چکیده
به همان سان که پدیده تحزب می تواند منبع مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسی را فراهم نماید نارسایی های مربوط به آن نیز منشأ بسیاری از چالش های امنیتی در جامعه می گردد، چنانکه سخن گفتن از امنیت سیاسی بدون شناخت دقیق جایگاه تحزب در یک جامعه میسر نیست. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی یکی از موضوعات چالش برانگیز، شناخت جریانات و گروه های سیاسی بوده است که فراز و نشیب های خاصی را متناسب با گفتمان حاکم بر هر مقطع از انقلاب پذیرفته است. دهه ی اول انقلاب به جهت فضای آرمانی جامعه با وجود حمایت نسبی امام(ره) از اصل تحزب قادر به ایجاد احزاب سیاسی متعدد نبود. گفتمان دهه دوم انقلاب هرچند به جهت ضرورت توجه به سازندگی در پیوند با بالندگی احزاب سیاسی قرار نداشت لیکن ضرورتا منجر به پیدایش شکاف های سیاسی و تعدد در نگرش جریانات سیاسی به مسائل عمده حکومتی و اجتماعی گردید. گفتمان دهه سوم انقلاب با ماهیت تکثرگرایی خویش در تشویق تعدد احزاب قرار گرفت و پدیده تحزب بیش از هر زمان دیگری در ارتباط با جریان آسیب شناسی انقلاب و یا از منظری دیگر فرایند تکوین آن قرار گرفت.
در طول بیش از دو دهه که از پیروزی انقلاب اسلامی می گذرد، سه گفتمان در موقعیت هژمونتیک قرار داشته و از فضای مناسب برای اجرای رویکرد گفتمانی خود بهره مند شده اند. این سه گفتمان، اگرچه در بستری مشترک مانند بستر انقلاب اسلامی شکل گرفته و معنا یافته است اما، سه رویکرد متفاوت نسبت به مسائل، که این گفتمانها همچون گفتمانهای هژمونتیک پیش از انقلاب با آن مواجه بوده است مسئله احزاب سیاسی و نحوه برخورد با آن به عنوان پدیده ای سیاسی امنیتی در گفتمانهای انقلاب اسلامی، و به عبارت بهتر نحوه و چگونگی برخورد این گفتمانها با احزاب سیاسی است، در انجام این بررسی از تحلیل گفتمانی بهره گیری شده است. از آنجا که شناخت گفتمان و تحلیل گفتمانی، برای فهم مباحث این نوشته ضرورتی حیاتی دارد، به اختصار به جنبه های معنایی و مفهومی گفتمان و تحلیل گفتمانی می پردازیم.
الف) گفتمان و تحلیل گفتمانی
گفتمان و تحلیل گفتمانی به عنوان یک حوزه نظری، بیش از سه دهه است که در بیشتر مراکز دانشگاهی و محافل آکادمیک جهان جایگاه شایسته و بایسته خود را پیدا کرده است. در سالهای پایانی دهه 1960، ابتدا در کشور فرانسه، برخی دگرگونیهای معرفت شناختی در خصوص چگونگی شکل گیری معانی(2) صورت گرفت. در پی این دگرگونیها، آثار فراوانی درباره معرفت شناسی گفتمانی پدید آمد. مباحث و مسائل مطرح شده در این آثار، رشته های مختلف علوم انسانی مانند ادبیات و زبانشناسی، جامعه شناسی و علوم سیاسی را تحت تأثیر قرار داده است. در عرصه سیاست، تحلیل هایی که بر پایه معرفت شناسی گفتمان توسط «لکلاو» و «شنتال موفر» در کتاب «هژمونی و راهبرد سوسیالیستی» (1985) شده است، رویکردی بسیار غنی به شمار می آید که به نوبه خود، دریچه ای نوین و پرجاذبه برای تحلیل پدیده های سیاسی گشوده است. که این حالت ما را بر آن داشت تا از منظری جدید به بررسی جایگاه احزاب سیاسی و نوع برخورد با آنها در ایران پس از انقلاب اسلامی بپردازیم.
در نگاهی کلان به تعریفها و برداشتهایی که از گفتمان ارائه شده است، می توان دو نوع معنای متفاوت را از این واژه تفکیک کرد: یکی گفتمان در معنای عام و غیرفنی و دوم؛ گفتمان در معنای خاص و کاملاً فنی. در معنای نخست، همانگونه که «کریستوفر نوریس» می گوید: «گفتمان» صرفا به معنای «صحبت»، «مکالمه» و یا «گفتگو» ست که به طور تلویحی، نوعی هدف آموزشی و تعلیمی است دارد(3) با این تعریف، خطابه، موعظه، سمینار و رساله را نیز می توان نوعی گفتمان بشمار آورد. اما از گفتمان در معنای خاص و فنی آن یک تعریف واحد وجود ندارد. به همین دلیل است که یکی از کارشناسان عمده این حوزه در ایران(4) می گوید: تحلیل گفتمان بستگی به منظری دارد که به آن می نگریم. گاهی از منظر یک روش، با تحلیل گفتمان برخورد می شود که از این منظر، گفتمان می تواند یک متن را تحلیل کند و از چهره زیرین آن صحبت نماید. مثلاً یک متن روزنامه ای را برای شما تحلیل کند و بگوید نویسنده چه افکار پنهانی داشته است یعنی؛ کالبد شکافی نماید و چهره نهان متنی و یا گفتار و نوشتاری را توضیح دهد از منظر دیگر، منظور از تحلیل گفتمانی؛ همان چیزی است که در بستر فرامدرنیسم معنا می یابد. این نوع نگرش از «فردینان دو سوسور»(5) زبانشناس مشهور سوئیسی (1913 1857) آغاز می شود و در بستر فرامدرنیسم، جامعه به مثابه یک متن چند صدایی یا چند گفتمانی در نظر گرفته می شود.(6) از منظر فرامدرنیسمی می توان گفتمان را به صورت مجموعه ای معنادار از علایم و نشانه های زبانشناختی و فرازبانشناختی تعریف کرد.(7) یکی از ویژگیهای این مجموعه ی معنادار، محلی بودن آن است که در برابر جهان شمول بودن قرار می گیرد. از آنجا که نشانه ها و علائم زبانشناختی و ماورای زبانشناختی محلی، و گفتمانهای متشکل از این نشانه ها نیز، محلی هستند. این ویژگی سبب می گردد که شاهد گفتمانهای متعددی باشیم. ویژگی دیگر گفتمان به زمان پروردگی و مکان پروردگی آن برمی گردد. زیرا؛ هر گفتمان، در ساحت زمانی و مکانی خاصی نمود می یابد. از این رو، یک گفتمان معین را نمی توان در هر کجا و هر زمان جستجو کرد. زیرا هر گفتمانی، محصول فضای فرهنگی، ذهنیت زمانه، ساختارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خاص است.(8) سومین ویژگی گفتمان، معنادار بودن آن است. در تحلیل های گفتمانی، اعتقاد بر این است که هیچ پدیده ای خارج از بستر گفتمان معنا ندارد و تنها زمانی که در بستر یک گفتمان قرار می گیرد، معنا می یابد. برای مثال؛ برخی پدیده ها مانند انقلاب، آزادی، جامعه مدنی و حزب، به تنهایی هیچ معنایی ندارد اما، هنگامی که در متن گفتمانهای مختلف قرار می گیرد، معانی متفاوتی از آنها استنباط می شود، به همین دلیل است که پدیده ها، در گفتمانهای مارکسیستی، فاشیستی، لیبرالیستی معانی متفاوتی دارد. ویژگی چهارم گفتمان این است که هر گفتمانی، مفاهیم و مقوله های زمینه هایی که در آن پرورده شده است را دارد؛ اگر چه در پاره ای مواقع می توان مفاهیمی را که در چارچوب یک گفتمان ارائه شده است برگرفت و آنها را مجددا در بستر گفتمانی دیگر بازاندیشی ارائه نمود؛ اما همیشه چنین چیزی امکان ندارد. ویژگی پنجم گفتمان تقسیم آن به دو بخش است: یکی متن و دیگری حاشیه. اگر گفتمان را به صورت دایره تصور کنیم، متن؛ هسته مرکزی دایره را تشکیل خواهد داد و هرچه که از این هسته مرکزی به سمت کمان دایره حرکت کنیم، حاشیه بشمار خواهد رفت. در تحلیل های گفتمانی، اعتقاد بر این است که هیچ دو گفتمانی وجود ندارد که متن واحدی داشته باشند زیرا در این صورت، گفتمانی واحد خواهند بود نه دو گفتمان مستقل. البته گفتمانها ممکن است اشتراکاتی در برخی زمینه های حاشیه ای داشته باشند.
ب) گفتمان امام خمینی
گفتمان امام در فضایی مطرح شد که وضعیت سیاسی اجتماعی و اقتصادی جامعه مطلوبیت خود را برای توده مردم از دست داده بود. سرکوب آزادیهای سیاسی، خفقان، فساد اداری، باندبازی و سلطه خاندان سلطنتی، بر تمام شئون اقتصادی سیاسی و بورژوازی برپایی جشن های پرهزینه و مخارج بالای دربار محمد رضاشاه، نابسامانی وضعیت روستاها، مهاجرت فزاینده روستاییان به شهرهای بزرگ، گسترش فزاینده زاغه نشینی، افزایش سطح توقعات مردم به واسطه درآمدهای سرشار نفتی و از همه بدتر، وابستگی نظام سیاسی به کشورهای خارجی، به ویژه آمریکا، وضعیتی را به وجود آورده بود که برای بیشتر مردم قابل تحمل نبود. در چنین فضایی، جامعه به دنبال یک منجی بود. منجی که بتواند با ارائه آلترناتیوی جدید، آینده ای مطلوب را برای مردم ترسیم کند. امام خمینی در چنین بستری به طرح گفتمان رهایی بخش خود پرداخت. ظرافتی که امام در طرح این گفتمان از خود به خرج داد، سبب گردید که این گفتمان خیلی زود در میان گروههای مختلف مخالف رژیم، از نفوذ و اعتبار بالایی برخوردار گردد. ایشان در انتقاد از وضع موجود، بیشتر بر مسائلی انگشت می گذاشتند که عامل اصلی ناخرسندی همه گروههای سیاسی مخالف رژیم بود. امام در آستانه پیروزی انقلاب، در مصاحبه با نشریه فرانسوی زبان «لوموند» در انتقاد از رژیم شاه می گوید: «مدت پانزده سال است که من در اعلامیه ها و بیانیه هایم، خطاب به مردم ایران، خواستار رشد و توسعه اقتصادی و اجتماعی مملکتم بوده ام، اما شاه، سیاست امپریالیست ها را اجرا می کند و کوشش دارد که ایران را در وضع عقب ماندگی و واپس گرایی نگه دارد. رژیم شاه، دیکتاتوری است، در این رژیم آزادیهای فردی پایمال شده و انتخابات واقعی و مطبوعات و احزاب از میان رفته اند. نمایندگان را شاه با نقض قانون اساسی تحمیل می کند. ایجاد مجامع سیاسی و مذهبی ممنوع است، استقلال قضایی و آزادی فرهنگی به هیچ وجه وجود ندارد، شاه قوای سه گانه را غصب کرده و یک حزب واحد ایجاد نموده و از این بدتر پیوستن به این حزب را اجباری کرده است.(9) امام در ترسیم آینده مطلوب بر موضوعاتی تأکید می کردند که مورد قبول و پذیرش همه گروههای اپوزیسیون بود. برای مثال؛ ایشان در مصاحبه 10 / 8 / 1357 با رادیو تلویزیون اتریش، آینده را اینگونه ترسیم می کند: «با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می شود. در این جمهوری یک مجلس ملی مرکب از منتخبین واقعی و مردم امور مملکت را اداره خواهند کرد. حقوق مردم، خصوصا اقلیت های مذهبی، محترم بوده و رعایت خواهد شد و با احترام متقابل نسبت به کشورهای خارجی عمل می شود نه به کسی ظلم می کنیم و نه زیر بار ظلم می رویم.»(10) ظرافت امام در انتقاد از وضع موجود و ترسیم آینده ای مطلوب، ایشان را در نظر توده مردم، همان منجی رهایی بخش جلوه داد که سالهای سال انتظارش را می کشیدند. و بدین گونه در آستانه انقلاب، خرده بورژوازی، امام را نه تنها دشمن قسم خورده دیکتاتوری؛ بلکه حافظ مالکیت خصوصی و ارزشهای سنتی بازاریانی می دانست که به شدت تحت فشار بردند. طبقه روشنفکر نیز وی را، با وجود روحانی بودنش، ناسیونالیست مبارز و سرسختی تلقی می کرد که آمده تا کشور را از شر امپریالیسم خارجی و فاشیسم داخلی رها کند.
طبقه کارگر شهری نیز به ایشان به دیده رهبری مردمی و علاقمند به برقراری عدالت اجتماعی می نگریست. روستاییان هم به نوبه خود در وجود ایشان کسی را می دیدند که می خواهد آنان را از نعمت زمین، آب، برق، جاده، مدرسه و درمانگاه، و به عبارتی همان چیزهایی که انقلاب سفید نتوانسته بود برایشان تأمین کند، برخوردار نماید. و سرانجام از دیدگاه همه مردم، به نظر می رسید که او می خواهد به روح انقلاب مشروطه عینیت بخشد و امید و آرزوهایی را که انقلاب پیشین به وجود آورده. اما بارور نکرده بود را تحقق بخشد.(11) ساده زیستی، فسادناپذیری و سازش ناپذیری امام سبب شد تا گفتمانش حاله ای کاریزماتیک نیز پیدا کند و موقعیت مسلط خود را در بحرانی ترین شرایط جامعه پس از پیروزی انقلاب که کشور درگیر جنگی طولانی و مصیبت بار با عراق بود، حفظ نماید.
اگر بخواهیم تأثیر گفتمان امام را بر احزاب سیاسی بررسی کنیم قبل از هر چیز باید به بررسی ماهیت و عناصر متشکله این گفتمان بپردازیم. بسیاری از روزنامه نگاران و ژورنالیست های غربی هنگامی که از امام خمینی و گفتمانش سخن می گویند او و گفتمانش را بنیادگرایانه توصیف می کنند. چنانکه نیویورک تایمز در آگهی درگذشت امام می نویسد: «زندگی آیت الله خمینی به قدری ابهام آمیز و پوشیده با اوهام و افسانه بود که اختلافات و تردیدهای بسیاری درباره اصل و نسبش، نام واقعیش و تاریخ تولدش وجود داشت. با این حال هنگامی که در اول فوریه 1979، (12 بهمن 1357) پس از پانزده سال تبعید، به میهنش بازگشت، تردید اندکی درباره اینکه که بوده و یا چه چیزی برای سرزمین کهنش می خواسته است، باقی نگذاشت ... وی تمایل شدیدی به گسترش الگوی بنیادگرایی انقلابش در سراسر جهان داشت.»(12) اکنون که بیش از یک دهه از تاریح درگذشت امام می گذرد، غربیان وقتی از امام یاد می کنند، نامش را با تعصب، رادیکالیسم و متداول تر از همه؛ با بنیادگرایی مذهبی پیوند می زنند. فهم این نکته که چرا چنین برچسب هایی رواج وسیعی یافته است، نباید چندان دشوار باشد، طیف های مختلف فکری در غرب، بنیادگرایی را دارای ویژگیهایی می دانند که تصور می کنند در گفتمان امام خمینی (ره) نیز وجود دارد، در مجموع غربیان بنیادگرایی را دارای ویژگیهایی مانند بیگانه هراسی، مبارزه جویی، رادیکالیسم، سنت گرای، انکار علم، تاریخ، مدرنیته و روشنگری و به طور کلی ارتجاع می دانند. با این حال، برخلاف این دیدگاه، کلیت گفتمان امام خصلتی بنیادگرایانه ندارد. اگر به تبارشناسی واژه بنیادگرایی بپردازیم، متوجه خواهیم شد که بنیادگرایی، اساسا اصطلاحی است که به وسیله پروتستان های اوایل سده بیستم در آمریکای شمالی ابداع شده است. در دهه 1920 اصطلاح بنیادگرایی در آمریکا در اشاره به افرادی رواج یافت که پروتستان های انجیلی مبارز و ضدمدرن نامیده می شدند. این جنبش که پای بندی بر مبانی کلامی خاصی را طلب می کرد، از علقه اولیه مسیحیان پروتستان به تمیز دقیق رستگار از غیر رستگار و برگزیده از غیر برگزیده نشئت گرفته بود. پیروان این فرقه، به آموزهایی نظیر خطاناپذیری کتاب مقدس و متولد شدن عیسی مسیح از مادری باکره معتقد بودند.(13) با این توضیح تبارشناسانه، به نظر می رسد که نسبت دادن اصطلاحی که توسط پروتستان های اوایل قرن بیستم در آمریکا مطرح شده است، به گفتمان امام خمینی به دلایل زیر درست نباشد:
1 اگر بنیادگرایی به معنای پذیرش متن مقدس واحدی برای رهایی از خطای بشری باشد، بنابراین همه معتقدان به اسلام به یکسان بنیادگرا خواهند بود. زیرا اعتقاد به قرآن به عنوان کلام کامل و بی عیب و نقص خداوند بخش جدایی ناپذیر از اسلام است.
2 اگر بنیادگرایی به این مفهوم باشد که مومن می تواند معنای درست دین را با رجوع مستقیم به متن اصلی (قرآن کریم) و نادیده گرفتن روحانیت و تعلیم های آنها درک کند، در این صورت، روحانیان مسلمان ناظر بر تعریف گروهی اندک از آنها خواهد بود حتما امام خمینی در میان آنها نخواهد بود؛ زیرا وی در درجه نخست بر اهمیت سنتهای شیعی و تعالیم روحانیت تأکید داشت. امام به عنوان یک عضو عالی رتبه مکتب اصولی شیعه با اخباریون مخالفان عقیدتی سده های گذشته که معتقد بودند مؤمنان می توانند با تکیه بر قرآن و تعلیمهای امامان شیعه حقیقت اسلام را درک کنند مخالف بودند امام خمینی برعکس اخباریون، تأکید می کرد که قرآن برای بیشتر مردم پیچیده است و حتی فرشته مقرب درگاه الهی جبرئیل که قرآن را برای حضرت محمد (ص) آورده بود، قادر نبود که معنای درونی آنچه را که انتقال می داده است، درک کند. از دیدگاه امام این لایه های درونی تنها توسط کسانی که با عربی آشنایی داشتند، و یا به نوعی، با عرفان در آمیخته بودند، قابل درک بود.
3 اگر بنیادگرایی به معنای پیروی جزم اندیشانه از سنت و نفی جامعه مدرن باشد، در این صورت، توصیف کننده گفتمان امام خمینی نخواهد بود. زیرا این گفتمان، بسیاری از ملزومات جامعه مدرن؛ مانند انتخابات، پارلمان، تفکیک قوا و رفراندوم را پذیرفته بود.
4 اگر بنیادگرایی به معنای الهام گیری از دوره طلایی صدر اسلام باشد (که چنین نیست) در این صورت نه تنها امام خمینی، بلکه همه معتقدان به اسلام را توصیف خواهد کرد. اما اگر بنیادگرایی به معنای تلاش برای ایجاد مجدد چنین عصر طلایی باشد، به هیچ وجه توصیف کننده گفتمان امام خمینی نخواهد بود. زیرا بر پایه این گفتمان حتی پیامبر و امام علی نیز در دوران حکومت خود نتواستند بر آن فائق آیند. افزون بر این؛ امام خمینی در اوج پیروزی انقلاب، با افتخار اعلام کرد که جمهوری اسلامی ایران همه جوامع اسلامی پیشین از جمله پیامبر را در اجرای حقیقی دین در همه حوزه های زندگی به ویژه در حوزه های مادی و معنوی پشت سر گذاشته است.(14) این توضیحات نشان می دهد که گفتمان امام، گفتمانی بنیادگرا نیست. اما پرسشی که وجود دارد این است که این گفتمان چه ماهیتی دارد؟ پاسخی که به این پرسش داده شده برای فهم نحوه برخورد این گفتمان با احزاب سیاسی اهمیت فراوانی دارد. برای شناخت ماهیت گفتمان امام باید به نشانه شناسی گفتمانی آن پرداخت. از منظر نشانه شناسی، گفتمان امام گفتمانی ارزش محور و توده گراست و هویت آن، با برقراری ارتباط شفاهی مستقیم و بی واسطه با توده مردم پیوند خورده است. آنچه که این ارتباط را برقرار کرده و به آن استمرار می بخشد؛ توسل این گفتمان به زبان، مفاهیم، تصورات و سمبل های دینی و ملی است که از ارزش بالایی در فرهنگ توده برخوردار است. به همین دلیل، لحن گفتمان امام، بسیار ساده، بی آلایش و فارغ از پیچیدگیهایی است که معمولاً در طرز بیان گفتمانهای دیگر به چشم می خورد. علی رغم اینکه متن گفتمان امام را ارزش محوری تشکیل می دهد، اما توده گرایی به آن قابلیت انطباق و انعطاف در برابر پدیده های سیاسی متعلق به دنیای مدرن که معمولاً پیشینه ای نیز در تاریخ صدر اسلام ندارند (15) و این خود، بهترین ویژگی است که گفتمان امام را از گفتمانهایی بنیادگرا که قادر به انطباق با دنیای مردن نیستند، جدا می سازد. گفتمان امام، برخلاف گفتمانهای بنیادگرا، بسیاری از دستاوردهای بشری را که برخی از آنها حتی در اسلام سابقه و پیشینه نداشته پذیرفته است. پارلمان، تفکیک قوا، مطبوعات و احزاب سیاسی نیز از این جمله هستند. ایشان اندکی پیش از پیروزی انقلاب در مصاحبه با یک خبرنگار خارجی در این باره می گویند: «حکومت اسلامی ما متکی به آرای عمومی خواهد بود و همه احزابی که برای مصالح ملت کار می کنند، آزاد خواهند بود.» البته امام احزاب فرمایش و وابسته را که تنها برای نشان دادن چهره دموکراتیک و مردمی توسط نظام حاکم به وجود آمده باشند را نمی پذیرد. ایشان در این ارتباط می فرمایند: «آنجایی که حزب هست، دولت ها از حزب وجود پیدا می کنند؛ نه اینکه اول دولت تشکیل شود و بعد اتکا بر آن (حزب) کند ... اگر حزب می خواهید درست کنید؛ طوری که قوانین اساسی، قانون اساسی و سایر قوانین اقتضا می کند. نماینده درست کنید؛ بعد هم آقای وزیر و نخست وزیر متکی به نمایندگانی که از حزب پیدا می شوند و از جمعیت و از خواسته مردم و اینها پیدا می شوند و بعد؛ می شود یک دولت متکی به حزب»(16) همانگونه که از این بیانات برمیآید، امام فعالیت احزاب را به عنوان یک واقعیت اجتماعی متعلق به دنیای مدرن مشروط به اینکه ضربه ای به مملکت نباشد می پذیرد. اما شخصا به هیچ حزبی تمایل نشان نمی دهد. ایشان در این باره می گوید: «حالا ما طلبه ای هستیم، کاری به اینها (احزاب) نداریم، آنها (کسانی که خواهان تشکیل حزب هستند) کار دارند، بسم الله دوباره حاضریم.(17) همین دیدگاه موجب می شود ایشان نسبت به درخواست عده ای از یاران نزدیک خود که خواهان تشکیل حزب جمهوری اسلامی با جلب نظر ایشان بودند، نتوانند در ابتدا موفقیتی در این راه کسب کنند، تا آنکه سرانجام، با اصرار آقای هاشمی رفسنجانی و با اکراه، رضایت خود را نسبت به تشکیل حزب جمهوری اسلامی اعلام داشتند.
بنابراین دو دلیل برای این بدبینی می توان ذکر کرد که هر دو ریشه در کار ویژه های احزاب حایل شدن بین مردم و حکومت است و در واقع احزاب، به عنوان نماینده علاقه ها و سلیقه های گوناگون جامعه، نقش واسط میان حکومت و مردم را ایفا می کنند و نظرات و خواسته های دو طرف را به یکدیگر انتقال می دهند. از این رو با وجود احزاب سیاسی، گفتمان حاکم، نیاز چندانی به برقراری ارتباط شفاهی و مستقیم با حکومت شوندگان (مردم) ندارد. در نتیجه رابطه شفاهی و مستقیم با حکومت و مردم به صورت رابطه مکتوب و غیرمستقیم درمی آید. و این یکی از دلایل مهمی است که در گفتمان امام، تمایلی برای ترویج و گسترش فعالیت احزاب سیاسی به چشم نمی خورد. زیرا احزاب با قرار گرفتن در میان مردم و حکومت، هویت این گفتمان را که در ارتباط و پیوند مستقیم و شفاهی با توده مردم شکل گرفته است، تیره و تار می کند.
یکی دیگر از کار ویژه های احزاب که مورد قبول گفتمان امام نیست، رقابت برای کسب قدرت است. هدف احزاب کسب قدرت و حفظ آن است. اما در گفتمان امام، قدرت هدف نیست بلکه وسیله است. بنابراین رقابت با هدف قدرت، امری کاملاً مذموم و نکوهیده است. از منظر امام حکومت یک تکلیف است و کسانی که در آن صاحب قدرت و منصب می شوند برای انجام تکلیف، این مسئولیت سنگین را می پذیرند. از منظر امام رقابت برای قدرت، ضمن اینکه نکوهیده و ناپسند است احتمال دارد باعث بروز تفرقه و کشمکش و سرانجام بر هم خوردن وحدت جامعه گردد. چنانکه در دوران فعالیت حزب جمهوری اسلامی شاهد آن بودیم. این حزب در سال 1366، 1367 آنچنان دچار دو دستگی گردید که اعضای بنیانگذار آن از امام درخواست کردند تا آنرا منحل اعلام کند و ایشان نیز در خرداد 1367 با این تقاضا موافقت کردند. البته، امام نسبت به تشکیل یک نوع خاص از حزب که جنبه ایدئولوژیکی دارد، خوش بین بود. ایشان در سخنرانی 27 مرداد 1358 می گوید: «من امیدوارم که یک حزب به اسم حزب مستضعفان در تمام دنیا بوجود آید و همه مستضعفان با هم در این حزب شرکت کنند و مشکلاتی را که در سر راه آنهاست، از میان بردارند و در مقابل مستکبرین و چپاول گران شرق و غرب قیام کنند و دیگر اجازه ندهند که مستکبرین بر مستضعفان عالم ظلم کنند.»(18) هدف این حزب چنانکه مشاهده می شود، کسب قدرت نیست بلکه؛ انجام یک تکلیف بزرگ الهی؛ یعنی مبارزه با مستکبرین و صاحبان زر و زور است و از آنجا که چنین مبارزه ای نیازمند انسجام و اتحاد است، امام از تشکیل یک حزب واحد و یکپارچه سخن می گوید. در مجموع در گفتمان امام، احزابی که هدفشان کسب قدرت باشد، به حاشیه رانده می شوند. به همین دلیل، در دهه اول انقلاب، تنها، جناحها و احزابی که در متن و کانون قدرت قرار گرفتند که هدف خود را پیروی از خط امام و انجام تکلیف الهی قرار داده بودند.
ج) گفتمان سازندگی
گفتمان سازندگی در شرایطی شکل گرفت که از هر لحاظ زمینه برای پیدایش آن وجود داشت. هشت سال جنگ با عراق پیامدهای بسیار سهمگین و مصیبت باری را برای جامعه ایران به همراه آورده بود. نابودی زیر ساخت های اقتصادی، تورم فزاینده، افزایش قیمتها و کاهش قدرت خرید مردم، تضعیف شدید توان دفاعی کشور و آواره شدن دهها هزار نفر از مردم مناطق غربی کشور، از جمله این پیامدهاست که تلاش برای سازندگی و احیای زیربناهای اقتصادی کشور را به ضرورتی اجتناب ناپذیر بدل ساخته بود. تلاشی برای سازندگی مستلزم تکوین قرائتی جدید از انقلاب اسلامی بود که بتواند کشور را از شرایط سخت و بحرانی که با آن مواجه شده بود، به سلامت عبور دهد. قرائت جدید برای اینکه موفق باشد می بایست که از غفلت ایدئولوژیکی کمتری برخوردار می بود که البته کاری چندان ساده نبود. زیرا امکان داشت برخی از جناحهای ارزش گرای انقلاب، آن را نوعی عدول از ارزش ها و آرمان هایی بدانند که انقلاب اسلامی برای آن پدید آمده بود. به هر حال د راین میان، آقای هاشمی رفسنجانی، مسئولیت دفاع از رویکرد جدیدی را که می بایست در سیاست داخلی به ویژه، سیاست خارجی در پیش گرفته می شد، بر عهده می گرفت و نخستین گام را در این زمینه هنگامی برداشت که پذیرش قطعنامه را فصل نوین و نقطه عطفی در تاریخ انقلاب دانست و اعلام کرد: «اینک که جنگ خاتمه یافته است، ما در مرحله بازسازی (سازندگی) هستیم و در این مرحله باید تصور کنیم که انقلاب تازه آغاز شده است.»(19)
در فاصله میان پذیرش قطعنامه و درگذشت امام، آقای رفسنجانی ضمن دفاع از رویکرد جدیدی که باید در پیش گرفته می شد، جنبه های مختلف آن را نیز تشریح نمود و با این کار، به تدریج هسته اصلی گفتمان سازندگی را شکل داد. وی اعتقاد داشت که در شرایط موجود، اولویت اصلی کشور تمرکز بر روی توسعه اقتصادی است که البته بدون کمک و مساعدت مالی و تکنولوژیکی خارجی میسر نمی شود. از آنجا که دستیابی به این کمک ها، مستلزم تغییر در رویکردهای سیاست خارجی کشور بود، آقای هاشمی، برای تسهیل و تسریح برنامه توسعه اقتصادی توجه خاصی به نقش دستگاه دیپلماسی کشور داشت. به همین دلیل ضمن انتقاد از سیاستهای گذشته، در حوزه سیاست خارجی می گوید: «مهمترین کار این است که ما بتوانیم دشمن تراشی های بی دلیل را به سبب این حرکت جدید؛ یعنی پذیرش قطعنامه 598، متوقف سازیم و این نکته راه جدیدی را برای ما گشوده است.
در حال حاضر بسیاری از کشورها به صدام کمک و تسلیحاتی می کنند که اگر سیاست خارجی ما درست عمل می کرد، چنین کاری را انجام نمی دادند.»(20)
آقای رفسنجانی، در پاسخ به کسانی که توسعه اقتصادی و حل و فصل مسائل بین المللی را عدول از ارزشها و آرمانهای انقلاب اسلامی می دانستند و از این رو خواهان حفظ مواضع قبلی بودند، می گوید: «ممکن است عده ای تصور کنند، ما آماده مصالحه نیستیم. آنها ممکن است بگویند معنای آسایش و رفاه چیست و حل و فصل مسائل بین المللی یعنی چه؟ ... هیچ حکومت عدلی در جهان وجود ندارد، بنابراین ما باید همیشه همین گونه باشیم که اکنون هستیم. ما نیاز به تغییر موضع فعلی خود نداریم. آیا اجازه بدهیم که قیمتها همانگونه که آنها می خواهند، بالا برود؟ بگذاریم مشکلات روی هم انباشته شود؟ به این دلیل که ما آماده شهادتیم! این دیدگاه درستی نیست. امکان ندارد که بتوان زندگی طولانی یک نسل را بدین شیوه سامان داد.»(21) این اظهارات صریح، که در آن زمان کمتر کسی می توانست بیانگر آن باشد، زمینه را برای هرمونیک شدن گفتمان سازندگی پس از درگذشت امام در 14 خرداد 1368 فراهم کرد. با درگذشت امام خمینی آقای خامنه ای که در آن زمان رئیس جمهور بودند، مسؤولیت رهبری را بر عهده گرفتند و آقای رفسنجانی نیز که ریاست مجلس شورای اسلامی را در اختیار داشتند، با شرکت در انتخابات ریاست جمهوری به مقام ریاست جمهوری برگزیده شد. با این تغییر و تحولات، گفتمان سازندگی در موقعیت اجرایی قرار گرفت و با توجه به انتظاری که از آن می رفت، کارگزارانی برای اجرای منویات خود برگزید که به تکنوکرات (فن سالار) مشهور شده اند. این کارگزاران که برخی از آنها از حاشیه دولت میرحسین موسوی جدا شده بودند و در متن کابینه سازندگی قرار گرفتند، مدافع برنامه های باز اقتصادی شدند. در واقع استراتژی این کابینه، بازسازی اقتصادی و افزایش ظرفیت تولید از طریق خصوصی سازی اقتصادی، آزادسازی انرژیهای پتانسیل های بخش خصوصی داخلی، جلب سرمایه های خارجی و کوچک سازی دولت بود.
انوشیروان احتشامی، مهمترین محورهای گفتمان سازندگی را بر شمرده است که عبارتند از:
1. خصوصی سازی صنایع، معادن و دیگر فعالیتهای تولیدی صنعتی و غیرصنعتی؛
2. تسهیل فعالیت اقتصادی و خدمات بانکی و مالی؛
3. فعال سازی، توسعه و نوسازی بورس اوراق بهادار تهران؛
4. تشویق سرمایه گذاری مستقیم خارجی؛
5. استقراض خارجی؛
6. تأسیس مناطق آزاد تجاری در سراسر کشور؛
7. کاهش ارزش برابری ریال در برابر ارزهای عمده خارجی؛
8. کاهش تدریجی یارانه ها؛
9.آزادسازی تجارت و بازگردانیدن آن به بخش خصوصی؛
10. بازگردانیدن سرمایه ها و متخصصان ایرانی مقیم خارج از کشور.
همانگونه که مشاهده می شود، در محورهای فوق هیچ نکته ای در ارتباط مسائل توسعه سیاسی به چشم نمی خورد.
به همین دلیل، در بستر گفتمان سازندگی تلاش قابل ذکری برای گسترش فعالیتهای حزبی صورت نمی گیرد و به طور کلی، احزاب سیاسی به حاشیه رانده می شوند. البته این نکته تا اندازه ای قابل درک است؛ زیرا هر گفتمانی همانگونه که پیشتر نیز اشاره شده در ساحت زمانی و مکانی خاصی شکل می گیرد. از منظر گفتمان سازندگی با توجه به اوضاع بحرانی اقتصاد کشور در آن ایام، اولویت با توسعه و بازسازی اقتصادی بود. از این رو فرصتی برای پرداختن به مسائل حاشیه ای (توسعه سیاسی) نبود. زیرا این کار افزون بر اینکه هزینه بردار بود و دولت نیز به دلیل کسری شدید بودجه قادر به تأمین آن نبود، می توانست قطار توسعه اقتصادی را نیز از خط خارج کند و برای انقلاب و نظام اسلامی خطر آفرین گردد.
از دیدگاه صاحب نظران علم سیاست، توسعه سیاسی مستلزم بستری مناسب از لحاظ اقتصادی است. زمانی که چنین بستری وجود نداشته باشد نمی توان به آینده آن امیدوار بود. یکی از شرایط لازم برای اینکه افراد جامعه بتوانند در پیشبرد فعالیتهای حزبی موفق عمل کنند، داشتن منابع درآمد مستقل از دولت است. در این حالت است که احزاب می توانند مواضع مستقلی از دولت اتخاذ کنند و بیانگر خواست و نظر مردم باشند و به طور کلی کارویژهایی را که از آنها انتظار می رود، به شکل شایسته ای انجام دهند. با توجه به این واقعیت، گفتمان سازندگی به مسائل مربوط به احزاب سیاسی، به عنوان مسائلی حاشیه ای برخورد کرد. اگرچه کسانی که در متن این گفتمان حضور داشتند، اساسا مخالفتی با فعالیتهای حزبی نداشتند و حتی برخی از آنها سابقه فعالیت حزبی نیز داشتند. نمونه بارز چنین فردی، شخص آقای هاشمی رفسنجانی (سردار سازندگی) است. وی به همراه چهار نفر از انقلابیون دیگر (آیت الله سید محمد حسین بهشتی، آیت الله سیدعلی حسینی خامنه ای، آیت الله عبدالکریم موسوی اردبیلی و حجت الاسلام محمدجواد باهنر) در آستانه پیروزی انقلاب حزب جمهوری اسلامی را پایه ریزی کرده و نقش مهمی در جلب رضایت امام جهت تشکیل این حزب ایفا کرده بودند. آقای رفسنجانی درباره چگونگی تشکیل حزب جمهوری اسلامی در خاطراتش می گوید: «اولین چیزی که در آن شرایط به ذهن همه ما رسید، خلاء تشکیلات بود. همه دوستان احساس کرده بودند که اگر ما تشکیلات درستی داشتیم، دچار این آشفتگی نمی شدیم. پیش از این و در همان روزهای آزادی من از زندان، بحث حزب شده بود و تلاش هم برای فراهم کردن مقدماتش کرده بودیم اما با مخالفت امام مواجه شده بود. امام از اول نسبت به حزب، بدبینی های خاصی داشتند و آن را موجب تفرقه می دانستند. زمانی که امام در عراق به سر می بردند؛ آقای «طاهری خرم آبادی»، برای نظرخواهی از ایشان، سفری به این کشور کردند که پاسخ امام منفی بود. بنده نیز نزد امام رفتم و این گونه مطرح کردم که همه ما به این نتیجه رسیده ایم که نقص اساسی ما نداشتن حزب است، امام گفتند: «بروید تشکیل دهید.»(22) البته پس از انحلال حزب جمهوری اسلامی در 1367 آقای رفسنجانی به طور رسمی به هیچ حزب یا جناح سیاسی وارد نشده است؛ هرچند که ظهور و تداوم فعالیت حزب کارگزاران سازندگی، از اعتبار و نفوذ ایشان تغذیه می شود. در مجموع شرایط سخت و دشواری که کشور در دوره ی سازندگی با آن مواجه بود و اولویتی که بازسازی زیرساخت های اقتصادی کشور داشت به اضافه موانع تاریخی که در راه تشکیل احزاب سیاسی وجود داشت باعث شد تا آنها همچنان در حاشیه باقی بمانند و مجالی برای حضور در متن آن نیابند.
ج: گفتمان تکثرگرایی فرهنگی سیاسی
گفتمان تکثرگرایی سیاسی فرهنگی در بستر زمانی شکل گرفت که زمینه های اجتماعی، تاریخی و بین المللی ظهور آن از هر زمان دیگر فراهم تر بود. از جمله این زمینه ها می توان به رشد روزافزون جمعیت جوان، رشد فزاینده آگاهی های اجتماعی، انقلاب اطلاعات و ارتباطات و گسترش دستاورهای آن در قالب سیستم های کامپیوتری و اینترنتی، و به ریزبدنه های جامعه، فروپاشی نظام تک قطبی روابط بین الملل و فرایند رو به رشد جهانی شدن(23) اشاره کرد. وجود این زمینه ها باعث شد تا این گفتمان به سرعت مخاطبانش را که عمدتا جوانان، نوجوانان، زنان و دانشجویان بودند، پیدا کند و با انتخاب سخنگوی آن «سیدمحمد خاتمی» با رأی قاطع ملت به عنوان رئیس جمهور اسلامی ایران به صورت گفتمانی هژمونیک درآید.
متن اصلی گفتمان تکثرگرا را مفاهیم و مقولاتی مانند: آزادی، مردم سالاری، حکومت قانون و جامعه مدنی تشکیل می دهد. اگر با تاریخ اندیشه های سیاسی غرب، حتی مختصر آشنایی داشته باشیم، متوجه خواهیم شد که مفاهیم مندرج در این گفتمان، بازپرداختی نو و تا حدودی بومی، از مفاهیمی هستند که ریشه در دوره ای از تاریخ غرب دارند که به «مدرنیته» موسوم است. هرچند که باید خاطرنشان کرد که مفاهیم یاد شده در گفتمان تکثرگرا ممکن است عینا همان معنا را در گفتمان مدرنیته نداشته باشد. این نکته از منظر تحلیل های گفتمانی نیز درست به نظر می رسد. از این منظر امکان ندارد که یک دال زبان شناختی، عینا با مدلول خود در بستر یک گفتمان جدا و در بستر گفتمان دیگری حک شود. اما سؤال این است که چرا گفتمان تکثرگرا در صدد برقراری یک رابطه گفتمانی با مدرنیته غرب است؟ برای پاسخ به این پرسش باید بررسی کرد که دغدغه اصلی قرائت کنندگان گفتمان تکثرگرا چیست؟
از دیدگاه گفتمان تکثرگرا، جامعه ایران از هنگامی که با پدیده مدرنیته غربی آشنا شده است (قرن نوزدهم) تا به امروز، هنوز نتوانسته است رابطه معقولی با این پدیده برقرار سازد. در تمام این مدت آشنایی، بیشتر کسانی که با دستاوردهای فرهنگی و تمدنی آن مواجه شده اند، یا کورکورانه و بدون تفکر و تامل آن را کاملاً پذیرفته اند و دست از فرهنگ و سنتهای بومی خویش شسته اند و یا اینکه، یکسره با درست دانستن راه و روش زندگی خود، آن را به طور کامل طرد و دفع کرده اند؛ بدون اینکه فکر کنند که ممکن است «مدرنیته» حاوی دستاوردهای تجربی مثبتی نیز، برای آنان باشد. بنابراین از منظر گفتمان تکثرگرا، کلیت جامعه ایرانی هیچگاه نتوانسته فهم درستی از غرب مدرن داشته باشد و از این رو، در برقراری رابطه ای معقول و منطقی با آن کامیاب نبوده است. نوع حکومتهایی که در یکصد سال اخیر در ایران حاکم بوده است، چنین دیدگاهی را تأیید می کند. در این زمینه می توان حکومت پهلوی را به عنوان نمونه حکومتی کاملاً غرب گرا و جمهوری اسلامی را نیز به عنوان حکومتی غرب ستیز مثال زد. این عدم توازن منطقی در برخورد با غرب، خاتمی را به عنوان نماینده اصلی گفتمان تکثرگرا وامی دارد که بگوید: «مهمترین مسئله یا ام المسائل ما به عنوان شهروندان کشوری که به هر حال در مهد تمدن غرب نیستیم، عبارتست از نحوه نسبتی که ما می توانیم و باید با تمدن جدید (نه با مظاهر جدید بلکه با روح تمدنی آن) داشته باشیم و مراد من از روح تمدن جدید، همان است که در اصطلاح آن را تجدد یا «مدرنیته» می گویند.
بالاخره، اینکه ما باید تجدد چه رابطه و نسبتی باید برقرار کنیم؟ این مسئله اصلی ماست که به نظر من اگر حل نشود، بحث از توسعه اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بحث ابتری خواهد بود.»(24) خاتمی در ضرورت شناخت غرب برای برقراری رابطه ای معقول با آن می گوید: «تلاش برای شناخت فرهنگ و تمدن غرب (چه برای آنان که منزل مقصود را زندگی غربی می دانند و چه کسانی که سودای دیگری را در برابر غرب در سر می پرورانند) وظیفه ای فکری و ضرورتی تاریخی است و از جمله در حوزه سیاست هیچ تلاشی علمی و فکری به سامان نخواهد رسید؛ مگر اینکه رای غربی را به عنوان قومی که بیشترین تأمل را به خصوص در چند سده اخیر با دیدگاهی متفاوت با نظر پشتیبانی به انسان را مورد انسانی داشته است بشناسیم.»(25)
گفتمان تکثرگرا خواهان دستیابی به ترکیب و تلفیقی معقول از عناصر مثبت فرهنگ و تمدنهای دیگر، به ویژه غرب و فرهنگ و تمدن ایرانی اسلامی است. آقای خاتمی در سخنرانی خود در اجلاسیه گفتگوی تمدنها، این نکته را به شکل ظریفی با اشاره به موقعیت جغرافیایی ایران، مورد توجه قرار داده است. وی می گوید: «این موقعیت [جغرافیایی] استثنایی باعث شده است که ایران در مسیر وزش توفانهای سیاسی و روابط تجاری و نسیم روح افزای تبادل فرهنگی قرار گیرد. یک از نتایج طبیعی این موقعیت جغرافیایی، رشد نحوه ای از زرق و تربیت فرهنگی بوده است که می توان آن را یکی از خصایل اصلی روح ایرانی در طول تاریخ واداشت. وقتی از نظر روانشناسی اجتماعی و تحلیل فلسفی عناصر تشکیل دهنده معنویت ایرانی مورد ملاحظه قرار می گیرد، چنین خصیصه ای نشان دهنده وجود قدرتی استثنایی و کم نظیر در درون فرهنگ ایرانیان است که می توان از آن به قدرت ادغام تغبیر کرد و مراد از آن، قدرت ادغام، تامل و تدبر در آیین ها و روشها و دستاوردهای مختلف فرهنگها و تمدنها و گزینش و اقتباس عناصر متناسب و افزون بر اندوخته های فرهنگی خویش است.»(26) از منظر گفتمان تکثرگرا، آنچه که در شرایط امروز جهان می تواند و باید برای تبادل فرهنگ ها و تمدنها صورت گیرد، گفت وگوی تمدنها و فرهنگ هاست. گفت وگویی که شرط اصلی آن، پذیرش نسبیت و کثرت و پرهیز از مطلق گرایی توسط طرفین آن است. از همین روست که این گفتمان همه روایت های مطلق گرایانه را که گوش شنوایی برای شنیدن حدیث دیگران ندارند و اصطلاحا منولوگ هستند، به نقد می کشد. آقای خاتمی در نقد روایت دکارتی فاوستی تمدن غرب امروز می گوید: «وقت آن رسیده است که روایت دکارتی فاوستی تمدن امروز غرب گوش خود را برای شنیدن سایر روایاتی از حوزه های دیگر فکری فرهنگی بشری آماده کند. تخریب بی انتهای طبیعت که معلول نگاه بیمار قرون اخیر به طبیعت است، زندگی نوع بشر را تهدید می کند و اگر هیچ دلیل فلسفی، اجتماعی، سیاسی و انسانی برای ضروروت گفتگو وجود نداشته باشد، مگر همین وضعیت اسفبار نسبت میان انسان و طبیعت باز هم لازم می آمد که همه متفکران و انسان دوستان و مصلحان جهان، کار گفتگو را در صدر همه وظایف خود قرار دهند.»(27) در نقد روایات مطلق گرایانه از فرهنگ و تمدن ایرانی اسلامی می گوید: «اگر ما گذشته پرافتخاری داریم، بعد از ما هم بشر تجربه ای دارد. افتخارات آن هم کم نیست. میان امروز و گذشته، پدیده ای غول آسا به نام تمدن غرب فاصله انداخته است که دستاوردهای بزرگ و افتخاراتی هم دارد. دور از حکم خرد و انصاف است که این تجربه عظیم را نادیده بگیرم و به دلیل تعارضهایی که با آن داریم کلاً آن را کنار بگذاریم.»(28) بنابراین، با توجه به مطالبی که ذکر گردید گفتمان رویکردی تکثرگرایانه نسبت به پدیده های فرهنگی و سیاسی دارد و جامعه مطلوب آن جامعه مدنی است که در آن این کثرت ها پذیرفته شده است. در جامعه مدنی مورد نظر، گفتمان تکثرگرا عشق محبت و صمیمت شرقی اسلامی نیز وجود دارد و مهمترین ویژگی آن این است که در آن، تنوع نیازها و سلیقه ها پذیرفته می شود و اسباب و لوازم ابراز آنها نیز فراهم می گردد. از جمله لوازم ابزار سلیقه ونظر، می توان به رسانه های گروهی، مطبوعات و از همه مهمتر، احزاب و تشکیلات سیاسی نیز اشاره کرد که زمینه ساز مشارکت مدنی افراد جامعه در عرصه های مختلف است. از این رو، احزاب سیاسی که یکی از مهمترین ابزارهای تامین مشارکت مدنی هستند، در متن گفتمان تکثرگرا جای دارد. آقای خاتمی با تایید این مطلب می گوید: «اگر ما می خواهیم جامعه مدنی داشته باشیم، یکی از ارکان مهم تشکیل جامعه مدنی، مشارکت و حق مردم برای حاکمیت بر سرنوشت خودشان و مداخله در تصمیم گیریهای اساسی است که باید از طریق تشکل های رسمی و قانونی که در جامعه وجود دارد تشکیل شود.»(29)
بنابراین، گفتمان تکثرگرا، دیدگاهی بسیار خوش بینانه به احزاب و تشکلات سیاسی قانونی دارد و برهمین اساس، نمایندگان آن در حکومت کوشیده اند تا بسترهای مناسب را برای فعالیت احزاب سیاسی فراهم سازند. گسترش روحیه نقدپذیری، تساهل و تسامح از جمله بسترهای لازمی است که ضمن فراهم ساختن فضای مناسب سیاسی اجتماعی، برای شنیدن نظرات و دیدگاه های مختلف افراد، زمینه فعالیت احزاب سیاسی را نیز فراهم می سازد. بنابراین بی دلیل نیست که در گفتمان تکثرگرا بر مفاهیم تساهل و مدارا تاکید می شود.
یکی دیگر از بسترهای مساعد جهت فعالیت احزاب، احترام به حق آزادی بیان است. آزادی بیان رکن اساسی و پایه ای جامعه مدنی به شمار می آید. با پذیرش این حق از سوی حکومت کنندگان، تنوّع اندیشه ها و طرح بخردانه آنها در فضایی سالم و سازنده به منصه ظهور خواهد رسید و راه را برای تکثیرگرایی در عرصه های فکری و تشکیل احزاب و انجمن ها در عرصه اجتماعی هموار می سازد و این نکته ای است که در گفتمان خاتمی به روشنی به چشم می خورد. تاکید فراوانی که ایشان در سخنرانی های خود بر مقوله آزادی داشته اند و دارند. گواهی است بر این مدعا. آقای خاتمی در تعیین رابطه آزادی و قانون می گویند: «وقتی ما می گوییم آزادی، قبلاً بر این نکته توافق کرده ایم که نظام جامعه ما در یک چارچوب باید شکل بگیرد. یعنی در چارچوب قانون اساسی. اصولاً آزادی و قانون با هم ملازمند، آزادی بدون قانون یعنی هرج و مرج، قانون بدون آزادی یعنی استیلا و سلطه یک جانبه بر جامعه... آزادی در پناه قانون و قانون حامی آزادی است.»(30) از منظر گفتمان تفکرگرا، آزادی و روحیه تساهل و نقدپذیری زمینه ساز فعالیت احزاب است و فعالیت احزاب نیز فضای جامعه را شفاف تر می سازد و حضور شاداب و پر نشاط مردم را در سرنوشت خویش که یکی از اهداف والای انقلاب اسلامی است، تحقق می بخشد و سبب می شود تا مردم احساس غرور، هویت و شخصیت کنند. از این رو این گفتمان، از حضور احزاب و تشکیلهای سیاسی شناسنامه دار استقبال می کند. آقای خاتمی دراین رابطه می گوید: «اصولاً شکل گیری هر تشکلی در چارچوب قانون با هر گونه گردش و نظری مبارک است.»(31) زیرا این امر موجب می گردد که هم از پتانسیل های بالقوه جامعه استفاده شود و هم فعالیت های زیرزمینی به فعالیت های آشکار و در چارچوب قانون تبدیل شود. نکته جالب درباره گفتمان تکثرگرا این است که این گفتمان می پذیرد که هدف احزاب سیاسی کسب قدرت است. آقای خاتمی در این زمینه می گوید: «هدف احزاب کسب قدرت است و این هدف نه تنها مطرود نیست، بلکه اگر حزب این هدف را رها کند بخشی از هویت خود را از دست می دهد، احزاب نباید نقش واعظ یا معلم مدرسه را ایفا کنند احزاب اهداف و روشهایی را برگزیده اند که تحقق آنها را، به مصلحت جامعه می دانند. اما تحقق آنها جز از طریق کسب قدرت میسر نیست. در اینجا نکته مهم این است که برای رسیدن به قدرت و ماندن در آن توسل به هر ابزاری مشروع و مجاز نیست. قدرت باید از راههای قانونی و مشروع به دست آید و مبارزه باید طبق قواعد صورت گیرد... حزب تشکیل می شود؛ برای اینکه در انتخابات مجلس شورای اسلامی شرکت کند، حزب تشکیل می شود، برای اینکه در انتخابات ریاست جمهوری شرکت کند و قدرت را به دست بیاورد؛ اما در یک جامعه «حزب نباید برای ما ثبت شود.»(32) از نظر گفتمان تکثرگرا، در جامعه ما هنوز تأسیس تشکیلات سیاسی جدی گرفته نشده است و گرایش های مختلف فکری کمتر در قالب تشکل های رسمی دارای مرامنامه و اهداف شخص و شفاف فعالیت می کنند به همین دلیل بسیاری از فشارهای سیاسی، متوجه نهادهایی مانند مطبوعات و دانشگاههاست و آنها بیش از آنچه که باید و شاید هزینه می پردازند از دیدگاه آقای خاتمی، موانع تاریخی که برای شکل گیری احزاب و تشکلهای سیاسی در جامعه ایران وجود داشته است که بدین شرح است: «مردم نسبت به سرنوشت خود احساس مسئولیت عمیق نمی کنند. روح حاکم بر فرهنگ ما نوعی فردگرایی صوفیانه است که اجازه نمی دهد شخصیت فرد در متن جامعه بروز کند؛ در نتیجه فرد به درون خویش پناه می برد و می کوشد به تقاضاهای معنوی خویش پاسخ دهد. حکومتهای ما در طول تاریخ، حکومتهایی استبدادی بوده اند و مانع رشد شخصیت و هویت افراد شده اند یعنی ما هیچگاه تمرین مردم سالاری نکرده ایم. تحمل بحث و گفتگو را نداریم. احزاب ما نیز یا وابسته به بیگانه بوده اند یا مثل شهابی درخشیدند و رفتند.»(33)
بنابراین این با وجود موانع تاریخی علی رغم تلاش دولت خاتمی برای فعالیت احزاب و تشکلهای سیاسی، هنوز در کشور احزاب سیاسی پایگاه اجتماعی گسترده ای نیافته اند. در حال حاضر بیش از یکصد حزب از دولت مجوز فعالیت گرفته اند. که بیشتر آنها تنها در روی کاغذ وجود دارند و شاید، تعداد هواداران و طرفداران آنها از تعداد اعضای مؤسس آن فراتر نرود. پس در بستر گفتمان تکثرگرا، اگر چه جامعه ایران به لحاظ کمی شاهد گسترش احزاب سیاسی بوده است، اما از نظر کیفی، پیشرفت چندانی نصیبش نشده است.
پی نوشت ها:
کتابنامه:
1. کریستوفر نوریس، گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، فصلنامه سیاسی اجتماعی گفتمان، شماره صفر بهار 1377، ص 19
2. روزنامه ایران، گفتگو؛ محمدرضا تاجیک مهرماه 1378
3. محمدرضا تاجیک، متن وانموده و تحلیل گفتمان، فصلنامه سیاسی اجتماعی گفتمان، شماره صفر بهار 1377، صف 9
4. داریوش آشوری، ما و مدرنیته، تهران: انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، 1376، صف 24
5 . روح اله خمینی، صحیفه نور، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، جلد دوم، 1361، ص 43
6 . همان، صص 256 255
7 . یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، پیشین، صص 657 656
8. Newyorktimesjune 41989
9. تیموتی سیک، اسلام و دموکراسی دین، سیاست و قدرت در خاورمیانه، ترجمه شعبانعلی بهرامپور و حسن محمدی، تهران: نشر نی، 1379، صص 22 21
10. Eyrand Abrahamian, khomeinim , Essays on the Islamic Republic of Iran Berkely unirersity of californi a press , 1993, p 14.
11. صحیفه نور، پیشین، جلد اول، صص 261 260
12. همان، ص 94
13. همان،
14. همان، جلد 8، ص 250
15. اطلاعات: آذرماه 1376
16. همان، مرداد 1376
17. همان
18. Ehteshami A; 1995, p104
19. خاطرات هاشمی رفسنجانی، ج 1، 1376: صص 237 236
20. سید محمد خاتمی، از دنیای شهر تا شهر دنیا، چاپ دهم، (تهران: نشر نی، 1380) ص 6.
21. سید محمد خاتمی، همان، ص 15
22. ماهنامه اسلام و غرب، شماره 17، مهر و آبان 1379، صص 39 38 متن سخنرانی خاتمی در اجلاسیه گفتگوی تمدن ها.
23. همان، ص 42-41.
24. همان، روزنامه همشهری، 14/9/1378.
25. همان، روزنامه همشهری، 4/12/1378.
26. روزنامه ایران، 16/7/1379.
27. همان
28. روزنامه حیات نو، 15/4/1379.
29. همان
1. کارشناس ارشد علوم سیاسی
2. Meaning
3. کریستوفر نوریس. «گفتمان». ترجمه حسینعلی نوذری، فصلنامه سیاسی اجتماعی گفتمان، سال اول، شماره صفر (بهار 1377): 19.
4. دکتر محمدرضا تاجیک، عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی.
5. Ferdinand de Sussure
6. ایران. «گفتگو»
7. تاجیک، محمدرضا. «متن وانموده و تحلیل گفتمان». فصلنامه سیاسی اجتماعی گفتمان، سال اول، شماره صفر (بهار 1377): 9
8. داریوش آشوری، ما و مدرنیته، (تهران: انتشارات موسسه فرهنگی صراط، 1376)، ص 24
9. روح الله خمینی، صحیفه نور، جلد دوم، (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی)، ص 43
10. همان، ص ص 256 255
11. یرواند، آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ش 7، 1361
12. Newyork Times , 4 June 1989.
13. تیموتی سیک، اسلام و دموکراسی دینی، سیاست و قدرت در خاورمیانه، ترجمه شبانعلی بهرام پور و حسن (تهران، نشرنی، 1379) ص ص 22 21.
14. همان، جلد هشتم ص، 250.
15. صحیفه نور، پیشین، جلد اول، ص ص 261 260
16. همان، ص 94
17. همان.
18. همان، جلد هشتم، ص 250.
19. اطلاعات. چندم آذرماه 1376.
20. همان،
21. همان
22. علی اکبر هاشمی رفسنجانی، خاطرات هاشمی رفسنجانی، جلد اول، (تهران: نشر، 1376)، ص ص 237 236
23. Globelization
24. سید محمد خاتمی، «دنیای شهر تا شهر دنیا»، چاپ دهم، (تهران:م نشر نی، 1380)، ص 6.
25. همان، ص 14.
26. سخنرانی آقای خاتمی در اجلاسیه گفتگوی تمدن ها، اهنامه اسلام و غرب، شماره 17، مهر و آبان 1379، ص ص 39-38.
27. همان،
28. روزنامه همشهری، 14/9/78.
29. روزنامه همشهری، 4/12/1378.
30. روزنامه ایران، 16/7/1379.
31. همان
32. روزنامه حیات نو، 15/4/1379.
33. همان
