و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسمّا
چکیده
اکثر منطق دانان مسلمان و در رأس آنها فارابی و ابن سینا پس از ارائه دستگاه جنس و فصلی و ذاتی و عرضی و اینکه حد تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حد تام حقیقی فتوا داده اند.
در این میان بغدادی با طرح حد مفهومی و اسمی در علوم، سهولت حدّ تام را مطرح کرده و شیخ اشراق در مقام نقد نظریه تعریف مشائین سهولت حد مفهومی یا اسمی را تأیید کرده است.
این دو بین اسم و مسمّا و بین حد و محدود رابطه قائل نشده اند. از نظر این دو اسم برای مسمّایی است که از آن شناخت داریم و میزان شناخت ما از مسمّا در واقع تشکیل دهنده حدّ مسمّا است.
از نظر راقم سطور، رابطه حد و محدود و اسم و مسمّا کلیت ندارد لذا همواره حدّ شی ء به میزان شناخت مسمّا تنظیم نمی شود، گرچه فی الجمله ارتباط اسم و مسمّا و حد و محدود قابل قبول است.
کلید واژه ها
حد تام، ذاتی، عرضی، اسم و مسمّا، حد حقیقی، حد مفهومی یا اسمی، شیخ اشراق، بغدادی
مقدّمه
منطق دانان علم حصولی را از یک سو، به تصور و تصدیق و از سوی دیگر، به بدیهی و نظری تقسیم کرده اند. با این تقسیم، تصور به بدیهی و نظری تقسیم می شود. تصورات نظری کلی را می توان با استفاده از تصورات بدیهی از راه تعریف حدّی یا رسمی معلوم کرد. تعریف حدّی آن است که ذاتیات معرَّف در آن ذکر شوند. تعریف حدّی، خود به دو نوع حدّ تام و حدّ ناقص تقسیم می شود. در حدّ تام، باید تمام ذاتیات محدود، یعنی تمام اجناس و فصول ذکر شوند و هیچ ذاتی ای نباید در این تعریف فروگذار گردد. نیاوردن ذاتی ای در تعریف آن را از حد تام بودن خارج می کند، اگرچه چنین تعریفی معرَّف را از غیر خودش تمییز دهد.
ذاتی در برابر عرضی است؛ همان گونه که در تعریف، می توان از ذاتیات استفاده کرد، همچنین می توان از عرضیات استفاده نمود. اما عرضی در منطق، خود اقسامی دارد و در تعریف نمی توان از هر عرضیی استفاده کرد.
عرضی یا لازم است یا مفارق، و عرضی لازم یا بیّن است یا غیر بیّن. «لازم بیّن» آن است که شیئی به صورت بدیهی و بی نیاز از استدلال معلوم باشد. در منطق گفته اند: تعریف رسمی باید از عرضی های لازم بیّن تألیف شود، و ممکن نیست از لازم های غیر بیّن تألیف یابد؛ چرا که اگر از لازم های غیر بیّن تألیف یابد، به دلیل غیر بیّن بودن، بدیهی نیستند و معرَّف را از ابهام بیرون نمی آورند و معلوم نمی کنند. پس همان گونه که اگر ذاتیات ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی توان آنها را در تعریف حدّی ذکر کرد، همچنین اگر لازم های ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی توان آنها را در تعریف ذکر نمود.
در یونان باستان پیش از آنکه ارسطو منطق را به نگارش درآورد، شبهه امتناع تعریف مطرح بود. افلاطون این شبهه را از زبان سقراط به عنوان مدافع امکان تعریف مطرح می کند و پاسخ می دهد. ارسطو به گونه ای دیگر به این شبهه پاسخ می دهد و امکان تعریف را تثبیت می کند.(1) شیخ الرئیس به اختلاف دو پاسخ اشاره می کند و پاسخ سقراط به قلم افلاطون را نمی پذیرد و خود بر اساس پاسخ ارسطو به شبهه پاسخ می دهد.(2)
شیخ الرئیس با آنکه امکان تعریف را تثبیت می کند، ولی بر صعوبت تعریف چه حدی و چه رسمی تأکید می ورزد. شیخ الرئیس حدّ تام را، که با موضوع این مقاله مرتبط است، با چهار مشکل جدّی مواجه می داند و چاره ای نمی بیند جز اینکه به دشواری حدّ تام فتوا دهد:
صعوبت حد
آ. چگونه می توان یقین کرد چیزی که به عنوان جنس قریب محدود ذکر می شود، واقعا جنس قریب آن است و پایین تر از آن جنس دیگری وجود ندارد؟
ب. چگونه می توان مطمئن بود چیزی که به عنوان ذاتی آورده می شود، از نوع لازمی نباشد که حتی در ذهن از ملزوم خود جداشدنی نیست؟
پ. چگونه می توان به دست آورد همه فصول مساوی با محدود جمع آوری شده اند و آنچه به دست آمده، که سبب تمییز محدود از همه اغیار می باشد، مانع جست وجو از سایر فصول نشده و تمام فصول به دست آمده اند؟
ت. چگونه می توان مطمئن بود تقسیم جنس به انواع، به وسیله فصول از نوع تقسیم اوّلی است و فصل دیگری در میان نیست؛ فصلی که جنس را به دو نوع تقسیم کند و یکی از این دو نوع با فصل موردنظر به دو نوع دیگر تقسیم شوند؟ برای مثال، تقسیم جسم به حسّاس و غیرحسّاس را در نظر بگیرید، در حالی که پیش از این تقسیم، جسم به وسیله نمو داشتن یا نداشتن به جسم نامی و غیر نامی تقسیم می شود و جسم نامی به حسّاس و غیر حسّاس. بنابراین، در تحدید حیوان، اگر تقسیم دوم پیش از تقسیم اول در نظر گرفته نشود، بعضی از ذاتیات مانند نامی بودن مورد غفلت واقع می شوند.(3)
سهولت حد مفهومی
پس از شیخ الرئیس، بغدادی استدلال شیخ الرئیس مبنی بر صعوبت حد را ذکر می کند و با مطرح کردن رابطه اسم و مسمّا و اینکه حد به حسب اسم است و اسم هم به حسب حد، نظریه شیخ را به نقد می کشد و سهولت حد را تجویز می کند. شیخ اشراق نیز با اشاره به نظریه بغدادی، سهولت حدّ مفهومی را بر حدّ حقیقی ترجیح می دهد، و در حکمة الاشراق، نقدهایی بر نظریه تعریف ارسطویی ارائه می دهد.(4)
صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی
منطق دانان پس از بغدادی همچون ابن کمونه، خونجی، ارموی، محقق طوسی، علّامه حلّی، قطب رازی و میر سید شریف تحت تأثیر استدلال شیخ الرئیس از یک سو، و تحت تأثیر استدلال بغدادی و شیخ اشراق از سوی دیگر، حد را به «حقیقی» و «مفهومی» تقسیم کرده و حدّ مفهومی را آسان و حدّ حقیقی را دشوار دانسته اند.(5)
بغدادی برای اثبات سهولت حدّ تام و نقد نظریه شیخ الرئیس، پس از ذکر ادلّه او، نظریه خود را بر اصولی پایه ریزی می کند و بر اساس آنها سهولت حد را نتیجه می گیرد:
1. معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی
شیئیت شی ء به اوصافی است که از شی ء تشخیص می دهیم، و وجود آن اوصاف دلیل است که آن شی ء خودش خودش است و اگر آن اوصاف نباشد آن شی ء وجود ندارد. بنابراین، ذاتیات شی ء همان اوصافی هستند که در حقیقت و واقعیت آن شی ء دخیلند؛ به این معنا که هر یک از آنها جزء معنای شی ء به حساب می آیند. ذاتی به این معنا نیست که ذات با نبود آن معدوم باشد؛ زیرا شی ء با نبود بعضی از اعراض لازم هم معدوم است؛ چه اینکه شی ء با نبود بعضی از علل خود معدوم است، در حالی که نمی توان عرضیات یا هر علتی را جزء ذاتیات به حساب آورد. بنابراین، ذاتی و عرضی و اطلاق اسامی بر مسمّیات نسبت به افراد متفاوت می شوند. وقتی به شخصی می گوییم «او»، که در او ویژگی های بارزش را، که از قبل تشخیص داده ایم موجود باشند. یکی از آن ویژگی ها بدن اوست. بنابراین، تا بدن او نباشد نمی توانیم به او اشاره کنیم. اما وقتی او به خودش «من» می گوید، هرگز بدنش موردنظر نیست؛ چرا که حقیقت «من» در استعمال او به نفس مجرّدش اشاره دارد، در حالی که استعمال «او» در پیش ما به نفسش اشاره ندارد؛ به این دلیل که اگر او بمیرد، به جسدش هم می گوییم: این جسدِ همان شخص است.(6)
2. رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی
تعریف های حدّی برای اشیا بر حسب اسم هایشان هستند و اسامی برای اشیایی که دارای تعریف حدّی اند بر حسب حدودشان می باشند، بلکه اسامی برای معانی هستند و معانی برای اسامی و به حسب اسامی و نیز برای موجوداتند. اسامی اولاً، برای آنچه در اذهان موجودند قرار داده می شوند؛ و ثانیا، برای موجودات در خارج، به حسب آن میزان از معانی که در ذهن موجود شده اند، و این معانی حدود آن موجودات خارجی به حساب می آیند.
بنابراین، ذاتیات مسمّا همان اوصافی هستند که از مسمّا تشخیص داده می شوند و در حدّ آن ذکر می شود، و نیز ذاتیات هویّت موجودی که اسمی بر آنها اطلاق می شود به حسب اسم آن است. پس اوصافی که نام گذاران آنها را هنگام وضع اسم بر مسمّا در نظر گرفته اند، ذاتیات هویّت موجود به حساب می آیند.
بغدادی با این اصول نتیجه می گیرد که دشواری تعریف به طور مطلق یا برای عده ای در بعضی موارد مانند تعذّر و دشواری در قیاس ها در تشخیص حدّ وسط است. بنابراین، فرقی بین حدّ و قیاس نیست و دلیلی وجود ندارد که یکی را دشوارتر از دیگری بدانیم و صعوبت را در حدّ مطرح کنیم و در قیاس مطرح نسازیم.
بغدادی با توجه به مطالب مزبور، به نقد نظریه شیخ الرئیس می پردازد. از نظر او، سخت ترین مشکلی که شیخ مطرح کرده این است که ممکن است بعضی از فصول مساویِ با محدود سبب غفلت از فصول مساوی دیگر شوند و در نقد آن می گوید: اگر فصلی مجهول باشد، بر اساس این اصل که نام گذارند نام را بر شی ء بر اساس اوصافی که از آن شناخته است می نهد و شی ء را از آن نظر که نام بر آن نهاده است تعریف حدی می کند، دیگر این فصل جزو مفهوم مسمّا به حساب نمی آید و بنابراین، نباید در حد ذکر گردد. پس حد به حسب اسم، حد است و حد به حسب معرفت و شناخت از شی ء است. پس کسی که به حسب شناخت نام می گذارد، نام را به حدّی که تفصیل معرفت اوست، تفسیر می کند و مجهول در حد داخل نیست.
بر اساس اصول مزبور، بغدادی مشکل دیگر شیخ الرئیس در مورد صعوبت حد را پاسخ می گوید و آن عدم تمایز میان ذاتی و لازم های بیّن است که در ذهن هم از معروض خود جدا نیستند. پاسخ بغدادی چنین است: به دلیل آنکه اسم گذاری بر مسمّا بر اساس معرفت و شناخت است و حد هم بر حسب اسم، بنابراین، مفاهیمی که در اطلاق اسم دخیلند، ذاتی محسوب می شوند و مابقی عرضی به حساب می آیند. از این رو، حد چندان صعوبت ندارد.(7)
حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق
شیخ اشراق در منطق مطارحات با توجه به اینکه هدف منطق دانان از حدّ تام تعریف واقعی محدود است، حد را دشوار می داند و با توجه به کلام بغدادی در المعتبر، حد را به حقیقی و مفهومی (اسمی) تقسیم می کند و حدّ مفهومی را آسان و نافع می داند. از نظر شیخ اشراق، نفع حدّ مفهومی نزدیک به نفع حدّ حقیقی است؛ چرا که رابطه اسم با مسمّا قراردادی است. از این رو، به سادگی می توان به حدِّ اسمی رسید. بنابراین، حدّ اسمی یا مفهومی دشوار نیست.
از نظر شیخ اشراق، نباید حدّ مفهومی را تعریف رسمی تلقّی کرد؛ چرا که تعریف رسمی به واسطه لوازم است و آورنده رسم مدعی است که اسم به ازای تعریف ارائه شده یعنی اجزا و اوصافی که در تعریف آمده اند نمی باشد، بلکه اسم برای چیزی است که ذهن پس از تعریف بدان راه می یابد، در حالی که در حدّ مفهومی از اسم همان مفاهیم و صفاتی قصد می شود که در تعریف ذکر شده است؛ یعنی در این تعریف ، فرض می شود اسم را اسم برای همین مفاهیم قرار داده اند و هر یک از این صفات به حسب مفهوم ذاتی، مسمّا تلقّی می شود؛ مثلاً، اگر از انسان «حیوان خندان راست قامت دارای نفسی که مدرک کلیات است» قصد شود، هر یک از اجزای ذکر شده ذاتی انسان به حساب می آید و کل اجزایی که در تعریف ذکر شده اند به حسب مفهوم حدّ تام، انسان محسوب می شوند.(8) شیخ اشراق پس از آنکه سهولت حد مفهومی را بیان کرد، می گوید: «الیه یَمیلُ فضلاءُ اهلِ النظر.» ظاهرا مرادش از «فضلاء اهل النظر» بغدادی باشد.
ضابطه اسم و مسمّا نزد شیخ اشراق
شیخ اشراق در حکمة الاشراق در نقد نظریه تعریف مشّائی ضابطه ای برای اسم و مسمّا ارائه می دهد. شیخ اشراق در مورد محسوسات می گوید: «بدان هرگاه کسی برای جسم مثلاً چیزی [مثلاً هیولی و صورت] را اثبات کند و بعضی در آن چیز تشکیک کنند و بعضی انکار نمایند، آن چیز نزد عموم مردم از اجزای مفهومی مسمّا به حساب نمی آید، بلکه اسم جز برای مجموع لوازم تصور مسمّا وضع نشده است. ... و هر حقیقت جرمی که جسم یکی از اجزای آن به حساب آید همین طور است، در حالی که حال (حکم) جسم چنان است که گذشت. بنابراین، مردم تصوری از حقیقت جرمی ندارند، جز به اموری که نزدشان ظاهر است و همین امور ظاهر مقصود واضع و مردم از نام گذاری است.»(9)
طبق این نظریه، می توان گفت: آب یعنی جسم روان بی رنگ، بی بو، بارد بالطبع، رافع تشنگی و...؛ خصوصیاتی که هر آبی در ظاهر داراست و لفظ «آب» برای همین خصوصیات وضع شده است، نه اینکه «آب» وضع شده باشد، برای جسمی که فصل مخصوص به خود دارد که این خصوصیات ظاهری لوازم آن باشند.
اشتراک و افتراق نظریه بغدادی و شیخ اشراق
این دو در اصل، نظریه سهولت حد مشترکند و نیز هر دو پای اسم و مسمّا را در این نظریه به میان آورده اند. و هر دو پذیرفته اند، رابطه اسم و مسمّا امری قراردادی است.
در این دو نظریه، تفاوت هایی مشاهده می شوند:
اولاً، بغدادی نظریه حد در منطق را حدّ مفهومی می داند؛ یعنی از نظر او، حدّ مفهومی همان چیزی است که منطق دانان تبیین می کردند و تعاریفی که در علوم گوناگون به کار می روند حدود مفهومی هستند. بنابراین، حد در واقع تفسیر لغات و تعریف معانی الفاظ است.(10) در حالی که شیخ اشراق به دو نوع حد قایل است: حدّ مفهومی و حدّ حقیقی. و وصول به حدّ حقیقی را که منطق دانان درصدد تبیین آن بوده اند و علوم دنبال آن است دشوار، بلکه ممتنع می داند. بر این اساس، شیخ اشراق جایگزین کردن حدّ مفهومی را به جای حدّ حقیقی در علوم، برای پرهیز از مغالطه پیشنهاد می کند و آن را از این نظر از حدّ حقیقی بهتر و صحیح تر می داند.(11)
این تفاوت، تفاوت در مقام نظر بین بغدادی و شیخ اشراق است که کتب گوناگون منطقی نظر شیخ اشراق را تأیید می کنند. ولی این اختلاف در کیفیت نام گذاری اسم بر مسمّا که این مقاله درصدد تبیین و تحلیل آن نیز می باشد، تأثیرگذار نیست.
ثانیا، بغدادی بحث را تعمیم داده و ماهیات اعتباری مانند کاتب، عالم، ابیض و... از مشتقات را نیز داخل در بحث دانسته،(12) در حالی که شیخ اشراق بحث خود را ماهیات حقیقی قرار داده است و سخنی از مشتقات، که ماهیات اعتباری مرکّب از مبدأ اشتقاق و هیأت ترکیبی و یا ترکیب ذات با مبدأ اشتقاق است، به میان نیاورده است.(13)
این اختلاف نیز در رابطه با کیفیت نام گذاری تفاوتی ایجاد نمی کند و چون در منطق بحث در مورد تعریف حدّی ماهیات حقیقیه است، شیخ اشراق بحث را در خصوص مورد خودش مطرح کرده است، ولی بغدادی چون نپذیرفت بحث منطق دانان بر سر ماهیات حقیقیه و حدّ حقیقی باشد، بلکه بحث بر سر حدّ مفهومی است و حدّ مفهومی ارتباط مستقیمی با وضع اسم بر مسمّا دارد و از سوی دیگر، نام گذاری اختصاص به نام های ماهیات حقیقیه ندارد، از این رو، بغدادی بحث را تعمیم داده، هر ماهیتی را در بحث داخل کرده است. بنابراین، این دو اختلاف در ماهیت بحث حاضر تغییر ایجاد نمی کنند.
ثالثا، در بیان بغدادی به صراحت آمده است: اسم اولاً برای مفهوم ذهنی قرار داده شده است؛ و ثانیا از طریق مفهوم ذهنی برای مسمّای خارجی. در واقع، مسمّای واقعی در نظریه بغدادی، که اسم به ازای آن قرار گرفته، مفهوم ذهنی است و مسمّای خارجی ثانیا و بالعرض مسمّا است، در حالی که در نظریه شیخ اشراق، اسم در حد مفهومی برای مفهوم ذهنی قرار داده نمی شود، بلکه برای مسمّای خارجی قرار داده می شود، اما نه برای مسمّای خارجی با تمام خصوصیتی که در نفس الامر داراست، بلکه برای آن بخشی از مسمّا که به فهم درآمده است. به عبارت دیگر، اسم را از طریق مفهوم مسمّا، برای مسمّا قرار داده اند، نه برای خود مفهومی که از یک شی ء خارجی فهم شده است. به عبارت سوم، در نظریه بغدادی اسم برای دو مسمّا در طول هم قرار داده شده است، بر مسمّای ذهنی اگرچه او واژه «مسمّا» را برای مفهوم ذهنی به کار نمی برد و از طریق آن بر مسمّای خارجی. ولی در نظریه شیخ اشراق اسم ابتدائا برای مسمّای خارجی به واسطه فهمی که از آن در ذهن حاصل شده است، قرار داده می شود.
این تفاوت نیز تفاوت نظری در مورد کیفیت نام گذاری اسم ها بر مسمیّاتشان است و به لحاظ نظری، دست کم یکی از دو رأی ناصواب است. ولی در ماهیت بحث حاضر که در کیفیت نام گذاری اسم بر مسمّا به منظور تعریف مسمّا و به منظور به کارگیری لفظ و دلالت آن بر مسمّا می باشد، تأثیرگذار نیست؛ زیرا هر دو نظر می پذیرند که در هر صورت، واژه "گربه" بر مصادیق عینی خارجی مستقیم یا در طول وضع بر صورت ذهنی وضع شده و استعمال این واژه دال بر مصادیق خارجی است.
رابعا، در نظریه شیخ اشراق با توجه به آنچه در حکمة الاشراق آورده، اسم حتی در مسمّیات جوهری بر مجموعه آن چیزهایی که از مسمّا ظاهر است وضع شده؛ مثلاً، اسم "گربه" برای چیزی وضع شده که از نظر جثّه از فلان قدر تا فلان قدر باشد، از نظر شکل چنین کیفیتی داشته باشد و هکذا.
ولی این مدعا را نمی توان به بغدادی نسبت داد؛ یعنی از نظریه بغدادی به دست نمی آید که آیا جوهری مثل انسان اگر حیثیت جوهری اش را در نظر بگیریم، می توانیم اعراض ظاهری اش را نیز جزو مسمّا قرار دهیم یا نه. ولی چون نام نهادن امری قراردادی است، می توانیم «انسان» را نام اشخاص انسانی نه از حیث انسانیتشان بلکه برای خصوصیت ظاهری شان قرار دهیم، به گونه ای که با رفع یکی از خصوصیت های ظاهری، اطلاق واژه بر آن اشخاص صادق نباشد یا مجازا صادق باشد؛ مثلاً، انسان یعنی «حیوان ناخن پهن بی مو». حال اگر شخصی ناخن هایش پهن نباشد یا سر تا پای بدنش را مو پوشانده باشد طبق قرارداد، انسان نیست.
وضع اسم بر مسمّا در دو نظریه مزبور
هر دو نظریه می پذیرند که نام گذارنده اسم را بر مسمّا به مقدار آگاهی های در نظر گرفته شده از مسمّا قرار می دهد. با این تفاوت که در نظریه شیخ اشراق، اسم برای مسمّا به میزان آگاهی که از مسمّا ظاهر است، قرار داده می شود. از این رو، اختلاف در اجزای یک شی ء دلیل بر آن است که مورد اختلاف جزو مفهوم آن شی ء به حساب نمی آید. اما در نظریه بغدادی آن میزان آگاهی ممکن است برای مسمّا ظاهر و روشن باشد یا از راه کشف علمی معلوم شده باشد، از این رو، بغدادی نتیجه می گیرد حدود به سبب اختلاف در آگاهی متفاوت می شوند.(14)
نقد صدرالمتألّهین بر نظریه شیخ اشراق
همان طور که پیشتر اشاره شد، تمام این بحث ها در منطق، در بحث تعریف و حدّ حقیقی مطرح شده اند و چون بغدادی و شیخ اشراق منکر وجود حدّ حقیقی هستند، برای توجیه حدّ تام به حدّ مفهومی یا اسمی و ارتباط آن با اسم مسمّا روی آورده اند.
صدرالمتألّهین در دفاع از نظریه مشّائیان در مورد امکان حدّ حقیقی و دشوار بودن آن، نقدهایی بر اشکالات شیخ اشراق در تعلیقاتش بر حکمة الاشراق دارد.
یکی از اشکالات شیخ اشراق بر مشّائیان این است که آنها برای جسم هیولی و صورت را اثبات می کنند، در حالی که متکلّمان منکر وجود هیولی و صورتند. بنابراین، نمی توان هیولی و صورت را جزو مسمّای جسم دانست و در تعریف آن هیولی و صورت را ذکر کرد.
صدرالمتألّهین در نقدش، اصل این مسئله را، که نام گذارنده اسم را بر مسمّا به مقدار آگاهی های در نظر گرفته شده از مسمّا قرار می دهد و این مقدار آگاهی باید برای همگان یعنی برای نام گذارنده و مخاطبانش که این نام را استعمال می کنند معلوم و واضح باشد، مورد نقد قرار نمی دهد، بلکه بر اساس اصل مزبور، سعی می کند با تمایز میان «ماهیت مطلقه»، «ماهیت به حسب وجود خارجی» و «ماهیت به حسب وجود ذهنی» از یک سو، و تفاوت میان «اجزای ماهیت مطلقه» و «اجزای ماهیت به حسب خارج» و «اجزای ماهیت به حسب ذهن» نشان دهد واژه «جسم» به عنوان ماهیت مطلقه نزد همگان دارای معنای روشنی است و جسم نزد همگان مرکب از جوهر و قبول طول و عرض و عمق است و همگان می پذیرند که جوهر جنس است؛ چرا که ذاتیِ تمام مشترک بین جواهر است و ابعاد سه گانه، فصل جسم می باشد؛ زیرا ذاتی مختص است. از نظر صدرالمتألّهین، اختلاف فلاسفه با متکلّمان در نحوه وجود این دو ذاتی در خارج است که آیا به یک وجود موجودند یا به دو وجود. از این رو، این اختلاف، اختلاف در معنای جسم که برای همگان بدیهی است، نمی باشد.(15)
و نیز شیخ اشراق می گفت: بعضی برای آب و هوا، هیولی و صورت را، که اموری غیرحسّی هستند، اثبات می کنند، و بعضی منکر این امورند. بنابراین، در فهم معنای آب و هوا، این امور دخالت ندارند، بلکه معنای آب و هوا همان چیزهایی است که میان همگان ظاهر است.(16)
صدرالمتألّهین بدون نقد در اصل مزبور، که مسمّا باید معلوم همگان باشد، می گوید: جسم بودن آب و هوا امر معقولی است که پس از تعلّق حس به ظواهر و اطراف آن، بدون تکیه بر برهان و معرِّف معقول می گردد.(17)
لازمه بیان صدرالمتألّهین این است که نمی توان امور غیرحسی را با مفاهیم حسی تعریف حدّی کرد، به گونه ای که هریک از این امور محسوس ذاتی آن به حساب آید. لازمه دیگر این بیان آن است که جواهر مادی را نمی توان به اعراض حسی آن تعریف حدّی کرد، به گونه ای که اعراض حسی جزو ذاتیات آن به حساب آیند. (اینکه گفته شد «به گونه ای که اعراض حسی جزو ذاتیات آن به حساب آیند» به خاطر نکته ای است که توضیح آن در ذیل خواهد آمد.)
شیخ اشراق با توجه به این نکته که از نظر مشّائیان تعریف حدّیِ جوهر باید به واسطه مفاهیم جوهری صورت پذیرد و بنابراین، انسان باید با مفاهیم جوهری تعریف شود نه با اعراض، بر آنها اشکال می کند که حقیقت انسان، که انسانیت انسان با آن تحقق می یابد، برای همگان و بخصوص مشّائیان معلوم نیست؛ زیرا آنان انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می کنند و مراد از «ناطق» یا استعداد نطق است که امری عرضی و تابع حقیقت است، و یا مراد از آن نفس انسانی است که مبدأ این امور (نطق ظاهری و باطنی) است، در حالی که نفس جز با لوازم و عوارض شناخته نمی شود. اگر انسان به نطق ظاهری تعریف شود، در این صورت، جوهر به مفاهیم عرضی تعریف شده است و اگر انسان به نطق باطنی تعریف شود، در این صورت، اگرچه جوهر انسانی را به مفاهیم جوهری حیوان و نفس او تعریف کرده ایم، ولی شناخت ما از نفس یک شناخت ظاهری است؛ زیرا حقیقت نفس را از راه لوازم و عوارض آن شناخته ایم. پس به حقیقت نفس آشنا نشده ایم. تا تعریف حدّی باشد. بنابراین، چاره ای جز تعریف اسمی و مفهومی بر اساس آنچه برای مسمّا ظاهر است ممکن نیست.(18)
صدرالمتألّهین در تعلیقات، در نقد مجهول بودن نفس انسان، که حقیقت انسان به آن دانسته است، پس از توضیحی مفصّل درباره اصل اشکال شیخ اشراق و رابطه نفس و بدن مدعی می شود نفس دو جهت دارد: یکی جهت ناظر به بدن است که صورت بالفعل است و مدبّر، حسّاس، متخیّل، متفکّر و این جهت برای همگان معلوم است و همین جهت معلوم مبدأ فصل انسان یعنی ناطق است که او را از سایر حیوانات جدا می کند. و جهت دیگر نفس انسانی رو به عالم قدس دارد که در بیشتر نفوس قوّه محض است و این جنبه برای شناخت نفس و تعریف انسان نقشی ندارد. سپس صدرالمتألّهین به این نکته اشاره می کند که «استعداد نطق» یعنی آن چیزی که انسان به واسطه آن عاقل بالقوّه می باشد امری است که در حقیقتِ انسان داخل است و تمام ماهیت انسان می باشد.
صدرالمتألّهین در نقد این اشکال شیخ اشراق، که نفس انسانی با لوازم شناخته شده و حقیقت آن شناخته نشده است، می گوید: معرفتِ بسیط های وجودی جز به واسطه لوازمی که انسان را به حاقّ ماهیت می رسانند، ممکن نیست. در مورد نفس ناطقه هم می گوید: اگر چه حقیقتش برای بیشتر مردم مجهول است، ولی اهل نظر یعنی فیلسوف می داند که در انسان جوهری است که مدرِک کلیات، محرّک بدن، خودآگاه و متصرّف در قوای بدنی، حیوانی، خیالی و وهمی می باشد و این مقدار شناخت برای حدّ انسان کافی است.(19) بنابراین، صدرالمتألّهین مانعی نمی بیند که بتوان انسان را تعریف حدّی کرد، ضمن اینکه اعتراف دارد تعریف حدّی دشوار است. بنابراین، ملاّ صدرا نظریه تعریف مشّائی را مقبول می داند و نقد شیخ اشراق بر این نظریه را مردود می شمارد. اینک باید نظریه ملاّ صدرا را در مورد رابطه اسم و مسمّا جویا شویم.
مباحثه میان شیخ اشراق و ملاصدرا تا اینجا ربط چندانی به بحث ندارد و می توان نظر ملاّ صدرا را از اینجا آغاز کرد و مطالب قبلی را نادیده گرفت. آیا می توان گفت: صدرالمتألّهین مانند شیخ اشراق معتقد است که نام گذارنده اسم را بنابر مقدار آگاهی های در نظر گرفته شده از مسمّا بر آن قرار می دهد و این مقدار آگاهی باید برای همگان یعنی برای نام گذارنده و مخاطبانش، که این نام را استعمال می کنند، معلوم و واضح باشد؟ به عبارت دیگر، آیا از نظر او، بین حد و محدود از یک سو، و بین اسم و مسمّا از سوی دیگر، ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد، آن گونه که بغدادی مدعی بود و شیخ اشراق آن را تأیید کرد؟ و آیا اساسا صدرالمتألّهین تفکیک بین حدّ حقیقی و حدّ اسمی را، که منطق دانان تحت تأثیر بغدادی قبول کرده اند، می پذیرد؟
از آثار منطقی صدرالمتألّهین از حدّ مفهومی یا اسمی در مقابل حد حقیقی خبری نیست. اما از نقد صدرالمتألّهین بر شیخ اشراق که مدعی شده بود حقیقت نفس انسان معلوم نیست، به دست می آید که از نظر صدرالمتألّهین، نفس انسان معلوم همگان واقع نمی شود و این فیلسوفان هستند که از این حقیقت آگاهی دارند و می توانند انسان را تعریف کنند.(20) بر این اساس، می توان گفت: صدرالمتألّهین منکر ارتباط تنگاتنگ بین حد و محدود از یک سو، و بین اسم و مسمّا از سوی دیگر است. بنابراین، کسی که اسم را بر مسمّایی به کار می برد، ممکن است نتواند مسمّا را تعریف کند، با آنکه لفظ را به درستی بر مسمّا اطلاق کرده است؛ یعنی شخصی ممکن است از مسمّا اطلاعاتی داشته باشد و بر اساس آن اسم را بر مسمّا اطلاق کند، ولی در عین حال، برای او مقدور نباشد مسمّا را تعریف نماید.
لزوم شناخت مسمّا در نام گذاری
بغدادی مدعی است اسم ها به حسب معانی اند و معانی هم برای اسم ها و بر حسب اسم ها هستند. معانی بسیط برای وجودهای بسیط و معانی مرکّبی که از معانی بسیط ترکیب شده اند، برای وجودهای مرکّبی هستند که از وجودهای بسیط ترکیب شده اند. اگر معانی مرکّب باشند، هریک از بسایطشان جزء حد برای موجود مرکّب است؛ چرا که یک شی ء به اعتبار یک صفت یا اوصافی به اسمی نامیده می شود. در این صورت، حدّ آن از این اوصاف ترکیب می شود. گاهی اسم بر چیزی به اعتبار نسبت و صفتی به آن قرار داده می شود؛ مانند «کاتب» برای انسان، که این اسم برای انسان به اعتبار کتابتش است و حدش فاعل الکتابه است. همچنین حد «عالم» برای انسان یعنی آنکه برایش علم است؛ همچنان که انسان به اعتبار حیوانیت و ناطقیتش «انسان» نامیده می شود و حدّش «حیوان ناطق» است. همان گونه که نام گذارنده شی ء را به میزانی که از مسمّا می شناسد و از آن حیث که می شناسد اسم می گذارد، همچنین تعریف کننده آن چیزی را که نامیده و از آن حیث که نامیده است، تعریف (تحدید) می کند.(21)
شیخ اشراق در منطق مطارحات ضمن تأیید قراردادی بودن رابطه اسم و مسمّا می گوید: اگر «انسان» را اسم برای «حیوان راست قامت دارای نفس مدرک کلیات» قرار داده باشیم، مجموع این صفاتْ برای انسان، حدّ تام به حساب می آیند و نمی توان حدّ تام آن را به «حیوان ناطق ناخن پهن بی مو» تبدیل کرد؛ زیرا آنچه در تعریف اول ذکر شد، ذاتیات انسان به حساب می آمدند و تبدیل در ذاتیات جایز نیست.(22)
اما در کتاب حکمة الاشراق مدعی می شود: اسم برای مجموع لوازم تصور یک شی ء است. و در محسوسات اسم برای اموری است که از محسوس نزد همگان هویداست.(23)
این بیان گرچه قراردادی بودن رابطه اسم و مسمّا را نفی نمی کند، ولی مدعی است که در ماهیات طبیعی نباید اسم را برای بخشی از خصوصیاتی که در آن برای همگان مشهود است قرار دهیم، بلکه باید اسم را برای تمام ویژگی های ظاهر آن قرار دهیم. همان گونه که حیوانیت، نفس مدرک کلی بودن و راست قامت بودن از ویژگی های بارز انسان است، همچنین ناطقیت، ناخن پهن بودن و بی مو بودن نیز از ویژگی های بارز انسان هستند. بنابراین، این ویژگی ها باید هم در نام نهادن ملحوظ شوند و هم در تعریف انسان.
از بیان شیخ اشراق و بخصوص بغدادی که مدعی بود اسم به حسب حد و حد به حسب اسم است، بلکه اسم به حسب معنا و معنا به حسب اسم است، به دست می آید که نه تنها حمل معانی بر اسم ها ضروری است، بلکه ذاتی و تحلیلی اند.
قدر مسلّم می توان گفت: در نام گذاری، باید مسمّا برای نام گذارنده معلوم باشد. بنابراین، نام گذارنده باید به گونه ای مسمّا را شناخته باشد. اما آیا اسم به میزان شناختی که از مسمّا در نظر گرفته شده است قرار می گیرد یا به ازای تمام ویژگی های به طور همگانی شناخته شده قرار می گیرد یا اساسا وضع به گونه دیگری است، باید در مباحث بعدی روشن شود.
میزان قراردادی بودن نام گذاری
می توان فرض کرد نام گذاری کاملاً قراردادی است، به گونه ای که اسم به ازای ویژگی های در نظر گرفته شده در مسمّا قرار بگیرد و بنابراین، در تعریف تام آن، باید تمام ویژگی های در نظر گرفته شده ذکر شوند. اما آیا مردم در نام گذاری ها بدان ملتزمند؟
در خصوص اسم هایی که بیان وصف و حالتی هستند، یعنی مشتق ها و نیز مبدأ اشتقاقشان و نیز اسم هایی که معنای مشتق می دهند، اگرچه در اصطلاح ادبی مشتق به حساب نیایند، مانند "پدر" در زبان پارسی که به ازای آن اسم مشتقی مانند "والد" قابل ذکر است، می توان گفت: تقریبا همین طور است؛ مثلاً "مربع" برای شکلی چهار ضلعی با زاویه های برابر اسم قرار داده می شود، نیز "مثلث" برای شکل سه ضلعی و "پدر" برای کسی که هم نوع او از نطفه اش متکوّن می شود. "دیدن" یعنی فعلی که از چشم سرمی زند، "تکلّم" کردن یعنی صدایی را با حرکات زبان به صورت واژه ها صادر کردن و هکذا.
اینکه گفته شد تقریبا وضع همین طور است برای آن است که این مدعا کلیّت ندارد؛ مثلاً "صندلی" یا "مقعد" در زبان عربی اسم قرار گرفته است برای آن نوع وسیله ای که انسان ها به راحتی بتوانند روی آن بنشینند. حال اگر وسیله ای ساخته شود که به شکل صندلی های معمولی باشد و روی آن هم بتوان نشست، ولی اصلاً نشستن روی آن سخت تر از نشستن روی زمین باشد، آیا باز هم باید این وسیله را «صندلی» نامید یا دیگر صندلی نیست؟ ظاهرا مردم هنوز این را صندلی می نامند، اگرچه غایتی را که اسم صندلی برای آن به این نوع وسایل نامیده شده، دارا نیست. بالاتر آنکه اگر این وسیله را به حدّی کوچک بسازند که قابل نشستن نباشد یا ماکتی از صندلی باشد یا آن قدر بلند بسازند که ارتفاعش بالغ بر دو هزار متر بشود، آیا نمی توان به آن صندلی گفت؟
اگر ما باشیم و قراردادهایی که کرده ایم، باید گفت: دیگر این ها صندلی نیستند، ولی مردم این وسایل را هم، که عملاً ابزاری برای نشستن نیستند، «صندلی» می نامند. حال در مقابل، اگر کیکی به شکل صندلی بپزند، آیا آن را صندلی می نامند؟ و اگر آن را بخورند، می گویند: ما صندلی خورده ایم؟ در اینجا، صندلی خوردن را به شوخی می گیرند و می گویند: البته ما صندلی نخورده ایم، بلکه کیکی خورده ایم که به شکل صندلی یا شبیه صندلی بوده است.
پس اطلاق اسم های مشتق و شبیه به آنها در کاربرد و تعریف صد درصد تابع خصوصیتی که به خاطر آن اسم را قرار داده اند، نیست.
این در صورتی است که اسم را در برابر مسمّا در زبان عادی در نظر بگیریم، اما در علوم چطور؟ آیا در علوم هم این مسامحات صورت می پذیرند؟ دست کم در ریاضیات این مسامحات قابل قبول نیستند، مثلاً، در هندسه دایره تعریفی دارد که بر هیچ شکلی دیگر قابل صدق نیست و همین طور مثلث و مربع.
اما اسم هایی که دال بر ذاتند، باز نمی توان مدعای بغدادی را پذیرفت که می گفت: اسم به ازای معنایی که از مسمّا در نظر می گیرند قرار می گیرد. برای مثال، واژه "آب" را در زبان فارسی برای چیزی قرار داده اند که من این گونه توصیف می کنم: «جسم بی رنگ رافع تشنگی». قدر مسلّم این واژه را برای هر جسمی که این ویژگی را داشته باشد، قرار نداده اند؛ چرا که از نظر علمی، می دانیم یخ با آب تفاوتی ندارد، در حالی که اگر آب منجمد شود، دیگر به آن آب نمی گویند. پس "آب" را برای خصوصیت جوهری این شی ء قرار نداده اند، بلکه برای این جوهر با خصوصیت مایع بودنش قرار داده اند؛ همان گونه که "یخ" را برای همین جوهر با حالت انجمادش قرار داده اند. اما در نام گذاری "شیر" برای مایع گوارا هم خصوصیت مایع بودنش را در نظر نگرفته اند. از این رو، اگر شیر یخ بزند یا تبدیل به پودر شود، هم چنان شیر تلقّی می شود. چرا چنین است؟ شاید نتوان با قاطعیت به این پرسش پاسخ گفت، ولی می توان گفت: اطلاعات ما راجع به یک چیز در نام گذاری اثر می کند؛ مثلاً، در علوم جدید پذیرفته شده است که آب با بخار هیچ فرقی ندارد، ولی در علوم قدیم گمان می کردند آب عنصری است و بخار عنصری دیگر و هر یک از این دوعنصر به دیگری تبدیل می شود. بنابراین، باید دو اسم جدا داشته باشند. اما امروزه کاملاً معقول است که در علم شیمی از آب بحث کنند و بخار را صنفی از آب تلقّی کنند و یا ممکن است با علم به اینکه دو شی ء هیچ فرق جوهری ندارند مانند آب و یخ در عین حال، به خاطر خصوصیت ظاهری متفاوتی که دارند، برای هر کدام اسم مستقلی قرار دهند.
رابطه حدّ و محدود و اسم و مسمّا نزد بغدادی
بغدادی می گفت: همان گونه که نام گذارنده آنچه را که می شناسد و از آن حیث که می شناسد نام می گذارد، همچنین حدآورنده حدّ چیزی را که نام گذاری کرده و از آن جهتی که نام گذاری کرده است می آورد. پس در هر حدّی و به حسب هر اسمی، صفاتی ذاتی وجود دارند، اگرچه این صفات برای محدود بر حسب اسم دیگر و از جهت حد دیگر، صفاتی عرضی اند؛ چه اینکه ذاتیات آن حد بر حسب همان اسم، برای این محدودی که به حد دوم تحدید می شود عرضیات هستند. بنابراین، همان گونه که "کاتب" عرضی برای انسان است، از آن جهت که انسان یعنی حیوان ناطق است، همچنین "انسان" یعنی حیوان ناطق عرضی برای کاتب است، از آن جهت که کاتب می باشد. و این عرضیت در مفهوم و در هنگام تصوّر است؛ همان گونه که ذاتی بودن هم بر حسب مفهوم و هنگام تصور است. بنابراین، "سفیدی" ذاتی سفید در مفهوم سفید بودن است، گرچه در مفهوم انسان یا اسب بودن عرضی است و نیز "نطق" ذاتی برای انسان در مفهوم انسان بودن است، گرچه در مفهوم بیاض یا کاتب بودن عرضی است... .(24)
منطق دانان پیش از بغدادی می دانستند که بر افراد زیادی "انسان" اطلاق می شود و می دانستند بر این افراد احیانا "کاتب"، "ابیض" و "نجار" و "حداد" نیز اطلاق می شوند. ظاهرا برای منطق دانان مشکل نبوده است که مشتقات را بر اساس فهمی که از مبدأ اشتقاقشان دارند، تعریف کنند. سخن در این است که اگر مبدأ اشتقاقی از مفاهیم روشن نباشد، آیا می توان آن را بر اساس جنس و فصل تعریف حدّ تامی نمود؟ آهن تعریفش چیست؟ با آنکه می توان آهن را از اشیای دیگر متمایز کرد، ولی چگونه می توان ذاتی مشترک و ذاتی مختص آن را شناخت. وقتی بغدادی می گوید: تعریف انسان از حیت انسان بودن، که جوهری از جواهر نوعیه است، «حیوان ناطق» است. سخن در این است با چه معیاری "حیوان" را جنس و "ناطق" را فصل قرار داده ایم؟
ممکن است بغدادی این گونه از خود دفاع کند که من هم از اول گفتم حد به ازای وضع اسم بر مسمّاست و چون اسم را بر مسمّا یعنی حیوان ناطق قرار داده اند، می توانیم انسان به «حیوان ناطق» تعریف کنیم، و "حیوان" ذاتی مشترک یعنی جنس، و "ناطق" ذاتی مختص یعنی فصل است؛ چرا که حیوانیت در غیر انسان هم یافت می شود و ناطقیت فقط در انسان دیده می شود.
ولی بحث در این است که از کجا کشف کنیم که واژه "انسان" و معادل های دیگرش را در هر زبانی برای مسمّای «حیوان ناطق» وضع کرده اند؛ به عبارت دیگر، ما راهی برای اثبات این موضوع نداریم که مردم واژه "انسان" را از ابتدایی که این واژه را بر مسمّایی وضع کرده اند، بر مسمّای «حیوان ناطق» وضع کرده اند و در طول قرون متمادی، مردم با به کار بردن این واژه، معنای «حیوان ناطق» را به عنوان حیوانیت و ناطقیت قصد کرده اند. قدر متیقن این است که مردم این لفظ را در مسمّایی که عنوان «حیوان ناطق» بر آن صادق است، به کار می برند و صدق یک عنوان بر یک مسمّا دلیل نمی شود که صدق اسم بر افراد مسمّا به سبب صدق همین عنوانی باشد که بر افراد مسمّا صادق است. اگر صدق عنوان بر افراد مسمّا دلیل باشد بر آنکه آن اسم به سبب همین عنوان بر مسمّا قرار داده شده است، باید گفت: اگر عنوان دیگری مثلاً، «حیوان راست قامت» هم بر افراد مسمّا صادق بود، آن اسم را بر مسمّا به سبب این عنوان دوم نیز قرار داده اند.
ممکن است بغدادی این نظر را تأیید کند و بگوید: من گفتم یک شی ء ممکن است چند حد داشته باشد و مردم در تحدید اختلاف کنند ؛ مثلاً، یکی انسان را به عنوان «حیوان ناطق» در نظر بگیرد و یکی به عنوان «حیوان راست قامت». و ممکن است کسی در دفاع از بغدادی ادعا کند: ممکن است در ذهن کسانی واژه "انسان" حیوان ناطق را تداعی کند و در ذهن کسانی دیگر، حیوان راست قامت را و تداعی در ادبیات علامت حقیقت است.
اما اولاً، لازمه این سخن آن است که یک لفظ در یک زبان به اشتراک در لفظ برای چند معنا وضع شده باشد، در حالی که مصادیق آن معانی یکی هستند؛ مثلاً، «انسان» یک بار در معنای «حیوان ناطق» وضع شده باشد و بار دیگر برای «حیوان راست قامت» و نوبت سوم برای «حیوان خندان» و هکذا. ولی "انسان" در زبان فارسی مشترک لفظی نیست، اگرچه در معنای آن اختلاف کنند.
ثانیا، اساسا از واژه "انسان" هیچ یک از معانی مزبور تداعی نمی شود، بلکه آنچه تداعی می گردد صورت انسانی در مقابل سایر صورت های حیوانی است که با مشاهده بسیاری از افراد آن انتزاع می شود. آری، وقتی افراد متعدد انسان را مشاهده کردیم و از آن ها ویژگی های مشترک با سایر حیوانات و ویژگی های مختص را، که در هیچ موجود دیگری یافت نمی شود، به دست آوردیم، می توانیم انسان را بر اساس آن تعریف کنیم و این تعریف به معنای تعریف اسمی یا مفهومی نیست، بلکه این تعریف حقیقی است که ممکن است حدّ تام باشد و ممکن است حدّ ناقص یا رسم تام یا ناقص.
اما این تعریف مصداق کدام یک از این چهار نوع تعریف است؟ منطق دانانی همچون فارابی و ابن سینا گفته اند: ما را در پاسخ به این مسئله معاف دارید؛ چرا که پاسخ به آن دشوار است. (نظریه صعوبت حدّ)
بنابراین، به طور کلی نمی توان از راه تعریف تشخیص داد اسم به ازای کدام ویژگی مسمّا بر آن نهاده شده است. اگرچه در بعضی از مسمّاها مانند اسم های مشتق و شبه آن ها، می توان حدس زد اسم به ازای چه ویژگی هایی قرار داده شده است، ولی باید توجه داشت کاربرد اسم بر مسمّا، حتی در اسم های مشتق، صدر درصد تابع جهت نام گذاری اسم بر مسمّا نیست؛ چرا که دیدیم صندلی بر صندلی بسیار کوچک و بسیار بزرگ صادق است، با آنکه سبب نام گذاری اسم صندلی بر مسمّا بر نشستن بوده، در حالی که این سبب در این دو نوع صندلی صادق نیست.
عدول شیخ اشراق از تعریف مفهومی عام به خاص
شاید علت اینکه شیخ اشراق در حکمة الاشراق با آنکه اصل رابطه اسم مسمّا و تعریف بر اساس اسم و مسمّا را پذیرفته است، ولی از نظریّه حدّ اسمی یا حدّ مفهومی عدول کرده و نظریه خاص تری مطرح نموده، اشکال تعدّد تعریف در مورد یک شی ء باشد. نظریه شیخ اشراق در حکمة الاشراق خاص تر از نظریه او در مطارحات است و به نظر می رسد او در حکمة الاشراق، نظریه قبلی خود را تعدیل کرده است.
طبق نظریه بغدادی در المعتبر و شیخ اشراق در مطارحات، می توان هر واژه ای را بر مسمّا با خصوصیت یا خصوصیت هایی که در افراد مسمّا تشخیص داده می شود از جهت همان خصوصیت یا خصوصیت ها یا از جهت برخی از همان خصوصیت ها، که منحصرا همین افراد را نشان می دهند، قرار داد. در واقع، این خصوصیت یا خصوصیت های در نظر گرفته شده معنای واژه به حساب می آیند و می توان آن ها را در تعریف واژه ذکر کرد؛ مثلاً، اگر در گروهی از موجودات که بناست واژه "انسان" را به خاطر خصوصیت های مشترکی که دارند بر آن ها بگذاریم، خصوصیت های دیگری را تشخیص داده باشیم (حیوانیت، ناطقیت، ضاحکیت، بی مو بودن، ناخن پهن بودن، راست قامت بودن، حسّاس بودن و حرکت ارادی داشتن)، طبق نظریه مزبور، می توانیم زیر مجموعه های سره یا ناسره از این مجموعه مفاهیم را، که منحصرا این افراد را نشان می دهند و آن ها را از هر مجموعه دیگری متمایز می کنند، در نظر بگیریم و واژه "انسان" را بر این افراد به سبب آنکه این مجموعه مفاهیم در مورد آنها صدق می کند، قرار دهیم. بر این اساس، می توانیم واژه "انسان" را بر این افراد به سبب «حیوانیت و ناطقیت» قرار دهیم و یا بر این افراد به سبب «حیوانیت و ضاحکیت» و یا نیز بر این افراد به سبب «حسّاسیت و راست قامت بودن» قرار دهیم. اما نمی توانیم "انسان" را بر این افراد به دلیل «حسّاسیت و حرکت ارادی داشتن» قرار دهیم؛ چرا که این دو خصوصیت اختصاص به این افراد ندارند، چرا که در غیر این افراد نیز یافت می شوند. پس هر مجموعه ای از این خصوصیت ها را با شرط مزبور می توان در نظر گرفت و واژه "انسان" را بر اساس آن بر مسمّا قرار داد، از این رو، ممکن است حدّ متکثّر شود، بلکه بین مردم در حدّ اختلاف گردد. به همین دلیل، شیخ اشراق برای پرهیز از مغالطه می گفت: اگر حدّی را پذیرفتیم تا آخر بدان ملتزم هستیم و از این حدّ به حد دیگر عدول نمی کنیم.
اما شیخ اشراق در حکمة الاشراق، گرچه رابطه اسم و مسمّا را قراردادی می داند و اسم هم طبق قرارداد به سبب خصوصیتی که در مسمّا تشخیص داده می شود و این خصوصیت ها منحصرا افراد همین مسمّا را از غیر آنها جدا می کنند بر مسمّا قرار داده می شوند، مدعی می شود که نمی توان هر مجموعه ای از این خصوصیت ها را که افراد مسمّا را از غیر آنها متمایز می کند، در نظر گرفت و اسم را به سبب همین خصوصیت ها بر مسمّا نهاد، بلکه اسم بر مسمّا بر اساس مجموعه خصوصیت هایی که همه افراد مسمّا دارا هستند و برای همگان معلوم است که این افراد این خصوصیت ها را دارا هستند قرار داده می شود. از این رو، نمی توان برای اسم های عام تعریف های متعددی در نظر گرفت، بلکه طبق این پیشنهاد، هر اسم عامی یک تعریف دارد و اجزای تعریف همان خصوصیت هایی هستند که همگان آنها را به عنوان ویژگی این اسم قبول دارند و در تعریف باید همین خصوصیت ها ذکر شوند.
طبق این نظریه، انسان را باید به تمام خصوصیات معروف آن تعریف کرد؛ چرا که مقصود از مسمّا همه این خصوصیت های معروف اوست. بنابراین، یکی از ویژگی های بارز او دست، پا و سر داشتن است و یکی دیگر از ویژگی های بارز او سفید یا زرد یا سیاه یا سرخ بودن پوست اوست. از این رو، «دست، پا و سر داشتن» و «سفید یا سیاه یا زرد یا سرخ بودن» باید در تعریف ذکر شوند وگرنه انسان بما هو انسان، که واژه "انسان" را بر آن نهاده ایم، تعریف نکرده ایم، حتی اگر این تعریفْ انسان را از غیر انسان جدا کند؛ چرا که در این صورت، تعریف مفهومی از قبیل تعریف مفهومی حدّ ناقصی یا رسمی ارائه داده ایم.(25)
همان گونه که مشاهده می شود، این نظریه نسبت به نظریه پیشین به ظاهر معتدل تر است و همگان موظف می شوند برای اشیا تعریف های واحدی ارائه دهند. و اساسا هر شی ء دارای یک حدّ بیشتر نیست، اگرچه ممکن است دو نفر در تعریف با هم اختلاف کنند؛ چه آنکه این اختلاف احیانا در حدّ حقیقی هم ممکن است، بخصوص با توجه به دشواری حدّ حقیقی اختلاف در حدّ حقیقی امری طبیعی است. ولی به هر حال، آیا می توان این نظریه را پذیرفت؟
نقد نظریه شیخ اشراق
همان گونه که پیشتر اشاره کردیم، کاملاً معقول است، یعنی هیچ تناقضی ندارد که رابطه اسم و مسمّا قراردادی باشد و اسم را به ازای خصوصیاتی از مسمّا که برای همگان ظاهر است، قرار داده باشند و کاملاً به این قرارداد پای بند باشند و تعریف را نیز بر اساس آن تنظیم کنند. اما کلام در این است که واقعیت عینی وضع اسم های عام این گونه نام گذاری و سپس به کارگیری نام بر مسمّا و تعریف بر اساس آن را تأیید نمی کند.
اولاً، آیا کسی می پذیرد که در معنای "انسان" مفهوم «سفید یا سیاه یا سرخ یا زرد بودن» داخل باشد؟ روشن است کسی چنین مفهومی را با آنکه به وضوح بر انسان ها صادق است در معنای انسان داخل نمی داند. اگر بنا باشد هر معنا و مفهومی که به وضوح بر مسمّا صادق است جزو معنای مسمّا باشد، در این صورت، این معنا هم باید در معنای انسان داخل باشد.
ممکن است ادعا شود مفهوم «سفید یا سیاه یا سرخ یا زرد بودن» در واقع، یک مفهوم نیست، بلکه از چند مفهوم با یای منفصله ترکیب شده است و کلام در یک مفهوم است.
پاسخ این ادعا آن است که شرط صدق یک مفهوم بنابر آنچه شیخ اشراق ادعا کرده، وضوحش برای همگان مفهوم است، نه بساطت مفهومْ.
ثانیا، آیا کسی می پذیرد در معنای انسان، مفهوم «دست، پا و سر داشتن» داخل است؟ آیا اگر کسی بدون دست یا پا متولد شود یا دست ها یا پاهای او را قطع کنند، انسان نیست؟ مقتضای نظریه شیخ اشراق این است که دیگر چنین موجودی را انسان ننامیم و تعریفی که برای انسان رواست بر این افراد روا نمی باشد. اما چنین اشخاصی قطعا انسانند.
پس نظریه بغدادی و نظریه خاص شیخ اشراق با واقعیت در مورد اسم و مسمّا ناسازگاری دارند.
تحلیل نام گذاری اسم های عام بر مسمّا
همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، برای وضع اسم چه عام و چه خاص بر مسمّا باید از مسمّا شناخت داشته باشیم، اما به میزانی که بتوان اسم را بر مسمّا گذاشت. مسلّما به استناد آنکه در میان موجودات مجموعه افرادی وجود دارند که با هم مشترکاتی دارند، نمی توان اسم "گنجشگ" را بر آن مجموعه نهاد، بدون آنکه، این مجموعه را از سایر مجموعه ها متمایز کرده باشند و نیز بر مجموعه دیگر اسم "کبوتر" و بر مجموعه سوم اسم "غاز" نهاد و هکذا، بلکه باید هر یک از این مجموعه ها را به گونه ای شناخته باشیم که از دیگر مجموعه ها متمایز شود. در این صورت می توانیم بر این مجموعه خاص، که از سایر مجموعه ها شناخته و جدا شده اند، اسم "کبوتر" و بر مجموعه دوم اسم "گنجشگ" و بر مجموعه سوم اسم "غاز" بگذاریم. اگر این مقدار شناخت حاصل نشود، نام گذاری به هدف خود، که القای معانی از طریق الفاظ است، نایل نمی شود؛ چرا که متکلّم نمی تواند پیامش را در مورد یک مجموعه به مخاطبش برساند.
با توجه به مطلب مزبور، باید گفت: این گونه نیست که لفظ همواره به ازای مقدار شناخت در نظر گرفته شده بر مسمّا وضع شود، بلکه موارد متفاوتند.
اسم جوهری و اسم عرضی
اگر نگوییم در هر زبانی، دست کم در بعضی زبان ها، مانند فارسی، عربی و انگلیسی، این مطلب پذیرفته شده که بعضی از اسم ها جوهری اند. مقصود از «اسم جوهری» آن است که مسمّاهایشان وجود استقلالی دارند و بعضی اسم ها اسم عرضی اند؛ یعنی مسمّاهایشان استقلال در وجود ندارد؛ مثلاً، "انسان" اسم برای جوهر است؛ چرا که مسمّا در موجودیتش مستقل از شی ء دیگر است، اما "سفیدی" برای اسم عرض است؛ چرا که وجود سفیدی همیشه برای چیز دیگری است؛ مثلاً، "گچ" اسم برای جوهر است و سفیدی آن اسم عرضی است.
ویژگی عرض این است که با رفتنش، لازم نیست جوهرش برود، اما ویژگی جوهر این است که با رفتنش، عرض های وابسته به آن نیز از بین می روند؛ مثلاً، سفید پوست بودن برای انسان یک عرض تلقّی می شود. از این رو، رفتن سفیدی از انسان به معنای از بین رفتن انسان نیست. بنابراین، اسمی که جهت وجود استقلالی یک شی ء را نشان دهد "اسم جوهر" می خوانیم، و اسمی که دال بر وجود استقلالی یک شی ء نباشد، بلکه حالات و عوارض او را نشان می دهد، "اسم عرض" می نامیم.
1. اسماء انواع جواهر طبیعی
انواع گوناگونی از جواهر در طبیعت یافت می شوند؛ مانند انسان، کبوتر، بلبل، پلنگ، مار، عقرب، طلا، نقره، جیوه، آب، خاک و سنگ. اینها چگونه نام گذاری می شوند؟ ما انسان ها از راه حس، شکل و قیافه ظاهری خودمان را دیده ایم و طبعا انتظار داریم انسان هایی که پس از این به دنیا می آیند، چنین باشند؛ مثلاً، دارای سر، دو گوش، یک بینی، دهانی دارای فک بالا و پایین، دست و پایی دارای انگشتان پنج گانه، شکم و خیلی چیزهای دیگری که مشهود همگان هستند، باشد و گمان می کنیم انسان های گذشته نیز چنین بوده اند. هنگام شنیدن واژه "انسان" طیفی از این امور ظاهری برایمان تداعی می شوند و هنگام تصور "گنجشک"، طیف دیگری از مفاهیم مانند جیک جیک کردن، منقار داشتن، جثّه چنانی داشتن و پرهای خاکستری متمایل به قهوه ای داشتن و هنگام شنیدن "طوطی" طیفی دیگر تداعی می شوند. شیخ اشراق گفته است: این امور ظاهری در واقع، مسمّای اسم هایشان هستند.
ولی صرف تداعی این امور در ذهن هنگام کاربرد لفظ، کافی نیست که این امور مسمّای اسم باشند و اطلاق اسم بر مسمّا به سبب این امور باشد. البته ممکن است اگر بر موجودی بعضی از این مفاهیم صدق نکند، ما آمادگی نداشته باشیم اسم را بر مسمّا اطلاق کنیم؛ مثلاً، ممکن است اگر پرنده ای را که از هر جهت بجز در منقار شبیه گنجشک است ببینیم، آماده نباشیم اسم "گنجشک" بر آن اطلاق کنیم؛ چرا که احتمال می دهیم واقعا این پرنده نوعی دیگر از پرندگان غیر از گنجشک باشد. اما اگر بدانیم همین پرنده از تخم گنجشک بیرون آمده است، بدون تردید خواهیم گفت: این هم گنجشک است، ولی عواملی سبب شده اند شکل منقارش تغییر کند. اگر همین گنجشک بال نیز نداشته باشد، به این دلیل که می دانیم از تخم گنجشک بیرون آمده است، باز هم آن را گنجشک می دانیم.
ما می دانیم حقیقت هر یک از ما انسان ها موجود مجردّی است که به اعتبار تعلّقش به بدن "نفس" می نامیم و در این عالم، که نفس و بدن متحدند، به مجموع این دو "انسان" می گوییم. حال آیا به جسدی که نفس از آن مفارقت کرده است، می توان انسان گفت؟ و نیز روحی را که از بدن مفارقت کرده است، می توان انسان خواند؟ اگر در مورد بدن شک داشته باشیم، ظاهرا در مورد روح شک نداریم که انسان است، در حالی که روح فاقد همه آن چیزهایی است که برای انسان ظاهری بود.
اگر اسم بر مسمّا بر اساس ویژگی های ظاهری مسمّا وضع شده باشد، اسم با نبود دست کم یکی از آن ویژگی ها، نباید بر مسمّا صدق کند، در حالی که قطعا صدق می کند. صدق اسم بر مسمّایی که فاقد بعضی از ویژگی های ظاهری است، دلیل بر آن است که اسم بر ویژگی های ظاهری وضع نشده است.
ممکن است گفته شود: همین که می بینیم اسم بر مسمّا با نبود بعضی از این ویژگی ها صادق است، دلیل بر آن است که اسم برای بعضی از این ویژگی ها به نحو غیرمعیّن وضع شده است که با نبود بیشتر آنها، اسم قطعا صادق نیست؛ چرا که اگر این عوامل داخل در مسمّا نباشند، هنوز هم باید احتمال بدهیم که اسمی بر شیئی که بیشتر این ویژگی ها را ندارد صادق است، در حالی که این احتمال قابل قبول به نظر نمی رسد. آیا ممکن است شیئی را که بیشتر ویژگی های برشمرده برای انسان را ندارد انسان نامید؟
در پاسخ، می توان گفت: فیلسوفان مدعی هستند: انواع جوهری گوناگون که وجود دارند، دارای حقیقتی هستند که ویژگی های ظاهری آنها معلول حقیقت شان هستند. بنابراین، می توان ادعا کرد اسم بر آن حقیقت وضع شده است که این ویژگی ها معلول او هستند و نبود بیشتر این ویژگی های ظاهری دلیل است بر آنکه حقیقت مسمّا وجود ندارد. بنابراین، نبودن ویژگی های ظاهری کاشف است از اینکه حقیقت مسمّا نیز وجود ندارد، نه آنکه اسم بر تعدادی نامعیّن از این ویژگی های ظاهری وضع شده است.
این احتمال را می توان تأیید کرد. فرض کنید در اثر پیشرفت علمی، بتوان روباتی ساخت که ظاهرش شبیه گنجشک باشد و یا حتی ظاهر آن دستگاه را با پوست گنجشک بپوشانند و این کار به قدری ماهرانه انجام گیرد که مردم نفهمند که این روبات است، بلکه فکر کنند واقعا گنجشک است؛ مثلاً، دقیقا مثل گنجشک ها جیک جیک کند و مانند آن ها پرواز کند. آیا این روبات واقعا گنجشک است، در حالی که مردم به خاطر داشتن ویژگی های ظاهری، آن را گنجشک می نامند؟
پر واضح است که این روبات گنجشک نیست و مردم پس از آنکه بفهمند این روبات است، دیگر آن را گنجشک نمی نامند و اگر باز هم آن را گنجشک بنامند، می دانند که گنجشک واقعی نیست و تنها اسمش به اشتراک لفظ، گنجشک است. پس معلوم می شود "گنجشک" را برای حقیقت گنجشک وضع کرده اند که این امور ظاهری معلول آن گنجشک هستند. بنابراین، "انسان"، "گنجشک"، "گاو"، "کبوتر"، "مار" و "عقرب" برای چه مسمّاهایی وضع شده اند؟
پاسخ آن است که این اسم ها برای ماهیت و طبیعت نوعی جوهری وضع شده اند که علم به آن ها از طریق علم به ویژگی ها و آثار بارز آنهاست و اختلاف آثار دلیل بر اختلاف طبیعت هاست و اسم برای نفس طبیعت وضع شده است، نه با قید این ویژگی ها و آثار. از این رو، شناخت ذاتیات ماهیات نوعی جوهری مشکل است؛ چرا که ما با آثار و افعال آنها آشنا هستیم. از این رو، منطق دانان مسلمان همچون فارابی و پس از او، ابن سینا و تابعان او به حق گفته اند: شناخت حدّ حقیقی دشوار است.
تحلیلی نبودن ذاتیات مسمّا در انواع جواهر طبیعی: اگر با پژوهش علمی ذاتیات مختص را شناسایی کنیم، حمل این ذاتیات بر ماهیت تحلیلی(26) نیست و نمی توان این نوع حمل را از حمل های ذاتی اوّلی به حساب آورد؛ چرا که به تعبیر صدرالمتألّهین، حمل ذاتی اوّلی آن است که محمول ذاتا و عنوانا عین موضوع باشد و حمل اوّلی الصدق یا اوّلی الکذب باشد.(27) اما در ماهیات جوهری، که فصول حقیقی آنها بدیهی نیستند، صدق آنها بر موضوعشان به صورت اوّلی نخواهد بود؛ چرا که این فصول با بررسی های علمی معلوم می شوند.(28)
بنابراین، حدّ تام ضروری برای این نوع ماهیات ممکن ولی بسیار دشوار است، اما حدّ تحلیلی ناممکن است.
2. اسم اجناس جواهر طبیعی
اسم هایی که از نظر رده بندی در طول و فوق اسم های جواهر طبیعی قرار می گیرند مانند اسم "حیوان" که عام تر از هر یک از انسان، بلبل و پلنگ می باشد، آیا حکم انواع جواهر طبیعی را دارند؟ بنابر قاعده، همان حکم در اینجا نیز جاری است؛ مثلاً حیوان را این گونه تعریف کرده اند: «جسمٌ نامٍ حسّاسٌ متحرکٌ بالارادة» که گفته اند: «جسم نامی» جنس حیوان و «حسّاس و متحرک بالاراده» فصل آن است. اگر حیوان را بر مسمّا به جهت جسمیت، نمو داشتن، حسّاس بودن و متحرک بالاراده بودن قرار داده باشند، با نبود یکی از عناوین، دیگر آن شی ء نباید حیوان باشد. امروزه روشن است که می توان با دخل و تصرف در سلسله اعصاب یا مغز حیوان، حسّاسیت را از آن جدا کرد، در حالی که حیوان همچنان حیوان باشد. وانگهی، حسّاسیت فعل حیوان است که از فصل حیوانیت ناشی می شود و چون فصل شناخته نمی شود، مجموعه ای از خواص را به جای آن قرار داده اند. بنابراین، اسم "حیوان" را برای طبیعت حیوان، که مشترک بین انسان، گاو، پلنگ، میمون و مانند آن است قرار داده اند.
بعضی از اسماء اجناس جوهری ممکن است برای همان خصوصیتی که در هنگام وضع اسم بر مسمّا موردنظر است قرار داده باشند. از این رو، بعید نیست "جسم" که در تعریف آن گفته می شود «جوهر دارای سه بعد» برای همین خصوصیت وضع شده باشد و بنابراین، نه تنها حمل «جوهر دارای سه بعد» برای جسم ضروری، بلکه تحلیلی است. ناگفته نماند فارابی عدم توانایی بشر بر شناخت حقایق اشیا را حتی در مورد جسم می پذیرد.(29)
اسماء اعراض
منظور از "اسماء اعراض" مبدأ هر وصفی است که اسماء انواع طبیعی یا اسماء اجناس طبیعی به عنوان امری زاید بر ذات دارا می شوند؛ مانند: خط، سطح، حجم، عدد، زمان، علم، شجاعت، استقامت و انحنا، صلابت، نرمی، سفیدی، شوری، فوقیت، تحتیت، علّیت و معلولیت، و وحدت و کثرت. وضع این نوع اسامی برای مسمّاها از جهت وصفی است که در مسمّا ملحوظ شده است. بنابراین، تعریف این مفاهیم بر اساس همان چیزهایی است که در وقت نام گذاری در نظر گرفته شده است، و نیز مشتق های این اوصاف هم بر همین اساس تعریف می شوند؛ مثلاً، «متکمّم» یعنی کمیّتدار و «متزمّن» یعنی زمان دار و «متحرّک» یعنی دارای حرکت.
لازم به ذکر است که مبادی اوصاف ممکن است به طور دقیق در نظر گرفته شوند و اسم را بر همین اساس بر مسمّا وضع کنند؛ مثلاً، مکعب یا مثلث یا دایره در هندسه، معنای دقیق خودشان را دارند که در این علم، به همین معنای دقیق وضع شده اند. اما بعضی دیگر از این نوع اسم ها این گونه نیستند؛ مثلاً، مکعب یا دایره نزد عامّه مردم تعریف دقیقی ندارد. از این رو، خانه خدا کعبه است، با آنکه کعبه به معنای هندسی مکعب نیست.
اما اطلاق و به کارگیری اسم های مبدأ اشتقاق و مشتق ها بر مسمّا، به نظر می رسد اطلاق خود مبدأ اشتقاق بر مصداقش فرع بر این است که مصداق دارای مبدأ باشد. بنابراین، علم بر غیر علم صادق نیست. اما مشتق آن ممکن است بر مصداقی اطلاق شود، در عین حال که مبدأ آن وجود ندارد؛ مثلاً «هوش» به آن حالت توجه موجود به خود یا اطراف خود را گویند. اما هوشمند به موجود دارای هوش گویند. حال اگر انسانی بی هوش شود یا به خواب رود، این حالت با آنکه مبدأ وجود ندارد، محتمل است بدون شائبه مجازگویی او را «هوشمند» بگویند. اما اگر عالمی در اثر تصادف یا در اثر عوامل دیگر مانند کهولت سن و مبتلا شدن به بیماری فراموشی علمش را از دست بدهد، آیا می توان به او عالم گفت؟ به هر حال، به کارگیری اسم حکم جدایی دارد.
اسماء مخترعات و مصنوعات
اسم هایی که بر مصنوعات می گذارند نیز بر اساس کارکردهایی هستند که برای آنها در نظر گرفته اند و انتظار می رود از آنها هم برآید؛ مثلاً، "هواپیما" اسم است برای دستگاهی که بشر ساخته است تا به هوا بپرد و هواپیمایی کند. طبعا اگر دستگاهی بسازند که کارش پریدن نباشد، آن دستگاه هواپیما نیست. بنابراین، تعریف هواپیما هم این است: دستگاهی که هواپیمایی می کند. اما اینکه کیفیت ساختمانی آن چگونه باشد، در نام گذاری دخالت ندارد و چون اصل نام گذاری اسم بر مسمّا قراردادی است، ممکن است هواپیماهای گوناگونی بسازند که همه آنها در این کارکرد شریک باشند، ولی برای بعضی از آنها نام "هواپیما" را انتخاب کنند و برای بعضی دیگر نام "بالگرد". یا مثلاً، ابتدا "مداد" را اسم قرار دهند برای هر چیزی که با آن بتوان نوشت، بعد همین را اسم قرار دهند برای دسته خاصی از اشیایی که با آنها می نویسند و "خودکار" را برای صنفی دیگر و "روان نویس" را برای صنف سوم و "خودنویس" را برای تعدادی دیگر.
اما اطلاق این اسم ها بر مسمّاهایشان تابع کارکردشان نیست؛ چرا که اگر هواپیمایی به حدی خراب شود که قابل استفاده نباشد، هنوز بدان "هواپیما" اطلاق می شود. اما تعریف این اسم ها بر اساس کارکرد است که برای آنها در نظر گرفته می شود، ولی اگر مصنوعات گوناگون دارای یک کارکرد به سبب کیفیت کارکردها یا به سبب شکل ظاهری متفاوتشان یا به سبب موادی از آنها ساخته می شوند و یا به واسطه چیزهای دیگر اسم های متفاوتی بگیرند، در این صورت، تا حدی آن جنبه های دیگر در تعریف داخل می شوند؛ مثلاً، "پیکان" اسم است برای خودروی سواری خاص که شرکت ایران خودرو تولید می کند. از این رو، مشابه آن پیکان نیست. اما اگر یک شرکت دارای کارخانه های متعدد باشد، مانند کارخانه سونی، محصولات آن، هم در ژاپن با نام "سونی" ساخته می شوند و هم در کشورهای دیگر، اگرچه مردم بین این دو محصولات تفاوت می گذارند و گویا تلقّی آنان این است که لفظ "سونی" مشترک لفظی است. اسامی خوراکی های مصنوعی هم تا حدی همین طور است.
خلاصه
از مباحث مطرح شده می توان نتیجه گرفت: نام گذاری اسم های عام بدون تصور مسمّا، هرچند به واسطه لوازم و آثار آنها، ممکن نیست. اما نام گذاری اسم بر مسمّا اگرچه منطقا ممکن است به میزان معانی در نظر گرفته شده از مسمّا باشد و تعریف مسمّا نیز بر اساس آن تنظیم شود، اما مردم عملاً همه اسامی عام را بر این اساس بر مسمّا وضع نمی کنند. و نیز اطلاق و به کارگیری اسم بر مسمّا اگرچه ممکن است بر اساس نام گذاری و به میزانی که در نام گذاری در نظر گرفته اند باشد، ولی در خارج چنین نیست.
آری، بعضی از اسم ها در نام گذاری و در تعریف و در اطلاق اسم بر مسمّا، بر اساس میزان معنایی است که در هنگام وضع در نظر گرفته اند؛ مانند مفاهیمی که در هندسه به کار می روند. این گروه از اسامی هرگاه با معانی در نظر گرفته شده شان تعریف شوند، قضیه حاصل از معرِّف و معرَّف، هم ضروری است و هم تحلیلی. اما در غیر این موارد، اگر اسم به ذاتیات تعریف شود اگرچه تعریف ضروری است، ولی ممکن است تحلیلی نباشد.
··· پی نوشت ها
··· منابع
ابن سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعة الامیریة، 1375ق)؛
، رسائل ابن سینا، کتاب الحدود، (قم، بیدار، بی تا)؛
ابن کمونه، سعدبن منصور، الجدید فی الحکمة، تحقیق حمید مرعید الکبییسی، (بغداد، مطبعة جامعة بغداد، 1402ق)؛
ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)؛
اُرموی، ابوبکر، بیان الحق و لسان الصدق، پایان نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی؛
البغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمة، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)؛
حلی، جمال الدین حسن، الاسرار الخفیة، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)؛
رازی، قطب الدین، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)؛
ساوی، زین الدین عمربن سهلان، البصائر النصیریة فی علم المنطق، (مصر، المطبعة الکبری الامیریة، بی تا)؛
شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛
شیخ اشراق، حکمة الاشراق، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛
صدرالمتألهین، تعلیقات علی حکمة الاشراق، (قم، بیدار، بی تا)؛
طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376)؛
غزالی، ابی حامد، معیارالعلم، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)؛
میر سیدشریف، حاشیة شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)؛
1 ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980) ج 2، ص 468.
2 ابن سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعة الامیریة، 1375 ق) ص 314315.
3 ابن سینا، رسائل ابن سینا، کتاب الحدود، (قم، بیدار، بی تا)، ص 79 82 / زین الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، (مصر، المطبعة الکبری الامیریة)، ص 43 / محمّد غزالی، معیارالعلم، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410 ق)، ص 270272.
4 ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 3032 / شیخ اشراق، منطق مطارحات، به نقل از: شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)، ص 60.
5 سعدبن منصور بن کمونه، الجدید فی الحکمة، تحقیق حمید مرعید الکبیسی، (بغداد، مطبعة جامعة بغداد، 1402 ق)، ص 185 / خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376)، ص 441 442 / خونجی، کشف الاسرار، پایان نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی نائینی، ص 6768 / ابوبکر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی، ص 77 / قطب الدین رازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)، ص 100 / جمال الدین حسن حلی، الاسرار الخفیة، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379) ص 43 / میر سیدشریف، حاشیة شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)، ص 100.
6 ابوالبرکات بغدادی، پیشین، ص 3032.
7 همان، ص 6469.
8 شیخ اشراق، پیشین / شهرزوری، پیشین، ص 60.
9 شیخ اشراق، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)، ج 2، ص 20.
10 ابوالبرکات البغدادی، پیشین، ص 6469.
11 شیخ اشراق، منطق مطارحات به نقل از: شهرزوری، پیشین، ص 60.
12 ابوالبرکات البغدادی، پیشین، ص 6469.
13 شیخ اشراق، منطق مطارحات، / همو، حکمة الاشراق، ص 20 / شهرزوری، پیشین، ص 60.
14 ابوالبرکات البغدادی، پیشین، ص 62 64 / شیخ اشراق، حکمة الاشراق، پیشین، ص 20 21.
15 صدرالمتألّهین، تعلیقات علی حکمة الاشراق، شرح حکمة الاشراق، (قم، بیدار، بی تا) / شهرزوری، پیشین، ص 85.
16 شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ص 20.
17 صدرالمتألهین، پیشین، ص 58.
18 شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ص 20.
19 صدرالمتألّهین، پیشین / شهرزوری، پیشین، ص 5861.
20 صدرالمتألّهین، پیشین.
21 ابوالبرکات البغدادی، پیشین، ص 6263.
22 شیخ اشراق، منطق مطارحات، به نقل از: شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 60.
23 شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ص 20.
24 ابوالبرکات البغدادی، پیشین، ص 62.
25 لازم به ذکر است که نظریه خاص شیخ اشراق و نظریه مشترک او با بغدادی در مورد تعریف، با تقسیم تعریف به حدّ و رسم و هریک از آنها به تام و ناقص منافات ندارد؛ چرا که تعریف به تمام ذاتیات معرّف «حدّ تام مفهومی» است و تعریف به بعضی از ذاتیات «حدّ ناقص» است و تعریف به ذاتیات و عرضیات «رسمی» است؛ اگر تمییز تام دهد «رسم تام» است و اگر معرّف را از بعضی از غیر معرّف جدا کند «رسم ناقص» است.
26 مراد از تحلیلی در اینجا اصطلاح کانتی است که محمول مفهوما مندرج در موضوع یا عین موضوع می باشد.
27 صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 293.
28 بنابراین، حمل «حیوان ناطق» بر انسان حمل ذاتی اوّلی نخواهد بود؛ چرا که ناطق، که فصل انسان تلقّی می شود، یا به معنای نطق ظاهری است، که در این صورت، حمل یک عرضی بر موضوع است و یا به معنای درک کلیات است، که از کفیات نفسانی به حساب می آید که به هر حال، عرضی برای انسان در نظر گرفته می شود. آری، چون درک کلی از افعال خاص و بارز حقیقت انسان است، می توان آن را به عنوان فصل منطقی نه فصل حقیقی تلقّی کرد و بالاعتبار، حمل فصل را بر ذات تحلیلی دانست؛ چرا که انسان با این ویژگی به حقیقت فصل، که این ویژگی نمودی از آن است، علم پیدا می کند و گویا حمل این ویژگی بر موضوع عین حمل فصل بر موضوع است.
29 «... ولانعرف حقیقة الجسم بل نعرف شیئا له هذه الخواص و هی الطول و العرض و العمق...» فارابی، التعلیقات، تحقیق جعفر آل یاسین، ص 130131.
