گزارش بلعمی از تاریخ صدر اسلام۱

چکیده

التون دانیل از نسخه شناسان تاریخ بلعمی است. وی در این مقاله با تطبیق نسخ متعدد دو اثر معروف در تاریخ اسلام (تاریخ الرسل و الملوک طبری و ترجمه آن مشهور به تاریخ بلعمی) با روشی معرفت شناختی، می کوشد ابعاد جدیدی از تاریخ نگاری اسلامی را نشان دهد. وی با استناد به نمونه های متعدد و متنوع شکلی و محتوایی که بلعمی در متن طبری وارد کرده است سعی در اثبات این فرضیه دارد که تاریخ بلعمی نه تنها یک ترجمه صرف نیست، بلکه از دیدگاه تاریخ نگاری کتابی بسیار ارزشمند است که حاصل بینش تاریخ نگری بلعمی و برآمده از تفکر ایدئولوژیک وی می باشد. به علاوه، می توان از منظر بلعمی به فهمی بهتر و شناختی بیشتر از تاریخ نگاری طبری رسید. وی در نهایت این نکته را متذکر می گردد که پژوهشگر تاریخ اسلام باید در نسبت دادن محتوای منابع به مؤلفان اصلی با احتیاط های عالمانه برخورد کند و از خوش بینی بپرهیزد.

«ترجمه» مشهور یا به عبارت بهتر «اقتباس» از کتاب تاریخ الرسل و الملوک ابوجعفر محمد بن جریر طبری توسط ابو علی بلعمی، دارای مشکلات متعدد و فراوان تفسیری و متنی است.3 ارزش این اثر به عنوان منبعی تاریخی، قابل توجه نیست، اما به سبب وجود متن عربی طبری قابل بحث و نظر است. با این حال، از لحاظ ارزش تاریخ نگاری،4 اثر بلعمی از اهمیت بسیاری برخوردار است که شایسته مطالعه بیشتر از این جنبه می باشد. کتاب بلعمی نه تنها سرآغاز نوشته های تاریخی به زبان فارسی جدید است، بلکه به لحاظ شرایط بی نظیری که در خصوص نحوه نگارش آن (ماجرای صدور فرمان نگارش کتاب) و نیز اختلافات معماگونه ای که بین این کتاب و متن اصلی آن (تاریخ طبری) وجود دارد، فرصت های مغتنمی را برای اندیشیدن درباره پرسش های مربوط به انگیزه ها، چشم اندازها و روش های این مورخ متقدم مسلمان فراهم می سازد.

کتاب معروف به ترجمه تاریخ طبری اثری است که به صراحت از سوی منصور بن نوح امیر سامانی، فرمانروای بزرگ اسلامی، تأیید و تصویب شد تا نسخه ای فارسی از برجسته ترین کتاب وقایع نگاری عرب (تاریخ طبری) فراهم گردد.5 این اثر به دست یک مقام عالی رتبه حکومتی، ابوعلی بلعمی وزیر، که به کتاب های کتابخانه ای که احتمالاً برترین و بزرگترین کتابخانه موجود آن عصر بود دسترسی داشت نگاشته شد.6 بلعمی این طرح را در سال 352 ه / 963 م حدود چهل سال پس از مرگ طبری در سال 310 ه/923 م آغاز کرد و آن را پیش از مرگ منصور بن نوح در سال 365ه/976م به پایان رساند. (اگر سال 363 ه/974م به درستی سال مرگ خود بلعمی باشد، طبیعتاً پایان نگارش آن نباید از این سال فراتر رود.)7 بلعمی با تکیه بر دانش خویش، خود را ملزم به خلاصه و تکمیل و حتی نقد کتابی کرد که قصد ترجمه آن را داشت.8

این موضوع بی درنگ پرسش های بسیاری در ابعاد تاریخ نگاری برمی انگیزد: بلعمی دقیقاً چه مطالبی را حذف (یا اضافه) کرد و چرا؟ هنگامی که تکمیل تاریخ طبری یا انتقاد از آن را ضروری می دید، ترجیح می داد از چه منابعی استفاده کند؟ تغییراتی را که بلعمی ایجاد کرده تا چه اندازه انعکاس علایق خاص یا دل مشغولی های اوست؟ و شاید از همه مهم تر، با این فرض که پیچیدگی های لغت شناسی (فقه اللغه) در متن عربی و متن طبری وجود دارد که به طور یکسان تفسیر وقایع تاریخی را دشوار می نماید فهم بلعمی از آن چه که طبری بیان کرده چه بوده و این فهم از متن تا چه اندازه با فهم مورّخان معاصر از متن طبری مطابقت دارد؟

متأسفانه در مسیر تلاش برای یافتن پاسخ چنین سؤالاتی مشکلات بزرگی فراروی ما قرار دارند. این کار به آسانیِ تطبیق صفحه به صفحه دو متن متعارف (استاندارد) نیست. هر چند در حال حاضر نسخه چاپ شده هر دو اثر در دسترس می باشد، امّا روشن نیست دقیقاً به چه میزان این چاپ ها با متن های اصلی نویسندگان مطابقت دارد.9 از تاریخ بلعمی نسخه های بی شماری با چاپ های متفاوت و اغلب آشفته و مغلوط وجود دارد، به گونه ای که بازسازی قطعی این منبع شاید ناممکن باشد.10 در مورد متن طبری که تاریخ بسیار پرحجم تری است، نسخه های خطی اندکی موجود است و به سختی می توان یک مجموعه کامل از آن را فراهم کرد. به علاوه، چنین نبوده که بهترین نسخه ها در نسخه های چاپی مورد استفاده قرار گرفته باشند و نسخه های موجود هم خطی و هم چاپیِ ویراسته شده ممکن است از جهات دیگری ناقص باشند.11 تفاوت متنی بین این دو اثر ممکن است این شبهه را تقویت کند که ویراستاران گاهی از متن های مشابه برای تثبیت برداشت شان از صفحات مشکل استفاده کرده باشند.12 به بیانی دقیق، ممکن است شخصی بتواند به سادگی نسخه های چاپ شده هر دو متن را با یکدیگر مقایسه کند، اما این شخص باید در نسبت دادن نتایج این مقایسه ها به نیات نویسندگان اصلی محتاط باشد.

در این نوشتار از چند تدبیر برای به حداقل رساندن این دشواری ها استفاده می شود: نخست، بخش هایی که به منظور مقایسه انتخاب شده اند، محدود به بخش های مربوط به زندگانی محمد(صلی الله علیه وآله)و خلافت ابوبکر است. این بخش ها از لحاظ حجم بین دو اثر قابل مقایسه اند و دچار تلخیص یا تفصیل فراوان آن گونه که ویژگی کار بلعمی در دیگر بخش های کتاب اوست نشده اند.13 می توان گفت که مطالب این بخش ها در عصر بلعمی چنان در قالب شرع و عرف تثبیت شده و مخاطبان مسلمان بدان آشنایی داشته اند و از منظر مذهبی نیز از چنان حساسیتی برخوردار بوده که تفاوت های متن های عربی و فارسی احتمالاً نادر و بسیار نمایان بوده و نیز بی دلیل بیان نشده اند. سرانجام، توجهی ویژه به مطالبی شده است که مترجم متن طبری به فارسی (احتمالاً خود بلعمی و یا یک دبیر) خاطر نشان کرده است که چیزی را اضافه، حذف و یا تغییر داده است; از این رو، این احتمال که تفاوت و اختلاف، صرفاً ناشی از اغلاط چاپی یا دیگر اتفاقات به هنگام نسخه برداری متن بوده باشد به حداقل می رسد.

تبیین های بلعمی و طبری در این بخش ها از لحاظ آرایش عمومی کاملاً شبیه یکدیگرند: آن ها از تولد پیامبر در بستر رویدادهای سلطنت خسرو انوشیروان گزارش می دهند و سپس تاریخ شاهان ساسانی را از سر می گیرند و در ادامه زندگی نامه مفصلی از پیامبر با بخش خلافت ابوبکر، جنگ های ردّه و آغاز جنگ های فتوحات را ذکر می کنند. بیشترین تفاوتِ نمایانِ بین دو متن، روش شناختی است. بلعمی در مجموع، از سنت ارائه پاره ای اطلاعات گوناگون و پراکنده که سلسله اسناد در مقدمه آن قرار دارد، به نفع نقل مستمر چشم پوشی می کند. این کار از وی پذیرفتنی است; زیرا در مقدمه روشن می سازد که برای روشنی مطالب و صرفه جویی در فضای مورد نیاز باید از سلسله اسناد صرف نظر کرد. (البته این کار بلعمی ممکن است چندین هدف باریک بینانه تر در تاریخ نگاری را نادیده انگارد. این اهداف خارج از هدف تحقیق حاضر است.) دیگر تفاوت بالقوه مهم (و شاید مرتبط با تفاوت قبلی) مربوط به ساختار است; در هر یک از مقاطع حیات پیامبر، طبری از روش تاریخ گذاری با سال های هجری و سپس حرکت در سبک سالنامه نویسیِ14 دقیق تبعیت می کند. (که همان گونه این سبک مشهور است به وقفه ها و بازگویی های ملال آور زیادی در نقلش منتهی می شود.) در حالی که بلعمی برای بیان مطالبش از روش سلسله ای15 و رخدادی16 به جای سالنامه نویسی استفاده می کند.

همان گونه که روشن شد، تفاوت های بین دو متن به هیچ وجه به شکل و روش محدود نمی شود و شمار مغایرت های اساسی که از آن سخن به میان آمد، برای یک بحث مفصل در این جا بسیار زیاد است و می تواند هم پر ابهام و هم پر معنا باشد. یک مثال جالب از این (تفاوت)ها در قسمت های خاصی است که به بررسی غزوه بدر پرداخته است. هم طبری و هم بلعمی درباره خبر تکلیف روزه ماه رمضان به سبکی شبیه به یکدیگر بحث می کنند، اما بلعمی با این سخنان وارد گفتار بعدی می شود:

پس اندر این ماه رمضان پیغمبر علیه السلام به غزو بدر بیرون شد، و روز هفدهم ماه رمضان بود، روز آدینه که پیغمبر به بدر حرب کرد و خدای عزّوجلّ او را بر مشرکان ظفر داد. و این غزو را غزو بدر الکبری خوانند و این حدیث بدر حدیثی بزرگ است، و محمد بن جریر اندر این کتاب تمام نگفته بود، و این قصه اندر اخبار مغازی و اندر اخبار تفسیر معروف است که هیچ غزو نیست از مغازی پیغمبر علیه السلام که اندر او چند آیت آمده است از آسمان اندر این غزو. و این غزو نخستین فتحی بوده است اندر اسلام و نخستین ظفر بود پیغمبر را بر مشرکان و هم از این کتاب و هم از کتاب مغازی و هم از کتاب تفسیر آن قدر که یافتم گرد کردم تا این قصّه تمام شد.17

سپس بلعمی گزارشی بسیار مفصل با جزئیات از غزوه بدر، که بیش از چهل صفحه در نسخه چاپی است، ارائه می دهد.18

اولین مشکلِ این عبارات بلعمی این پرسشِ روشن است که چرا بلعمی مدعی است که طبری گزارشی ناقص از غزوه بدر می دهد؟ نسخه های موجود از طبری حقیقتاً برداشتی از بدر به دست می دهد که از آن چه بلعمی ارائه داده طولانی تر است و بر حسب مضمون حقیقی حادثه واقعاً چندان با آن تفاوتی ندارد. به نظر می رسد بلعمی به عمد چهره طبری را مخدوش کرده (دروغی که به سادگی بر ملا می گردد و در خدمت هدف روشنی نیز نیست) یا او به رغم منابع قابل ملاحظه ای که حکومت سامانی در اختیارش قرار داده بود، نسخه خطی از تاریخ طبری را مبنای کار خود قرار داده که به طور قابل ملاحظه ای ناقص بوده (که با فرض زحماتی که سامانیان برای به دست آوردن نسخه های اثر طبری متحمل شدند بعید به نظر می رسد)19 یا کاملاً با نسخه ای که به دست ما رسیده متفاوت بوده است. این یک مثال فوق العاده (اما نه تنها مورد) از پر معماترین جبنه پیوند بین این دو اثر و نیز مشکلی است که پیوسته در تمام تحلیل های متن این دو اثر اتفاق می افتد. این بدان معناست که متن طبری آن گونه که بلعمی آن را شناخته بود با آن چه به ما به عنوان متن طبری معرفی شده به طور چشمگیری متفاوت است.

با پذیرش این فرض که بلعمی درباره آن چه در اثر طبری یافته صادق است، مطالعه این بخش از تاریخ بلعمی به ما فرصت می دهد تا ببینیم بلعمی چگونه به وظیفه اش در ارائه تاریخی مستقل به جای آن چه آن را اغلب یک «ترجمه محض» می دانست و ردّ می کرد عمل کرده است. او به دقت منابع اصلی برای بررسی موضوعات تاریخی مورد نظر را معرفی کرده است. در اثر وی می توان آن چه را که او از این منابع گردآوری کرده مشاهده کرد و این که چگونه این روایات را که با روایات استادش طبری مخالف است، تعبیر و تفسیر می کند. این نکته نیز بدیهی است که بلعمی در تمام این موارد خیلی خوب خود را تبرئه می کند. همان گونه که قبلاً اشاره شد، گزارش اصلی او عملاً و به طور قابل ملاحظه ای شبیه چیزی است که در طبری دیده می شود. تفاوت عمده این است که بلعمی بسیار می کوشد تا حکایت های تاریخی را به آیات قرانی پیوند زند. او این کار را حدود دو برابر طبری انجام داده است.20 این تمایل آن گونه که گفته می شود نیست، اما در بخش های دیگر اثر بلعمی نیز قابل ملاحظه است. به دشواری می توان گفت که این یا بدان دلیل است که او کوششی نظام مند را به قصد تضعیف تفاسیر نظری،21 کلامی و تمثیلی22 به نفع تفسیر تاریخی انجام می دهد، یا صرفاً به دلیل این که به تفسیر به عنوان یک منبع روی می آورد.23 این نکته مهمی است که بلعمی روشن ساخته است که خودسرانه مطالبی را اضافه نمی کند. وی درکی روشن از اعتبار و اهمیت تاریخی وقایع دارد (چیزی که به ندرت به صورت آشکار و یا به روشنی در اثر طبری مشاهده می نماییم) و از این درک به عنوان مبنایی منطقی برای دخل و تصرف در متن طبری استفاده می کند.

مورد سابق الذکر موردی بود که بلعمی خود اشاره می کرد که تفاوت عمده با متن طبری دارد و احتمالاً تا به امروز نیز به آن توجهی نشده بود. مثال های مهم دیگری نیز وجود دارند که تفاوت دو متن طبری و بلعمی را به روشنی آشکار می سازند، اما بلعمی بجز موردی که ذکر شد، به وجود تفاوت خاصی بین متن خود و آن چه در متن طبری یافت می شود اشاره نمی کند. برای مثال، بلعمی گزارش تولد محمد(صلی الله علیه وآله)را از همان جایی شروع می کند که طبری شروع کرده است، اما تفاوت اساسی بین آن ها در جملات آغازین تمرکز یافته است. طبری اشاره می کند که ابن اسحاق می گوید:

«رسول خدا و من [اشاره به راوی حدیث است] در سال فیل به دنیا آمدیم.»24

اما بلعمی روایت را بدین گونه می آورد:

«پیامبر گفت: من در زمان پادشاه عادل یعنی خسرو انوشیروان به دنیا آمدم که این در سال فیل بود.»25

سپس بلعمی در باره دوران کودکی محمد(صلی الله علیه وآله) بیشتر آن چه را که طبری آورده تکرار می کند، اما ترجیح می دهد برخی اخبار را که نشانه های سقوط امپراتوری ایران است و طبری در پایان سلطنت انوشیروان ذکر کرده، در این بخش نقل کند. راهی برای مطمئن شدن از این که آیا بلعمی دانسته و به عمد کلماتِ صریح طبری را تغییر داده (و به جعل منبع اصلی دست یازیده) یا این که این مسئله ناشی از افتادگی یا حذف این کلمات از متن طبری است وجود ندارد. چنان چه این فرض را بپذیریم که بلعمی در این مورد ناگفته به تغییر متن پرداخته است، انگیزه وی به قدر کافی روشن می گردد و این روشنی با تغییرات دیگری که او در متن ایجاد کرده تقویت می شود. بلعمی در این فصل و دیگر فصول کتاب به شدت بر این باور تأکید می کند که وقایع در عربستان و ایران ساسانی تا پیدایش اسلام با هم مرتبط بودند و بخشی از یک تاریخ می باشند. این نظریه ممکن است دیدگاه طبری نیز باشد، اما اگر چنین باشد، به دلیل روشش یا دستکاری در متنش مبهم گردیده است.

به هر صورت، از همین شواهد آشکار می شود که هر آن چه بلعمی ترجمه کرده در همه جنبه ها عین متن طبری (آن گونه که در چاپ لیدن از طبری آمده) نیست. به ما گفته می شود که چیزهایی در متن بلعمی حذف شده اند که در متن طبری وجود دارند و اضافاتی را می یابیم که در متن طبری یافت نمی شوند. آیا راهی برای دانستن این مطلب وجود دارد که چقدر بلعمی صادقانه از متنی که پیش رویش بوده رونویسی کرده است یا دقیقاً چه میزان تفاوت بین متن بلعمی و نسخه موجود نزد وی از اثر طبری وجود دارد؟ دست کم در بخش هایی از کتاب بلعمی که مورد نظر ماست، تعدادی نمونه وجود دارد که در این باره سودمند است.

شگفت انگیزتر آن که بلعمی عمیقاً ادعا می کند که یک نسخه سهل الوصول و معمولی26 از طبری برای خوانندگان عافیت طلبی که فقط فارسی می خوانند به نگارش درمی آورد. با این حال، تعداد فراوانی از عبارات عربی در اثر وی یافت می شود که حدس زده می شود او انتظار داشته مخاطبش قادر به فهمیدن و تصدیق چنین عباراتی باشد. این عبارات شامل آیات فراوانی از قرآن (که به ندرت با ترجمه ها یا توضیحات فارسی همراه است. همین، شاید نشان دهد که متن کتاب بلعمی بدون استفاده از ترجمه فارسیِ قرآن در نسخه فارسی تفسیر طبری تفسیری که مورد تأیید و تصدیق عالمان دوره سامانی بود تهیه شده است) و هم چنین نمونه های بی شمار از اشعار و نیز نثرهای سجع دار و ساده عربی است. تعدادی از این صفحات عربی در متن طبری نیز وجود دارند. از این رو، عبارات مزبور زمینه اثبات این سؤالات را فراهم می کند که:

الف . بلعمی چه اندازه عبارات عربی را با دقت و درستی نقل کرده است؟

ب . چقدر عبارات عربی در مراحل انتقال خوب نگهداری شده اند؟

در مورد شعر عربی، حدود هجده بیت شعر در این بخش وجود دارد که هم در متن طبری و هم در ترجمه بلعمی این اشعار کاملاً مطابقت دارند یا مغایرت های بسیار جزئی با هم دارند که به سادگی می توان آن را ناشی از اغلاط چاپی یا املایی دانست.27 البته این موضوع تا حدی ممکن است ناشی از اصلاحات به عمل آمده از سوی نولدکه28 یا روشن29باشد، لیکن در مکانیسم30 و ساختار انتقادی یاد شده هیچ نشانه ای وجود ندارد که واقع قصه نیز از همین قرار باشد. به همین سان است، آن جا که نسخه های خطی بلعمی به قرائتی از متن عربی وفادار مانده است که ثابت شده که از آن چه در هر یک از دست نوشته های مبسوط عربی [از طبری] یا آن ها که به وسیله ویراستاران لیدن مشخص شده، محتمل تر است.

این موضوع در بخشی سؤال برانگیز از متن بلعمی رخ داده که به بررسی جنگ های ردّه پرداخته است; همان جا که شاید وی بیشتر از طبری بر اهمیت دو پیامبر دروغین زن (سلمی و سجاح) و فضای به شدت جنسی که بر مواجهه میان سجاح و مسیلمه حاکم است، تأکید می کند. سخنان بی باکانه و هرزه در قالب نثر مسجع میان سجاح و مسیلمه در بلعمی به عربی نقل شده است. (تشخیص این که آیا خارج از محدوده شرم و حیا بوده مانند ترجمه های اولیه طبری که برای رعایت نزاکت از لغات لاتین استفاده می کند یا دلایل دیگر، کاری است دشوار.) در یکی از آن ها، مسیلمه اصطلاح عربی سربسته و فاقد ظرافت را به کار می برد که شاید ویرایشگران لیدن نتوانستند آن را به خوبی بازسازی کنند. آن اصطلاح به وسیله محمد ابوالفضل ابراهیم در چاپ قاهره بر مبنای توضیح معنای این عبارت در کتاب الاغانی (از فعسا به قعسا) تصحیح شده.31 گفتنی است که آن لغت دقیقاً در همان شکل اصلاح شده اش در نسخه خطی بلعمی به تصحیح «روشن» وجود داشت32 که شاید تا اندازه ای گواه شایان توجهی برای وفاداری بلعمی به متن پیش رویش باشد و مسلماً مدعایی است در برابر این افسانه که نسخه های خطی فارسی ذاتاً آشفته تر از نسخه های خطی عربی اند.

در مورد دیگر، بلعمی صریحاً اشاره می کند که تعدادی ابیات را او اضافه کرده است. در بحث قصه سیف بن ذی یزِن و فرمانده ایرانی یمن وهرز33، می نویسد:

«شاعری بود... نام او اُمیة بن ابی الصلت از بنی ثقیف. او (سیف بن ذی یزن) را مدح کرد و قصیده... بگفت و مدحی سخت لطیف که محمد بن جریر دو یا سه بیت آن را آورده، اما من دوازده بیت را خواهم نوشت.»34

در حقیقت، ابیات مذکور در متن مبسوط طبری بیشتر از آن است که بلعمی آورده است.35 این نیز به مانند ادعای بلعمی در مورد فقدان بحث در غزوه بدر در کتاب طبری معماگونه است. اگر طبری واقعاً آن ها را آورده است پس چرا بلعمی ادعا می کند این ابیات در متن طبری نیامده؟ به عبارت دیگر، بلعمی دراین بخش از کتاب ابیاتی را می آورد که مدعی است در نسخه ای از طبری که او در اختیار دارد نیامده، حال آن که در نسخه بهتر از آن چه که در اختیار بلعمی بوده این ابیات دقیقاً جای خود قرار دارند. آیا نسخه خطی بهتری از آن چه بلعمی در اختیار داشته یافت شده است؟ بر عکس، چه مقدار قابل توجیه است که اشخاصی آشنا ب[نوشته ]بلعمی این ابیات را به نسخه های خطی طبری که به دست ما رسیده اضافه کرده اند؟ به نظر نمی رسد که توضیح روشنی برای این امر غریب وجود داشته باشد.

جنبه دیگر این مشکل که به همین اندازه جالب است و در عین حال بسیار دشوارتر، این است که پاره ای از عبارات عربی تنها در کتاب بلعمی یافت می شود. صرف نظر از عبارات قرآنی، این صفحات دست کم شامل دوازده سطر شعر عربی و یک قطعه نثر است که به نام وصیت نامه ابوبکر آمده و وی در آن، عمر را به عنوان شایسته ترین جانشین خود معرفی می کند. (متن سند، بر خلاف عنوان فارسی آن، به عربی ارائه شده است.)36 در حالی که هیچ نشانه ای وجود ندارد که بلعمی این عبارات را از کدام منبع عربی دیگری گرفته (او مبادرت به این کار را در موارد دیگر اعتراف می کند) یا هیچ دلیل روشنی وجود ندارد که چرا او صفحاتی را به زبان عربی به اثری افزوده که به قصد یک اثر فارسی تدوین شده است، آیا چنین مواردی را باید به عنوان مثال هایی از افتادگی محتمل در متن های موجود طبری دانست که به وسیله بلعمی یا دیگر نسخه پرداران آشنا با نسخه های خطی وقایع نامه طبری که امروزه از بین رفته، اضافه شده است؟ سؤال این است که چرا بلعمی مطالب عربی بیشتری از جانب خود به متن اضافه کرده است؟ آیا می توان به سادگی آن را به دلایل زیبایی شناختی (هنری) دانست؟ یا دلایل باریک بینانه تری نیز وجود دارد؟

حل کردن این مشکل، فوق العاده دشوار است. شاید بتوان مشکل را با مقایسه صفحاتی در طبری و بلعمی که نظرشان را درباره واژه شناسی نام قبیله قریش بیان می دارند به تصویر کشید. طبری چندین شرح را نقل می کند. یکی از آن ها بدین قرار است:

«به قولی کلمه قریش از یک حیوان دریایی آمد که حیوانات دریایی را می خورد و آن را قرش (یعنی کوسه ماهی) می گفتند... چرا که قوی ترین حیوان دریا بود.»

او سپس روایت دیگری که اشاره دارد این نام با کلمه تقریش (رسیدگی و پرس و جو) مرتبط است نقل می کند و یک بیت شعر در تأیید این نظر می آورد.37 همین صفحه را در تاریخ بلعمی چنین می خوانیم:

«از بهر آن که بسیار تفتیش قوم کردی، او را قریش نام کردند و دیگر گروه گویند قریش نام اسبی است اندر دریا، و آن اسب بر خلق دریا جملگی غلبه دارد از ماهی و جز ماهی. و چون قُصّی و اهل بیت بر همه خزاعه غلبه گرفتند، ایشان را قریش نام کردند و اضافت بدان اسب کردند و عبدالله بن عباس رضی الله عنه بیتی شعر گفته است در این معنا (بلعمی به عربی این شعر را آورده است):

وَ قُرَیْشٌ هِیَ الّتی یَسْکُن البَحر *** [به] سُمّیَتْ قریشٌ قُرَیْشا.38»

بنابراین، در بلعمی سلسله استدلال ها دگرگون می شود. شعر طبری در تأیید اشتقاق قریش از تقریش حذف می شود و روایتی به نفع نظریه حیوان دریایی به عنوان توتم39قریش به جای آن اضافه می شود. آیا این تغییرات حساب شده می باشند یا بر اتفاقاتی طبیعی به هنگام انتقال مبتنی اند؟ آیا شعر مؤید حیوان دریایی40 واقعاً متن در طبری بوده، اما در نسخه های خطی که به ما رسیده حذف شده است؟ (این شعر بی تردید متناسب و سازگار با متن طبری است و بلعمی اظهار نمی کند که آن را به متن اضافه کرده است.) آیا طبری خود تغییراتی در نسخه برداری از اثرش داده است؟ اگر این تغییرات عمدی باشد (به وسیله هر شخصی که انجام شده) چه اهمیتی از نظر نویسنده داشته است؟ در این مورد، هر تلاشی برای پاسخگویی صرفاً ذهنی است.

جدای از مشکلات متنی که حل آن ها بدون دانستن مندرجات (محتویات) دقیق نسخه های خطی طبری که بلعمی در اختیار داشته است غیر ممکن است، می توان با اطمینان بیشتر به حوزه ای توجه کرد که تفاوت بین متن ها ناشی از حرفه تاریخ نگاری حقیقی است نه صرفاً اشتباهات انتقال نسخ خطی یعنی برای نمونه، مواردی که بلعمی صریحاً و دقیقاً به آن چه طبری گفته است اشاره می کند، اما سپس به مخالفت با آن می پردازد. در بیشتر این موارد این مخالفت ها به نظر می رسد جر و بحث بر سر جزئیات باشد و هدف روشنی را دنبال نمی کند (که شاید فراتر از نشان دادن ترجیح مغازی از سوی بلعمی به عنوان یک منبع است; که یک آرزوی کمال خواهانه برای تصحیح هر عیب متصور یا صرفاً تا حدی نوعی سبقت طلبی41 است.)

برای مثال، بلعمی گزارش طبری از مهاجرت به حبشه را ناقص دانسته و می نویسد:

«و محمد بن جریر اندر این کتاب گوید که هفتاد و دو تن بودند که به حبشه شدند. و به اخبارهای دیگر و به کتاب های مغازی42 اندر گوید که صد و بیست تن بودند از مهتران و کهتران. و گروهی گفتند زنان با خویشتن ببردند و از آن کس ها که زنان با خویشتن ببردند، عثمان عفان بود و جعفر بن ابی طالب و سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف و زبیر بن العوّام و عمار یاسر، و جمعی دیگر را یاد نیست و همه را به اخبار مغازی اندر پیدا ست.43

در حقیقت، گزارش طبری پیچیده تر از این است. وی به روایتی اشاره می کند که اولین دسته از مهاجران را یازده مرد و چهار زن ذکر می کند و سپس به گروه های دیگر مهاجران که در نهایت، عددشان را بالغ بر 82 نفر (نه 72 نفر) می رساند، اشاره دارد. او در علاقه آشکار بلعمی به شماره 4زنانی که به حبشه رفتند سهیم نمی شود و فهرست های متعددش از مردان مهاجر کاملاً با فهرست های ارائه شده از سوی بلعمی متفاوت است. (برای مثال، بلعمی می نویسد که عمار بن یاسر به حبشه رفت، در حالی که طبری در آن تشکیک می کند.)44 این بحث درباره شمار مهاجران به نظر بی اهمیت می نماید، اما تفاوت جالب تری نیز بین دو گزارش وجود دارد. به نظر می رسد که به گمان بلعمی، طبری ماهیت دوستانه روابط مسلمانان و مسیحیان در حبشه در آن زمان را کم اهمیت جلوه می دهد:

«و میان نجاشی و مسلمانان مناظره بسیار رفت در باب مسلمانی و ترسایی، سخن های سخت لطیف و نیکو و اندر کتاب مغازی ایدون روایت کرده است و محمد بن جریر آن را نگفته است.»45

تعدادی دیگر از اضافات و انتقادات بلعمی می تواند اساسی ایدئولوژیک داشته باشد. برای مثال، در روایت تلاش های کذایی زینب بنت حارث برای مسموم کردن پیامبر(صلی الله علیه وآله)بعد از جنگ فدک، بلعمی توضیح می دهد که:

«و محمد بن جریر ایدون گوید اندر این کتاب، و به اخبارهای مغازی اندر نه چنین است. و خبرهای درست آن است که چون پیغمبر علیه السلام آن لقمه به دهان اندر نهاد، آن بره بریان را خدای عزّوجلّ به سخن آورد و گفت: «لا تَاکُلُ مِنی فَاِنّی مَسمُوم» و این علامتی بود از علامت های پیغمبری بزرگ، و جبرئیل بیامد و گفت این لقمه از دهان بیرون انداز. و دیگر این گونه گویند....»46

در یک نگاه، این مورد ممکن است مثالی باشد از آن چه عده ای نقّاد، آن را تلاش بلعمی برای مردمی و عامیانه کردن47 متن طبری دانسته اند.48 اما این موارد هم چنین ممکن است نتیجه تلاش های بلعمی برای اخذ مطالب از منابع دیگر، از جمله یک کتاب ناشناخته به نام قصص الانبیاء باشد و یا برای غربال اخبار به منظور تثبیت تصور مطلوبش از دوران پیامبر. تمایل دومی به ویژه در گزارش بلعمی از هجرت پیامبر از مکه به مدینه قابل توجه است که با گزارش طبری در ابعاد بسیاری متفاوت است.49 بلعمی به خصوص به گزارش طبری درباره بنای اولین مسجد در مدینه اعتراض می کند:

«و محمد بن جریر چنین روایت کرده است، و این روایتی سخت منکر است که گوید که چون مصطفی علیه السلام به مدینه آمد، بفرمود تا مزگتی بنا کردند و این مزگت پیغامبر خرماستان بود و گورستان، و پیغامبرعلیه السلام آن جا را بخرید و درختان را برکند و بفرمود تا کشت زار [تباه ]کنند، و مردم را از آن گورها برکشیدند و آنگه بنای مسجد بفرمود نهادن،50 و این چنین نشاید بودن و شنیدن و بر پیغامبرعلیه السلام استوار داشتن، اگر چه آن مردگان کافران بودند، جایگاه عبادت آن جهانی را چندانی مرتبت بود که مرده را از گور بر نکشیدی و کشت نفرمودی تباه کردن، و این سخن به نزد خردمندان دور است.»51

چندین اختلاف دیگر دو متن در جزئیات به ظاهر کوچکتر ممکن است اشاره به تفاوت هایی در جهت گیری های مذهبی سیاسی [بلعمی و طبری] باشد. مثالی برای چنین مورد را می توان در داستان طبری درباره مأموریت سرّی حجاج بن علاط السُلَمی یافت. وی پس از سقوط خیبر مسلمان شد و به مکه رفت تا ثروت خود را بازیابد. از داستان دروغی برای فریفتن مکیان بهره جست که محمد شکست خورده و در خیبر اسیر شده است اخباری که به نظر می رسد زمانی که عباس بن عبدالمطلب آن را شنید آشفته شد.52 بلعمی فوراً به اعتراض بیان می دارد که:

«و این حدیث درست نیست; زیرا که آن روز عباس به مدینه بود نه مکه، و عباس روز بدر مسلمان شده بود و با پیغمبر به مدینه بود.»53 54

روشن است که پرسش از گرویدن به اسلامِ سرسلسله عباسی یک پرسش بحث انگیز بود و بلعمی خواهان دوری از هر گونه اشاره ای به گرویدن دیر هنگام عباس به اسلام که نظریه ای متعلق به پیش از روی کارآمدن عباسیان بود از جانب خودش و (به طور ضمنی) از جانب طبری بود. بلعمی عموماً یک سنی مؤمن و عالم شافعی محترم (در یک محیط غالباً حنفی) شناخته می شود.55 او نشان می دهد که آمده تا پرسش های جدی درباره راست مذهبی56 طبری از این دیدگاه داشته باشد. این ادعا را می توان برای مثال، در گنجاندن وصیت نامه ابوبکر در اثرش دید. به همان شکل، گزارش پرشاخ و برگش از اسلام آوردن عمر گویای این معنا است:

«محمد بن جریر در کتابش خبر اسلام عمر بن ابی الخطاب را که داستانی شیرین است نیاورده است و من آن را آن گونه که در دیگر کتاب ها خواندم، آوردم; دقیقاً آنگونه که اسلام آوردن ابوبکر صدیق را آوردم.»

شکل این حکایت دقیقاً به گونه ای ترتیب داده می شود که پشتیبانی برای اهمیت اسلام عمر به عنوان مقدمه ای بر دعوت آشکار عمومی به اسلام در مکه باشد.57

نکته جالب دیگر در این زمینه، نحوه مواجهه بلعمی با موضوع شأن و رتبه گروندگان مرد به اسلام است که حساسیت ویژه ای دارد. بر پایه متن حاضر طبری، و دیدگاه معاصرترین نویسندگان [تاریخ اسلام] طبری با این مشکل با احتیاط معمول عالمانه اش برخورد می کند. وی با ارائه چندین روایت درباره علی بن ابی طالب، که اولین گرونده مرد به اسلام بود، شروع می کند، اما سپس به بحث از اسلام ابوبکر می پردازد (و در این باره به ابن اسحاق و دیگر منابع ارجاع می دهد.) و هم چنین روایات بسیار کمی در حمایت از زید نقل می کند.58 این مسئله دستاویز یکی از شدیدترین انتقادات از طبری در کتاب بلعمی است. این قطعه در چاپ «روشن» از متن بلعمی به درستی ارائه نشده است، اما در چند نسخه خطی مهم ترِ بلعمی وجود دارد و در نسخه زوتنبرگ بلعمی به صورت کامل آمده است. این قطعه ممکن است بعدها اضافه شده باشد، اما اگر واقعاً از بلعمی باشد، چهره ای کاملاً سنی از بلعمی را تأیید می کند و تردیدهایی جدی درباره راست مذهبی طبری و بی طرفی علمی اش ایجاد می شود.59 به گفته بلعمی:

«و محمد بن جریر اندر این کتاب ایدون گوید که زید بن حارثه، مولای پیغامبر، علیه السلام، پیش از ابوبکر مسلمان شد و گفت: تنی پنجاه مسلمان شده بود که ابوبکر مسلمان شد60 و این حدیث را اصلی نیست و همه اصحاب اخبار و مسلمانان به خلاف اینند. ایدون گویند که نخستین کسی که از پس ابوبکر مسلمان شد، زید بن حارثه بود مولای پیغمبر و از پس او بلال [مولای ابوبکر ]و آنگاه یکان یکان از پنهان مسلمان همی شد... حسان بن ثابت [شاعر پیغامبر بود و در خبر است که به آخر نابینا شده بود]. و اندر این شعر گوید که بوبکر نخستین کسی بود که از مردان مسلمان شد [سه بیت شعر در ادامه می آورد] و به همه اخبارها اندر چنان خواندم که چون ابوبکر مسلمان شد، مسلمانی پنهان داشت، اما هر که با او به مزگت بنشستی این دین با وی آشکارا کردی و او را به دین مسلمانی خواندی و ایشان را به سوی پیغامبر [آوردی]. نخستین کسی که به گفتار ابوبکر مسلمان شد عثمان بن عفان بود، پس عبدالرحمن بن عوف بود، پس زبیر بن عوّام بود، پس طلحة بن عبیدالله بود، پس سعد بی ابی وقاص بود. هم بر این طریق یکان یکان همی گرویدند تا سی و نه تن راست شدند و دین پنهان همی داشتند.»61

از سوی دیگر باید به این نکته اشاره شود که عبارات بسیاری در ستایش علی(علیه السلام)در اثر بلعمی یافت می شود. بلعمی در بحث از حمله به خیبر اشاره می کند که:

«و محمد بن جریر بدین کتاب اندر چنین گفته است که مرحب را محمد بن مَسْلَمه کشت و پایش را زبیر بن العوام برید که آن روز مرعلی را درد چشم بود و هنوز بیرون نیامده بود، و این خبر نه درست است، خبر درست آن است که مرحب را علی کشت.»62

از منظر فرقه ای که بگذریم، دیدگاه دیگری نیز هست که بر مبنای آن بلعمی اختلاف نظر بسیار اساسی با طبری دارد و آن تصور از تاریخ، وقایع نگاری و کیهان شناختی است که زیر بنای نگارش اثرش نیز می باشد. این ممکن است که بزرگ ترین مورد بی نظیر در تفاوت بین این دو اثر باشد; موردی که برای ارزیابی صحیح نیاز به تحقیق بیشتر دارد.

در بحث از بنیان گذاری روش تاریخ گذاری هجری، طبری گزارشی می دهد که براساس آن این سنت به وسیله پیامبر تأسیس شد. سپس گزارش دیگری ذکر می کند که «عمر عهده دار این کار بود» و سرانجام شمار زیادی اخبار مرتبط ضعیف و گوناگون می آورد. طبری خود اضافه می کند که:

«گزارش علی بن مجاهد [حاکی از این که عمر دوره اسلامی را آغاز کرد ]چندان دور از حقیقت نیست.»63

از سوی دیگر، بلعمی روایت بسیار متفاوتی ارائه می کند. آن چه را که به باور او نتیجه گیری طبری است رد می کند و نظر خود را بر مبنایی منطقی عرضه می دارد. او می نویسد:

«و محمد بن جریر ایدون گوید بدین کتاب اندر که به خبری دیگر ایدون است که پیغمبر علیه السلام تاریخ ها ننهاد، و به گاه پیغمبر تاریخ نکردندی، و این تاریخ از پس او بود. و ایدون گویند که به گاه بوبکر نهادند، و بوبکر را کارداری بود به یمن اندر، نام او یَعلَی بن مُنَیه64 این تاریخ او نهاد. و گروهی گویند که تاریخ عمر بن الخطّاب نهاد، و سبب آن بود...[اشکال گوناگون تاریخ گذاری را بررسی کرد و سپس مبنای تاریخ را آغاز دوران هجرت گذاشت].65

بلعمی این گونه با روایت طبری مخالفت می کند که:

«و علمای اخبار و خداوندان تاریخ این [یعنی تأسیس تاریخ هجری توسط پیامبر(صلی الله علیه وآله) ]صواب تر دیدند و همچنین شاید بودن; زیرا که تاریخ چیزی معروف است نه چیزی است که کسی نشناختی یا عمر ندانست. و لیکن در اخبار درست آمده است که عرب از قدیم باز تاریخ نهادند و از عام الفیل تاریخ کردندی و از بنای کعبه تاریخ کردندی، و نشایستی که پیغمبر علیه السلام این را دست بازداشتی تا عمر آگاه شدی و راست کردی که از پیغمبر خبر است... و پیغمبرعلیه السلام سال و ماه راست کرد، چون شاید بودن که او تاریخ را دست بازداشت! و این که محمّد بن جریر گفت محال است زی علما که درست آن است که تاریخ پیغامبر نهاد و تا امروز همچنان بمانده است; ازیرا که از پسِ هجرت کاری نیفتاد بزرگتر از هجرت که تاریخ بر آن کردندی.»

«و من به بغداد گروهی را دیدم از شیعت، و ایدون گفتند که ما تاریخ از مقتل حسین بن علی علیه السلام کردیم که آن کاری بزرگ بوده است که خون او با چندین اولاد ایشان به زمین ریختند و این را اصل آن است که هر مردمانی که ایشان را کاری بزرگ بیفتادی تاریخ از آن سال کردندی، و ایدون شنیدم به بغداد که به شام اندر از روستاهای دمشق ناصبیان، و مردمانی صَلِب اند اندر مذهب و علی را دشمن دارند و معاویه را دوست دارند بغایت، و ایشان تاریخ نه از سال هجرت کنند، بلکه تاریخ از آن روز کنند که معاویه بمرد;66 و این هم از آن اصل است که گفتیم. پس پیغمبر علیه السلام تاریخ از بهر آن فرمود که از هجرت کنند که هجرت کاری بزرگ بود بر مسلمانان، و از آن بزرگتر کاری نیفتاد; از بهر آن تاریخ مسلمانان از هجرت است و مغانْ تاریخ از آن سال باز کنند که یزدجرد بن شهریار را بکشتند.»67

دیدگاه طبری در باره تأسیس تاریخ هجری به عنوان یک نظر کاملاً منطقی توسط همه دانشمندان معاصر تصدیق گردیده است. از جمله مونتگمری وات، می نویسد که، «غیر محتمل است که محمد درباره این موضوع نظر داده باشد و تقریباً واقعیت مسلم است که بایستی به عمر نسبت داده شود».68 پس چرا بلعمی به شدت اعتراض می کند و مصرّانه تأکید می کند که سال هجری را پیامبر تأسیس کرد نه عمر؟ از اضافه کردن داستان مسلمان شدن عمر به اثرش معلوم می شود که بلعمی نظر مثبت به عمر داشته است. بنابراین، مسئله نمی تواند تحقیر یا تضعیف شهرت و اعتبار خلیفه باشد، بلکه ناشی از تمایل بلعمی به تعالی بخشی و ستایش شخصیتِ پیامبر همان گونه که قبلاً اشاره شد می باشد. اما می توان رسالت بنیانی تری نیز در آن یافت. در نظریه نسبت دادن تأسیس تاریخ هجری به عمر اظهار می شود که احساس نیاز به تغییر تاریخ زمانه، فقط بعدها ظاهر شد و این نیاز به گونه ای با سقوط امپراتوری ساسانی مرتبط شده است. بلعمی، همان گونه که قبلاً بیان شد، تلاش بسیاری می کند تا نشان دهد که پیدایش اسلام تحولی است درون تاریخ ایران و بخشی طبیعی از درون آن نه خارج آن. بنابراین، او تمایل به رد این نظریه دارد.

گاه شماری69 یا تاریخ، به معنای واقعی کلمه در قلب نوشته های اولیه تاریخ اسلام قرار دارد و در همین جاست است که مبنایی ترین فرض های تاریخ نگاری بلعمی و طبری در مواجهه با یکدیگر قرار می گیرند.

یکی از موارد مهمی که آشکارا دو چاپ جدید اصلی از اثر بلعمی را از یکدیگر متمایز می کند مقدمه آن است. یک مقدمه عربی در تعدادی از نسخه های خطی و یک مقدمه فارسی متفاوت در دیگر نسخه ها وجود دارد. نسخه های خطی با مقدمه فارسی (اما معمولاً نه آن هایی که مقدمه عربی دارند) نوعاً دارای بخشی است به نام «روزگارِ عالم» که در آن به صراحت بیان شده که در کتاب طبری یافت نمی شود.70 مقدمه فارسی خود گواه و نشانه یک نسخه برداری بعدی است و همین ما را به این مطلب سوق می دهد که قسمت «روزگار عالم» به وسیله بلعمی نگاشته نشده، بلکه به وسیله دبیران او (در متن بلعمی «ما» مرجّح است بر «من») نگاشته شده است. اما این برداشت ممکن است اشتباه باشد، به گونه ای که اگر آن را از کتاب حذف کنیم مشاهده می کنیم که این قسمت در شکلی نسبتاً متفاوت در متن تکرار شده است. طبری و بلعمی پیش از این که از تاریخ ساسانی به اسلامی بپردازند بخشی را که گاه شماری تطبیقی است در خود جای داده اند.

گریزی به قسمت «روزگار عالم» بلعمی (یا هر نویسنده دیگری که ممکن است آن را نوشته) می زنیم. وی می نویسد:

«ما قبلاً درباره این موضوع در آغاز کتاب صحبت کردیم، اما می خواهیم با جزئیات بیشتر به آن بپردازیم; چرا که محمد بن جریر در این بخش از کتاب خود به آن پرداخته است.

معروف است که یهودیان می گویند که عمر دنیا از هبوط آدم تا ولادت پیامبر(صلی الله علیه وآله) 4340 سال بود. آن ها می گویند این عدد را تورات تأیید کرده است از ولادت پیامبر تا بعثت ایشان فاصله ای 40 ساله بود و از بعثت تا هجرت نیز 10 سال. او 13 سال را در مدینه گذراند. مسیحیان گویند از آدم تا محمد 6313 سال بر عمر دنیا گذشته است. این دو رقم با هم مطابقت ندارند. محتمل است که ارقامی که از طریق عبدالله بن عباس نقل شده دقیق تر باشد. ابن عباس گوید: از آدم تا نوح 2256 سال بود. از طوفان نوح تا ابراهیم 1079 سال، از ابراهیم تا موسی 565 سال، از موسی تا سلیمان، (پسر داود) که معبد اورشلیم را بنا کرد 536 سال، از سلیمان تا اسکندر ذوالقرنین 717 سال، از اسکندر ذوالقرنین تا عیسی 369 سال، از عیسی تا محمد 551 سال از عمر دنیا گذشته است. بیشتر گویند که از عیسی تا پیامبر ما، محمد(صلی الله علیه وآله) پیامبر دیگری نیامده است، اما کلام خدا به حقیقت نزدیکتر است که گوید:

آنگاه که دو تن سوی آنان فرستادیم، و[لی] آن دورا دروغزن پنداشتند، تا با [فرستاده ]سومین [آنان را ]تأیید کردیم، پس [رسولان] گفتند: «ما به سوی شما به پیامبری فرستاده شده ایم».71

که منطبق است با دوره بعد از مسیح که 434 سال بود. این دوره را به نقلی دوره فترت نام نهاده اند; چرا که در این دوره وحی نازل نشد، اما بایستی پذیرفته شود که دنیا بدون رسول خدا باقی نمی ماند.

اگر دنیا حتی برای یک دوره اش بدون یک رسول الهی باقی می ماند آن وقت هر کسی که در این دوره بمیرد از آن جا که خداوند هادی برای وی نفرستاده او نبایستی دوزخی گردد. بنابراین، بدان که خداوند هرگز دنیا را بدون نشانه و آیت رها نمی کند. اما بی انطباقی گاه شماری دوره ای که از آدم تا حال ادامه داشته، به وسیله آدمی قابل حل نیست. این بی انطباقی بر مبنای اصولی قرار دارد که در آغاز کتاب از آن سخن گفتم. به عبارت دیگر، همگان متفقند که از آدم تا روز رستاخیز عمر دنیا هفت هزار سال است. اگر کسی بداند که دقیقاً چند سال از زمان آدم تا زمان حاضر گذشته است نیز می داند که چه روزی رستاخیز خواهد بود; در حالی که خداوند این را برای هیچ بشری روشن نکرده است (همان طور که در قرآن فرموده) به همین دلیل هیچ کس نمی داند چند سال از عمر دنیا گذشته و چه مقدار باقی مانده است. بنابراین، دیدگاه ها متفاوت(اند). اما در گاه شماری ما بی انطباقی وجود ندارد. 40 سال از تولد محمد(صلی الله علیه وآله) تا بعثت آن حضرت بود. 23 سال نیز از بعثت تارحلت ایشان، بعضی گویند 13 سال در مکه و 10 سال در مدینه و دیگران نیز گویند او 10 سال در مکه و 13 سال در مدینه بود.72-73

چندین اختلاف دشوار (دست کم بخشی را می توان به خطاهای چاپی نسبت داد) بین گاه شماری ارائه شده در این بخش (تاریخ اسلام بلعمی) و بخش اول «روزگار» و خیلی بیشتر از آن بین این دو و آن چه در طبری یافت می شود دیده می شود. (تلاش برای جمع بندی و خلاصه کردن اینها در نمودار یک انجام شده است.) احتمالاً جالب ترین و مهم ترین تفاوت، شیوه ای است که طبری در آن، روایتی را به «بعضی از مراجع» نسبت می دهد، در حالی که در متن بلعمی به عنوان روایت اصلی آمده و به ابن عباس نسبت داده شده است.

چه چیزی بلعمی را چنین دل نگران گزارش طبری از نظام های گاه شماری جهان کرده است؟ پاسخ شاید به نتیجه گیری طبری از این اطلاعات برگردد که شاید تصوری ایدلوژیک و بنیادین در ورای کتابش را نشان می دهد. طبری، بر خلاف بلعمی، بر روش های پیچیده و متناقض یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان اصرار نمیورزد. اما آن چه را که به عنوان گاه شماری توصیف می کند، به وسیله عالمان اسلامی و بر مبنای دوره های هزار ساله بین پیامبران اولواالعزم ایجاد شده است. آدم تا نوح، نوح تا ابراهیم، ابراهیم تا موسی و غیره.74 اما فقط ششصد سال بین مسیح و محمد فاصله افتاده بود و از آن روی که طبری و بلعمی تقریباً سیصد سال بعد از پیامبر(صلی الله علیه وآله) کتابشان را نگاشته اند، روشن بود دوره هزار ساله در حال تمام شدن است. اگر محمد خاتم پیامبران بود، چه اتفاقی می توانست در پایان این دوره، به جز پایان دنیا، روی دهد؟ طبری حداکثر این نتیجه را می پذیرد:

«همه عمر جهان، بر طبق روایت وهب [بن منبه]، شش هزار سال است، که به زعم او از این مدت پنج هزار و ششصد سالش تا زمان وی گذشته است. وهب بن منبّه به سال صد و چهاردهم از هجرت وفات یافت. بنابراین، باقی مانده عمر جهان به گفته وی در این وقت که ما در آنیم، بر طبق نظر وهب بن منبه (تأکید از جانب ماست)، دویست و پانزده سال است. این همان سخن کتاب وهب بن منّبه است که اساس آن چیزی است که ابوصالح از ابن عباس نقل کرده است.»75

این نظریه که بلعمی ترجیح می داد اختلافات روش های سال شماری را به مثابه بخشی از یک طرح الهی تفسیر کند تا دانش معادشناسی بشری را تیره و تار جلوه دهد نظریه سراسر آشفته و غیرقابل قبولی است. بلعمی با انتساب حدیثی به محمد[ص ]بدین قرار که «موقعیت ستاره ها به جایگاهی باز گشته بودند که در آغاز خلقت قرار داشتند» تأکید می کند که آغاز دوره اسلامی متفاوت از دیگر دوران بشری و آغاز یک زمان نامحدود است. بنابراین، او از برهان ذوحدین روشنی فرار کرد که یک حد آن پیشگویی پایان قریب الوقوع دنیا و حد دیگر آن ظهور برنامه ریزی شده (پیش بینی شده) یک پیامبر جدید بود و این شاید به دلیل دغدغه شدیدی بود که در آن زمان از فعالیت داعیان اسماعیلی در ماوراءالنهر در اواخر دوره سامانی شایع بود.

از این نمونه کوچکِ متن طبری و بلعمی شماری از فرضیه ها را می توان اثبات کرد:

نخست: دلایلی وجود دارد که باور کنیم پژوهشگران تاریخ صدر اسلام بسیار ساده اندیش بودند که به متون عربی که پایه چنین مطالعاتی بود، به عنوان متونی اعتماد داشتند که کم و بیش دست نخورده به دست ما رسیده است. به زبان ساده، مورد طبری و بلعمی نشان می دهد که تمامیت و درستی متن های این آثار از جهات بسیاری مشکوک اند، به حدی که ارزشیابی این متون را دشوار کرده است.

ما مواردی داریم که بلعمی می گوید مطالبی در تاریخ طبری هست، اما امروز در چاپ لیدن (طبری) یافت نمی شود. به عکس، مواردی نیز هست که بلعمی خصوصاً بیان می دارد که در متن طبری وجود ندارد، اما متن موجود طبری این مطالب یا مانند آن را دارد.

این افزونِ بر مثال های بی شماری از تفاوت های تاریخ بلعمی با متن و یا نظم و ترتیب متن موجود طبری است که بلعمی هیچ اقرار به خصوصی به آن نکرده است. با مقایسه این دو اثر، مشکل اختلافات این دو متن را نمی توان ساده انگارانه با این احتمال حل کرد که بلعمی بر روی نسخه ای ناقص کار کرده است; زیرا دوجین از نسخه های خطی تاریخ بلعمی (که در دوره ای شامل چندین قرن استنساخ شده است) در دسترس است. خواننده این نسخه ها می تواند جزئیات روشن دستکاری های مدام که بر روی آن ها در طول سال ها صورت گرفته مشاهده کند. اگر نسخه های خطی بیشتری از طبری وجود داشت، محتمل بود کسی بگوید که متن طبری نیز به وسیله دست های پنهانِ ناشناخته دستکاری شده که اثبات آن نیاز به بررسی و تحقیق دارد.

دوم: از مثال های مذکور، دستیابی به یک برداشت از شخصیت بلعمی به عنوان یک مورّخ امکان پذیر می شود و نتیجه ای که از این برداشت می توان گرفت این است که جریان هایی که کتاب بلعمی را اثری بی اصالت، بی اهمیت و غیرقابل اعتماد معرفی می کنند، سست بنیادند. بلعمی کاستی هایی در گزارش طبری می یابد و می توان مشاهده کرد که چگونه او به تصحیح آن ها می پردازد. او شواهدی درباره منابعی که گمان می کرد برای حل مشکلات تاریخی پیش رویش مناسبند ارائه می کند و از همه مهم تر این که او به مانند یک مورّخ واقعی، فکر می کند، ارزشیابی می کند، و درباره اهمیت رویدادها قضاوت می کند. او هر آن چه را که از قضا درباره یک واقعه می داند گزارش نمی دهد، بلکه مطالب را به شکل گزینشی نظم و ترتیب می دهد. او بین برخوردی که به گمانش شایسته یک بحث تاریخی است، و بین اهمیت تاریخی اش به یک نسبت باور دارد و به مشاجرات اشاره می کند و بر مبنای تفسیر عقلی موضع گیری می نماید. هم چنین برای آن چه باید بگوید شالوده های ذهنی با تعاریفی روشن دارد.

سرانجام، این نوع پرسش گری نه تنها یک فهم تاریخ نگارانه بهتری از کتاب بلعمی، بلکه امکان فهم بیشتری از کتاب طبری و طریقی که کتاب طبری فهمیده می شده، فراهم می کند. عملاً هر شخصی که کتاب طبری را مطالعه کرده، هم از ساختار اثرش (تأکید جدی بر یک روش سالنامه نگاری برای دوره اسلامی) و هم از روش کارش (نقل حکایات متناقض و مبهم یکی پس از دیگری بدون این که به نظر رسد به هیچ نتیجه ای دست یابد) حیرت زده می شود.

تفسیر بلند نظرانه و با انعطاف منتقدان معاصر از این اثر ستایش موشکافی و سنجیدگی و درستی کار طبری است; تو گویی وی در عینی بودن حقیقتاً فون رانک76است که انبوهی از پانوشت های دقیق را گردهم آورده است. با آن که بلعمی قطعاً احترام زیادی برای طبری قایل است، اما به کتابش این گونه نمی نگرد. او به روشنی مواردی از خودستایی های وی را ذکر می کند که البته بعضی از آن ها را خود وی بجا می داند. افزون بر این، بلعمی مایل است که نگاهی عمیق تر به جزئیات متناقض مذکور در طبری بیندازد.

برای مثال، او گمان نمی کند که طبری در بررسی اسلام آوردن ابوبکر، زید، علی و عمر سعی داشته اختلاف نظرهای مسلمانان را نشان دهد. در ضمیر نویسنده این عبارات (بلعمی یا فردی دیگر) طبری قطعاً سعی داشته سبقت ابوبکر در اسلام را بی اعتبار کند و احتمالاً به همان شکل به عمر توهین کند. فراتر از این مطلب، بلعمی یک عنصر هزاره گرایی قوی در تفکر طبری یافته که در آن، تغییر تصوری سلسله ای یا دوره ای از تاریخ قبل از اسلام، به یک مدل خطی و سال به سال از تاریخ اسلام، شمارش پایان قریب الوقوع جهان را نشان می دهد و این ایده ای است که بلعمی یا شاید دیگر درباریان سامانی احساس کردند که ناچار از رد کلیات و جزئیات آن به صورت مکررند.

نمودار مقایسه گاه شماری در بلعمی و طبری

تذکر: طبری به روایتی از هیثم ابن عدی اشاره می کند که فاصله از آدم تا نوح را دوهزار و دویست و پنجاه و شش سال، از طوفان نوح تا ... را هزار و بیست سال، از ابراهیم تا یعقوب را هفتاد و پنج سال، از یعقوب تا خروج بنی اسرائیل از مصر را چهارصد و سی سال، از بنای معبد سلیمان تا ویرانی آن را چهارصد و چهل و شش سال، از نبوکد نصر تا اسکندر مقدونی را چهارصد و سی و شش سال، از اسکندر تا دویست و شش هجری قمری را (احتمالاً سالی که طبری کتابش را تألیف می کرد) هزار و دویست و چهل و پنج سال ذکر می کند.

----------------------------------------

1 این نوشته، ترجمه ای است از مقاله

Eltonl . Daniel, `Balami's Account of Early Islamic History

از کتاب

Culture And memory In Medieval Islam. Essays In Honour of wilferd Madelung Edited by farhad Daftary and Josef W.Meri The Institufe of Ismaiti studies London 2003.

* . دانشجوی مقطع دکتری تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی.

2. استاد دانشگاه هاوایی آمریکا.

3 . نک به:

P.A. Griaznevich and A.N. Boldurev, `O dvukh redaktsiiakh Târصlkh - i Tabari Bal`ami.' Sovyetskoye Vostokoveniye, 3 (1957), pp.46-59; Elton L. Daniel, `Manuscripts and Editions of Bal`ami's Tarjamah-yi Tarikh-i Tabari,' JRAS (I990), pp. 282-321.

4 . historiographical

5 . شرایطی که منجر به تهیه نسخه فارسی از طبری شد، در مقدمه های فارسی و عربی که در ابتدای نسخه های متعدد کتاب بلعمی یافت می شوند بیان شده است. مقدمه عربی (متأسفانه در متن چاپ شده نیامده است) ظاهراً نوشته اصلی بلعمی است.

دیگر متن های مورد نظر با تجزیه و تحلیل ممکن است یافت شود در:

Griaznevich and Boldyrev, `O Dvukh Redaktsiyakh,' pp.48-53.

6 . عظمت و شکوه کتابخانه سامانیان در بلخ، از توصیفات مشهور ابوعلی سینا شناخته می شود.

7 . عبارات مقدمه عربی (درGriaznevich and Boldyrev, `O Dvukh Redaktsiyakh,' p.52 ) ظاهراً توسط خود بلعمی نگاشته شده و از متن آن می توان فهمید که این معتبرترین و قدیمی ترین نسخه از متن است و با عبارت ستایش امیر ابی صالح منصور بن نوح شروع می شود که اشاره به این است که منصور در زمان اتمام کار بلعمی زنده بوده است. شواهد متناقضی درباره تاریخ مرگ بلعمی وجود دارد. ابو سعید گردیزی در زین الاخبار تصحیح عبدالحی حبیبی: (تهران 1347 ش / 1968 م) ص 163 می گوید که تاریخ مرگش سال 363/976 م است، در حالی که عتبی در تاریخ یمانی، به تصحیح احمد منینی، چاپ قاهره 1287 ه.ق / 1870 م، ج 1، ص 170 ادعا می کند (که بعید به نظر می رسد) که او در سال 382/992 م هنوز در قید حیات بوده است.

8 . بنگرید مقدمه عربی در:

Griaznevich and Boldyrev, `O Dvukh Redaktsiyakh,' p.53.

9 . چاپ معتبر کتاب طبری:

Ditab tarikh al-rusul wal-muluk, (ed. M.J. de Goeje et al. 3 serties in 15 vols. Leiden, 1879/1901)

است، اما نسخه بدل های مفید دیگری در چاپ های مصر می توان یافت: ر.ک: الرسل و الملوک، 13 جلدی، چاپ قاهره، 1908 م و تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، 9 جلدی، چاپ قاهره، 1960 68 م

مواد جدید برای بازسازی متن به کار گرفته شده (اما نه به گونه پیوسته) از ترجمه انگلیسی کتاب به نام:

(The History of al-Tabari, ed, E. Yarshater, Albany, Ny, 1985-2000)

به همه ارجاعات این جا در چاپ لیدن نیز به شکل دیگر اشاره شده است. بهترین چاپ های قابل دسترسی متن فارسی بلعمی، تاریخ بلعمی: تکمله و ترجمه تاریخ طبری: به تصحیح محمد تقی بهار; به کوشش محمد پروین گنابادی، کتابفروشی زوار، تهران، 1353. برای دوره قبل از اسلام و تاریخ نامه طبری گردانده منسوب به بلعمی، تصحیح: محمد روشن، تهران 1366 / 1986 م. برای دوره اسلامی هیچ کدام از این چاپ ها راهنمایی کافی و وافی به تفاوت ها نمی کنند. این راهنمایی ها در تعدادی نسخه کلیدی یافت می شود: تعدادی از این راهنمایی ها، ممکن است در نسخه خطی مشهد به عنوان ترجمه تاریخ طبری که به وسیله مجتبی مینوی به سال 1344 ه.ش / 1966 م در تهران چاپ شد و ترجمه فرانسوی زوتنبرگ از بلعمی

Chronique de Abou-Djafar-Mohammad-ben Djarir-ben-Yezid Tabari (Paris, 1867-74).

یافت شود.

10 . نگاه کنید به:

Daniel. `Manuscripts and Editions,' p.308.

11 . برای آشنایی با رئوس کلی متن تاریخ طبری بنگرید به:

F. Rosenthal, The History of al-Tabari, vol.1, General Introduction (Albany, NY, 1989), pp.135-147.

12 . بر خلاف معدود مترجمان و مصححان اثر طبری، مصحح بزرگ این قسمتِ سالنامه، نولدکه، درک خوبی از این مطلب داشته که باید متنش را با یکی از نسخه های خطی فارسی (MS Gotha, Landesbibiliothek 24-25)مقایسه کرده و از آن برای روشن کردن بعضی از برداشت هایش استفاده نمود. نُلدکه هم چنین بیان می دارد که «روشن» (مصحح متن فارسی) بعضی تصحیح های ناروا داشته که براساس آن چه از قرائت نسخه عربی متن طبری به دست آمده انجام داده است. برای مثال، در هجا کردن نام جنّیانی که محمد آن ها را به دین اسلام درآورد. (ر.ک: تاریخنامه طبری، تصحیح محمد روشن: ج 1، ص 68، هم چنین تاریخ الطبری، ج 1، ص 1203).

و موارد دیگر که زوتنبرگ در (Chronique, vol.2, pp.434-435)ارائه می دهد بیشتر با رویه نسخه حقیقی مطابقت دارد. از آن جا که شواهد با یکدیگر آمیخته اند، قطعاً بعضی مشکلات با مقایسه تحلیلی و مقابله دو کار روشن می گرد; تلاشی که صورت می گیرد تا اطمینان ایجاد کند که روشن در صفحات تحت تأثیر قرار نگرفته است. باید به خاطر داشته باشد که روشن عمدتاً بر نسخه استانبول اعتماد کرده، MS Fatih 4285. که از نظر نزدیکی اش به متن طبری نسخه ای غیر معمول به شمار می رود. معلوم نیست این تغییرات، ناشی از اصلاحات یک نسخه بردار که به اصل کتاب عربی آشنا بوده وارد این نسخه شده یا یک باز تولید صادقانه تر از متن اصلی بلعمی است (بنگرید: Daniel, `Manuscriptsand Editions,' p.290)

13 . در چاپ لیدن از کتاب طبری، این گزارش از صفحه 966 تا 2137 جلد اول، در حدود بیش از هزار صفحه نوشته شده است (با وجود این، بخشی از این مطالب که در بخش خسروان پایانی عهد ساسانی آمده این جا در نظر گرفته نشد.) در کتاب بلعمی این مطالب 200 صفحه آخر چاپ بهار و 430 اول چاپ روشن را به خود اختصاص داده است. (مطابق با ترجمه زوتنبرگ، چاپ اول، ج 1، ص 233 الی 530 و ج 3، ص 1 361) بر حسب تعداد کلمات نیز می توان مشاهده کرد که در این مورد دو گزارش در اندازه شان قابل مقایسه هستند، بر خلاف خصوصیت اختصار زیاد دیگر بخش های کار بلعمی.

14 . annalistic

15 . dynastic

16 . episodic

17 . تاریخنامه طبری، تصحیح روشن، ج 1، ص 106.

هر چند در نگاه اول ارجاع او به کتاب های تفسیر و مغازی پیامبر به نظر در همه جای کتاب ارجاعی عام است، دومین مرجع که وی ارائه می دهد ارجاع به کتاب های ویژه است; همچون کتاب المغازی واقدی و تفسیر طبری که آن ها نیز توسط نویسندگان سامانی به فارسی برگردانده شده اند.

18 . تاریخنامه طبری، تصحیح روشن، ج 1، ص 107 146.

19 . گزارشی از مشقّاتی که برای به دست آوردن یک نسخه از تفسیر طبری وجود دارد که از بغداد آورده بودند، در ترجمه فارسی آن آمده است: (تاریخنامه تفسیر طبری ویراسته حبیب یغمایی، تهران، 1356، ج 1، ص 5) اعتماد بر یک نسخه که ناقص بودنش روشن است، با گزارش هایی که از عظمت کتابخانه سامانی وجود دارد، در تناقض است.

20 . طبری به زحمت 15 آیه را ذکر کرده است (که بیشتر تعدادش در بررسی جنگ بدر است) در برابر، 35 آیه توسط بلعمی ذکر شده است.

21 . Speculative

22 . allegorical .

23 . دومین احتمال حس کنجکاوی را برانگیزاند; زیرا می دانیم که ترجمه خود تفسیر طبری در همان زمان نگارش تاریخ بلعمی مهیا شد و ارتباط بین کتاب بلعمی و کار گروهی که دست اندر کار ترجمه تفسیر بودند، نامحتمل است. چه بسا آدمی به استفاده از «ما» در این قطعه خاص توجه کند: در چندین مورد انتقادی راوی خودش را به طور معترضانه وارد بحث می کند. نیز در دو مقدمه متفاوت از کتاب، ضمیرِ استفاده شده از «من» به «ما» در حال تغییر است. مشخص نیست چه تعداد این مقدمه را نوشته اند، هر چند که این مورد با نظریه ای سازگار است که یک گروهی ویرایشگر (شاید آن هایی که بر روی تفسیر طبری کار می کردند) مناسب دیده اند که در کتاب بلعمی تجدید نظر کنند و در گام اول مسئول ایجاد بسیاری از انحرافات از متن اصل عربی هستند.

24 . تاریخ الرسل و الملوک ، الطبری، محمد بن جریر، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، روائع التراث العربی، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیه، 1387 ه.ق 1967 م، ج 1، ص 966.

25 . تاریخ بلعمی، تصحیح ملک الشعراء بهار، ج 2، ص 1053. عبارات پیامبر(صلی الله علیه وآله) لزوماً به زبان عربی و نه فارسی آمده است: ولدت فی زمان الملک العادل.

26 . dumbed - down

27 . ر.ک: تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 14 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1089/ تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 136 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1318/ تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 231 و تاریخ الطبری، ج 1، ص 1577 و 1581.

یک قطعه شعر بی مایه که محمد در وصف خود می سراید. ر.ک: تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 273 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1663.

تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 381 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1918 / تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 383 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1918 / تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 383 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1919 / تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 401 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1922.

(با کمی مغایرت) در بعضی از نسخه ها( یعنی: تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 241 و تاریخ الطبری، ج 1، ص 1595) تغییرهای عمده ای در آیات وجود دارد. هم چنین آیات عربی وجود دارد که در کتاب طبری یافت نمی شود (یعنی: تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 204).

عمده آیات ارتباط دارد به بحث بین مهاجرین و انصار بعد از رحلت پیامبر(صلی الله علیه وآله) .

28 . Nخldeke

29 . rowshan

30. - apparati .

31 . تاریخ الطبری، ج 1، ص 1918 ر.ک: تصحیح ابراهیم، ج 1، ص 273، چ دوم.

32 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 381.

33 .

34 . تاریخنامه طبری، به تصحیح ملک الشعراء بهار، ص 1034 و 1036.

نسخه هایی که توسط زوتنبرگ دنبال شده اشاره دارد که طبری فقط کمی از این آیات را نقل می کند.

35 . تاریخ الطبری، ج 1، ص 956 و 957.

نوشته های بهار مقداری متفاوت از طبری است، اما این آیات از نسخه های بلعمی گرفته شده است.

36 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 422.

37 . تاریخ الطبری، ج 1، صص 1103 و 1104.

38 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، صص 10 و 11.

39 . منظور از توتم سمبل می باشد و الا قریش چنین توتمی نداشته است.

40 . دراین دو جا نویسنده از کلمه کوسه ماهی به جای حیوان دریایی استفاده کرده، اما چون با مراد نویسنده که یکی بودن روایت طبری و بلعمی است هماهنگی نداشت حذف و به جای آن حیوان دریایی (قرش) استفاده شد.

41 . Dhe - upmanship

42 . بعضی مواقع بلعمی مخصوصاً به کتاب مغازی (از قرار معلوم کتاب واقدی) و دیگر زمان (همان گونه که در این صفحه می آوریم) به اخبار مغازی ارجاع می دهد. مشخص نیست که این دو ارجاع به یک کتاب یا به دو کتاب متفاوت می باشد؟

43 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 53.

44 . تاریخ الطبری، ج 1، صص 1180 و 1181.

45 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 56.

46 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 236 / تاریخ الطبری، ج 1، صص 1583 و 1584. صرفاً نقل می کند که غذایی که توسط زینب آماده شد مسموم شده بود.

47 . Valgarize

48 . این انتقاد از جنبه های بسیار غیر منصفانه است. می توان اشاره کرد که طبری در ج 1، ص 1202 و 1203 به مانند بلعمی در چاپ روشن ج 1، ص 68 اهمیت بسیاری به داستان گرویدن جنّیان به اسلام توسط محمد می دهد. و این که بلعمی داستان معراج را که در طبری (ج 1، ص 1157 و 1159) یافت می شود ذکر نکرده است.

49 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 71 و 83 / تاریخ الطبری، ج 1، ص 1234 1250. هم چنین مقداری تفاوت در نسخه های خطی بلعمی وجود دارد.

(cf. Zotenbberg, Churonique, vol.1, pp.437-452)

در این نسخه ها یک بحث طولانی از شایستگی های عایشه وجود دارد و یک روایت (که طبری آن را ذکر نکرده) نیز ذکر شده حاکی از این که جبرئیل خود را در قالب دحیة الکلبی، زیباترین عرب، به محمد عرضه می کرد.

50 . یک برگردان صحیح از طبری، ج 1، صص 1259 1260.

51 . (Zotenbberg, Churonique, vol.1, p.449) این صفحه منتقل شده به لیست نسخه بدل های چاپ روشن، ج 3، ص 1339 1340.

52 . تاریخ الطبری، ج 1، صص 1586 1588.

53 . متن انگلیسی این گونه است: عباس روز بدر مسلمان شده بود و با پیامبر به مدینه بود. بنابراین، او نمی توانست در مکه باشد چنانکه طبری ادعا می کند.

54 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 239.

55 . پدر بلعمی به عنوان یک محدث در حلقه های شافعی پذیرفته شده و مورد احترام بود. بنگرید به: شمس الدین ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، مؤسسه الرساله، (بیروت، 82 1981)، ج15، ص 292، ر.ک:

cf al-Safadi, al-Wafi bi'l-wafayat, ed. S. Dedering et al. (Wiesbaden, in progress), vol.5, p.111.

نظام الملک که اصرار داشت وزیر بایستی متعلق به یک فرقه اصیل (خالص) یا حنفی یا شافعی باشد.

(Siyar al-muluk ya Siyasatnama, tr, H, Darke as The Book of Gouernment, or Rules for Kings London, 1960, p.178 Persian text, chapter 41.32)

بلعمی را جزء مسلمان راست دین می آورد.

(tr. Darke, pp.228-229 persian text. chapter 46-23).

56 . orthodoxy .

57 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 40 42.

58 . تاریخ الطبری، ج 1، ص 1159 1169.

59 . درباره شهرت مذهبی و علمی طبری بنگرید به: بررسی مفید روزنتال.

(General Introduction, pp.44-78)به نظر می رسد تنها حنبلی ها نبودند که به دیدگاه های طبری سوء ظن داشتند.

60 . حقیقت امر این است که متن موجود طبری چنین چیزی را نمی گوید. زید کلاً در گزارش طبری شخص برجسته ای نیست و این همان چیزی است که طبری به روشنی می گوید که متقاعد کننده ترین جایگاه را برای علی(علیه السلام) پدید آورد. اگر چاپ رایج متن طبری موثق باشد، ممکن است که بلعمی این مورد را تغییر داده است; زیرا نمی خواسته به جایگاه علی(علیه السلام) حتی بهوسیله ذکر نام وی اعتبار ببخشد.

61 . Zotenbberg, Churonique, vol.1, p400-401

ر.ک: تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، صص 36 40.

62 . طبری، ج 1، ص 1578 می گوید که مرحب در جنگ تن به تن به وسیله محمد بن مسلمه کشته شد، اما ذکری از زبیر نمی کند و شواهد متناقضی را ارائه می دهد که آیا علی در جنگ حاضر بوده است یا نه.

63 . تاریخ الطبری، ج 1، ص 1250.

64 . در متن مقاله، یعلی بن امیه آمده است. در تعلیقات «روشن» آمده است که در متن تاریخ طبری (ج 3، ص 1253) آن که تاریخ نهاد و در یمن بود یعلی بن امیه است. بر حسب الکامل ابن اثیر (ج 2، ص421) آن که از کارداران ابوبکر بود، یعلی بن مُنیه بود. سرانجام به اُسْد الغابه (ج 5، ص 128) نگریستم، یعلی بن اُمیه همان یعلی بن مُنیه است و در این جا انتساب او به مادر است که بنت غزوان است و اُخت عُتبه بن غزوان.

(ر.ک: تاریخنامه طبری، ج 3، ص 1466 1465

65 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، ص 85 86.

66 . این یکی از نادر مواردی است که بلعمی مطالبی را که می توان از آن در بازسازی زندگیش استفاده کرد ارائه می دهد. در یکی دیگر از این موارد حداقل اشاره می کند که به مصر و فلسطین سفر کرده بود. تاریخ و دلیل این سفر (یا سفرها) (شاید برای زیارت) دانسته نیست.

67 . تاریخنامه طبری، به تصحیح روشن، ج 1، صص 86 87.

چندین دلیل افزوده و آیات قرآنی که برای حمایت تفسیر بلعمی ارائه شده، در این جا حذف شده اند.

68 . W.M. Watt, tr., The History of al-Tabary, volume VI, Muhammad at Macca (Albany, NY. 1988), p.157, n.240.

69 . chronology

70 . تاریخنامه طبری، به تصحیح ملک الشعراء بهار، ج 1، ص 2 18. ترجمه زوتنبرگ در Chroniqye, vol.1, pp.2-8ناقص است و باید آن را نادیده انگاشت، در بیشترین قسمت ها، زوتنبرگ از نسخه خطی تبعیت می کند که الگوی متن تجدید نظر شده مقدمه عربی است که قاعدتاً این بخش را حذف می کند. روشن است که این بخش از ترجمه او، از یک نسخه ضعیف مقدمه فارسی گرفته شده است.

71 . قرآن کریم، سوره یس، آیه 13.

72 . متأسفانه این صفحه مهم دقیقاً در جدایی که بین چاپ های بهار و روشن روی داده افتاده است و از هر دوی آن ها حذف شده است. و می توان آن را از نسخه زوتنبرگ بازسازی کرد. ر.ک: تاریخ الطبری، ج 1، ص 1097 1069. هر چند که ممکن است تفاوت های مهم در نسخه ها باشد.

Cf. Tabari vol.1, pp.1097-1069.

73 متأسفانه این بخش از کتاب بلعمی در چاپ روشن و نسخه های خطی موجود در ایران وجود ندارد از این رو متن انگلیسی توسط مترجم به فارسی برگردانده شد. بنابراین با نثر بلعمی متفاوت است.

74 . تاریخ الطبری، ج 1، ص 1069.

75 . تاریخ الطبری، ج 1، صص 1070 1071.

این اعداد مقداری نامفهومند. اگر به پایان دنیا اشاره دارند بایستی در حدود 514 هجری شود (400 + 114) بنابراین، طبری این صفحه را حدود سال 299 نگاشته (215 + 514) نسخه موجود از متن طبری به سال 302 ه.ق ثبت شده است.

76 . Von Ranke