جناب استاد، به نظر می رسد که مفاهیم بزرگی چون آزادی و عدالت همواره به نوعی مبهم هستند. علت این ابهام چیست؟ آیا می توان بین آزادی در مباحث کلامی و آزادی سیاسی گسستی ملاحظه کرد؟
مجتهد شبستری: هر مبنایی را شما در کلام در نظر بگیرید به هر حال به بحثهای سیاسی ختم می شود.
در اینکه می فرمایید معنای عدالت یا آزادی مبهم است، این ابهام بیشتر در میان ما مسلمانان است; چرا که ما قرنهاست درباره این مسائل از این نظر که ارتباط به زندگی اجتماعی و سیاسی پیدا می کند، بحث نکردیم. و همانطور که کلام در زمینه بحثهای عقیدتی تقریبا از قرون پنجم و ششم به این طرف متوقف شده است، این قبیل بحثها هم متوقف مانده است. و چون بحثی نکرده ایم، نسبت میراث گذشته را با آنچه امروز تحت عنوان این مفاهیم مطرح می شود، به درستی نمی توانیم برقرار کنیم، حالا این نسبت هرچه باشد - اصلا روشن نیست که این نسبت را چگونه باید برقرار کرد. این مساله موجب می شود که در عرف ما مسلمانان این مسائل خیلی مبهم جلوه می کند و لذا همینطور می شود که می فرمایید که نمی دانیم مثلا با چه روشی این مسائل را باید مطالعه کرد.
اما در فلسفه دنیای امروز - که اینها هم بخشی از مباحث آن است - شاید نتوان گفت که ابهام این مسائل بیشتر از ابهام سایر مسائل فلسفی است. در عصر ما، در فلسفه، رشته های گوناگون و نظرهای گوناگون پیدا شده است و تمام مباحث فلسفی امروز، آن وضوح و روشنایی را - که در گذشته تصور می شد فلسفه دارد - ندارد. نظریاتی است که با استدلالهایی در کنار هم چیده می شود; در هیچ کدام از شاخه های فلسفه، سخن قاطع و نهایی وجود ندارد و در مباحث فلسفه عملی یا به تعبیر خودمان حکمت عملی هم - که این مباحث آزادی و مساوات مربوط به آن است - سخن قاطع نهایی وجود ندارد
نکته سومی که می توان به این بحث اضافه کرد، این است که شاید بتوان پذیرفت که در فلسفه یا حکمت عملی به دلیل آن چیزی که «بازیگری انسان » نامیده می شود، ابهام بیشتری وجود دارد. بحثهای فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و علوم سیاسی چون در واقع با زندگی عینی روزانه مردم سر و کار دارد و با آنچنان واقعیاتی سر و کار دارد که جای این هست که انسان بیشتر بازیگر باشد تا صرفا تشخیص دهنده آنچه که مثلا حقیقت است. می شود قبول کرد همانطور که ابهامها در علوم انسانی بیشتر از علوم تجربی است، ابهامها در ناحیه مسائل حکمت عملی نیز بیشتر از ناحیه مسائل حکمت نظری است. البته این حکمت نظری و حکمت عملی هم روی تقسیمی است که از گذشته برای ما مانده است; ولی به هر حال می توانیم عنوان مشیر را برای آن قرار دهیم; یعنی مسائلی که در این دو ناحیه قرار دارد.
به نظر شما برای طرح بحث آزاد در میان مسلمانان، نیازمند چه مقدماتی هستیم؟
مجتهدی شبستری: بنده به اختصار بیان می کنم که ما مسلمانها امروز برای آنکه درباره مسائلی نظیر آزادیهای سیاسی و اجتماعی که در دنیای امروز مطرح است بیندیشیم; ابتدا باید مسائلی را برای خودمان روشن کنیم; یعنی روشن کردن وضعیت بحث برای ما ضرورت دارد که ما اصلا در چه وضعیتی وارد این بحث شویم و الان در چه موقعیتی قرار داریم.
نکته اول این است که مباحث آزادیهای اجتماعی و سیاسی هر کدام در دنیای امروز تاریخ خاص خودش را دارد و به گونه ای به دو تحول تاریخی قرون جدید که عمدتا در مغرب زمین پیدا شده است، باز می گردد و آن دو تحول تاریخی عبارت است از: 1- تحول در تفکر انسان مغرب زمین 2 - تحول در ارتباطات اجتماعی و سازماندهی اجتماعی.
تحولی که در تفکر پیدا شده، عبارت است از آزاد شدن فکر از «وجود» به تعبیری که در فلسفه مطرح می شود. یعنی تا قبل از دکارت، مساله این بوده است که فکر متعلق به وجود است. فلسفه، «فلسفه وجودشناسی » بوده است. بدین معنا که قرار بوده آنچه را که «موجود» است بشناسند و احکام و عوارض آنچه را که موجود است بشناسند از آن نظر که موجود است. این آن چیزی است که می گوییم تعلق فکر به وجود و موجود و بر همین اساس است که حق عبارت بوده است از موجود و باطل عبارت بوده است از معدوم.
ولی از شروع مباحث فلسفی جدید، از زمان دکارت به بعد، فکر از وجود جدا شده است. به این معنا که خود فکر متعلق فکر، قرار گرفته است در واقع انسان، در فکر خودش شروع به اندیشیدن کرده است. از آن موقعی که انسان در خود فکر، شروع به اندیشیدن کرده، معیار ثابت نهایی برای صحت و سقم اندیشیدن از بین رفته است. سابقا می گفتند معیار صحت و سقم یک گزاره این است که موجود و احکام و عوارض موجود تشخیص داده شود. موجود و عوارض موجود، به عنوان یک واقعیت ثابت، قطع نظر از تفکر انسان، معیار حق و باطل بود. ولی از آن موقعی که این تغییر پیدا شده، معیار حق و باطل دیگر «وجود» نیست; بلکه این خود فکر است که باید معیار تفکر و حق و باطل را ارائه دهد. چون این گونه جدید از تفکر، می خواهد معرفت را با خود معرفت توجیه بکند، از موقع ظهور آن، یک تحول اساسی در تفکر پیدا شده و آن آزادی تفکر است.
آزادی تفکر به این معنا است که هیچ معیار از پیش تعیین شده ای برای صحت و سقم آن تفکر و محتوا; که تفکر به داوری درباره آن می رسد، از پیش وجود ندارد. وقتی که شما اجازه دادید خود فکر، معیار حق و باطل را معین کند، در واقع زمینه پلورالیسم معرفتی را به وجود آورده اید. و در پلورالیسم معرفتی حقیقتها می تواند متکثر باشند. این، همان تحولی است که در ناحیه تفکر اتفاق افتاده است.
نوع دوم از تحول که لازمه تحول در تفکر است، گسسته شدن پایه ها و شالوده های معرفتی نظمهای اجتماعی است که در غرب وجود داشته است. نظمهای اجتماعی که به صورت تاریخی و سنتی در آن جوامع وجود داشته است، اموری طبیعی تلقی می شده اند. گاهی اوقات وضعیتهای موجود اجتماعی به گونه ای تلقی می شده اند که از نظم طبیعی موجود در سازمان آفرینش، انحرافهایی پیدا کرده اند و باید اصلاحاتی انجام شود تا دوباره آنها به آن وضع طبیعی و متناسب با جایگاهی که در نظام جهان یا نظام آفرینش دارند، برگردند. این تلقی، همان چیزی است که ما از آن، به وضع طبیعی سازمان اجتماعی یاد می کنیم. از آن موقع که این نوع تلقی به هم خورده، ایده فلسفی و معرفتی نظمهای اجتماعی سنتی آن سرزمین درهم ریخته است. معین کردن این موضوع که چه سازمان اجتماعی باید داشت و چه معیاری وجود دارد که معین کند سازمان اجتماعی چگونه باید باشد، خود این مساله، موضوع تفکر و تفلسف شده است.
البته در آغاز نیز، در زمان افلاطون، وقتی افلاطون می خواسته معنای عدالت را روشن کند، بحث فلسفی کرده و خواسته است از طریق بحث فلسفی درباره عدالت، تکلیف سازمان اجتماعی را روشن کند که سازمان اجتماعی چگونه باشد؟ ولی به مرور زمان و در طی قرون، بحثهای فلسفی متروک و تصورات و تصدیقات این زمینه، حالت تحجر و جمود را پیدا کرده است، به گونه ای که دیگر در این صدد بر نمی آمدند که در اینکه سازمان اجتماعی را چگونه باید سامان داد، بحثهای فلسفی جدی کنند.
این بحثهای فلسفی جدی چیزی است که در قرون جدید باز اتفاق افتاده است. و به همین جهت است که ما می گوییم در قرون جدید فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست از نو مورد بررسی قرار گرفته است. دلیل این کنکاشهای جدید و بحثهای جدید این است که آن نظم ثابت اجتماعی که طبیعی تلقی می شده و همه را در آغوش خودش قرار داده بوده است، دچار گسست شد و دیگر نمی توانسته ادامه پیدا بکند. بنابراین، متفکران باید می نشستند و با بحثهای فلسفی، هنجارها و ارزشهای دستوری فلسفی را که جامعه باید روی آن تکیه کند تا از نو قوام پیدا کند; معین می کردند; چون مسلم است که جوامع بشری بدون یک سلسله ارزشهای دستوری، نمی تواند دوام داشته باشد. ارزشهای دستوری برای هر جامعه از ضروریات است. نه تنها ارزشهای دستوری مربوط به زندگی افراد; بلکه ارزشهای دستوری مربوط به زندگی اجتماعی و سیاسی که مهمترین آنها، از ارزشهایی است که پایه های اصلی سازمان اجتماعی را مشخص می کند.
در این روندها، یک مساله مهم که مورد توجه قرار گرفت، عبارت بود از آزادی درونی یا آزادی فلسفی انسان. مهمترین مساله ای که در اینجا خودش را نشان داده و مورد توجه ویژه قرار گرفته، این است که آیا انسان موجودی آزاد است یا موجودی است مجبور؟ این مطلب مهمترین بحث به عنوان مبنای فلسفی در بحث آزادیهای سیاسی و اجتماعی است. بنا، بر این گذاشته شده است که انسان موجودی آزاد است. این بحث، بحث فلسفی است. ما می توانیم از این نوع از آزادی به عنوان آزادی درونی فلسفی، تعبیر کنیم. فلسفه پاسخ این سؤال را می دهد که آیا انسان موجودی آزاد است یا مجبور؟ منظور از آزادی، آزادی اراده است. آیا اراده آزاد معنا دارد یا ندارد؟ اگر اراده آزاد معنا دارد به چه معنا است؟
یکی از نظریه های شایع در این زمینه، نظریه کانت است که می گوید: آزادی اراده انسان در صورتی قابل تصور است که قانون عقلانی - اخلاقی وجود داشته باشد. اگر قانون عقلانی - اخلاقی وجود داشته باشد، می توان از اراده آزاد انسان صحبت کرد. اما اگر چنین قانون عقلانی - اخلاقی وجود نداشته باشد، نمی شود از آزادی اراده انسان صحبت کرد. در مغرب زمین، آزادی درونی انسان به آن معنا که کانت می گوید، یعنی آزادی اراده در انتخاب که معطوف به قانون عقلانی - اخلاقی است، پذیرفته شده است. این مساله، پایه و مبنای سه گونه حقوق برای انسان شده است. البته این سه گونه حقوق نه برای انسان فرد و نه برای انسانی است که بالای کوه زندگی می کند; بلکه برای انسانی است که در جامعه و تاریخ زندگی می کند. اول حقوق آزادیهای انسانی; دوم، حقوق شهروند بودن انسان در برابر دولت است و سوم، حقوق اجتماعی هر فرد است از آن نظر که عضوی است از اجتماع. ما این حقوق نوع سوم را حقوق بهره مندی از حداقل زندگی شایسته انسانی می نامیم. دسته دوم یعنی حقوق شهروندی را می توان حقوق مشارکت و فعالیت و سهم داشتن در عنوان یک شهروند در اداره جامعه نامید. حقوق دسته اول نیز که از آن با عنوان آزادیهای انسانی نام می برند، حقوقی است که به انسان از آن نظر که انسان است، تعلق می گیرد.
پس، این سه نوع حقوق، حقوقی هستند که پس از آن تحولات فکری و اجتماعی مطرح شده است. در لیبرالیزم به آن شکل که در آغاز کار وجود داشته است، حقوق نوع سوم، یعنی حقوق بهره مند شدن از حداقل امکانات مادی و معنوی زندگی انسانی مطرح نبوده است; ولی امروز گفته می شود هیچ کدام از این سه دسته حقوق نباید به نفع دیگری فدا شود; بلکه همه اینها باید برای انسانها در نظر گرفته شود.
قائل شدن به این سه گونه حقوق، ناشی از اوامر دستوری و داوریهای فلسفی است. اینکه انسان، حقوق آزادیهای خودش را باید داشته باشد، حقوق شهروندی را باید داشته باشد، حقوق عضو جامعه بودن را باید داشته باشد، همه ارزشهای دستوری هستند; یعنی «اینها» باید وجود داشته باشد. یک دستور فلسفی در آن هست. اینطور نیست که طلب این حقوق صرفا ناشی از واقعیت باشد. همه این بحثها بحث فلسفی است. آیا انسان آزادی دارد؟ آزادی وی اگر تحلیل شود به چند آزادی تقسیم می شود؟ مثلا: آزادی عقیده، آزادی وجدان و آزادی بیان، آزادی تجمعات و تشکلات و مانند اینها در واقع آزادیهایی است که تحلیل همان حق آزادی است و همچنین در زمینه حقوق شهروندی، مفهوم شهروندی چیست؟ حقوق ناشی از آن چیست و همچنین حقوق عضو جامعه بودن چیست؟ چرا یک انسان در داخل جامعه باید از حداقل امکانات شایسته انسان بهره مند باشد؟ اینها همه، بحثهای فلسفی است.
بحث دیگری که مطرح است، این است که اگر ما این سه دسته از حقوق را بپذیریم، کدام سازمان اجتماعی است که می تواند به نحو احسن تامین کننده این حقوق باشد. آنچنان سازمان اجتماعی که هم نهایتا مشروعیتش را از بر آورده شدن آن حقوق می گیرد و هم، آنچنان کارامد است که آن حقوق را تامین می کند. این هم یک بحث فلسفی دیگری است غیر از آن بحث فلسفی اول. یعنی کدام سازمان اجتماعی این صلاحیت را دارد که این حقوق به نحو احسن در آن تامین شود؟
اینجاست که به صورت کلاسیک، لیبرالیزم و سوسیالیسم از هم جدا می شود. لیبرالیزم نوعی سازمان اجتماعی را به ما معرفی می کند و می گوید، این نوع سازمان اجتماعی است که به نحو احسن این سه دسته حقوق را تامین می کند. منظورم، لیبرالیزم در طول تاریخ است نه لیبرالیزم قدیمی. همه لیبرالیستها نقطه اشتراکشان این است که می گویند ما گونه ای سازمان اجتماعی را با استدلال فلسفی به شما معرفی می کنیم و معتقدیم این سازمان اجتماعی است که می تواند به نحو احسن، این سه دسته حقوق را تامین کند. سوسیالیزم در مقابل آن، گونه دیگری از سازماندهی اجتماعی را پیشنهاد می کند. در این اواخر در کیفیت سازماندهی های اجتماعی و نوع سازمان اجتماعی که لیبرالیستها و سوسیالیستها نشان می دهند، تفاوتها به حد خیلی کمی رسیده است.
در واقع، نقایصی که در سوسیالیزم و لیبرالیزم پیدا شده بود، موجب شد که عده ای، به فکر برطرف کردن نقایص باشند و نظریه هایی بدهند که این نواقص را برطرف کند. یعنی نوع سازماندهی های اجتماعی را پیشنهاد کنند که منافع دو مکتب را داشته و ضررهای آنها را نداشته باشد. مجموعه این سه دسته از حقوق، مهم شدن آنها و اینکه هیچ کدام فدای دیگری نشود، معلول رفع نواقص است که در روند تاریخی لیبرالیزم از یک طرف و روند تاریخی سوسیالیزم از طرف دیگر پیدا شده است; در حالی که در آغاز سوسیالیزم، به حقوق آزادیهای انسانی بسیار کمتر توجه می شد و در لیبرالیزم سنتی به نوع سوم از حقوق و نوع دوم از حقوق یعنی حقوق عضو جامعه بودن و حقوق شهروند بودن، خیلی کم توجه می شد. اینکه الآن می گویند که هیچ کدام از اینها نباید فدای دیگری شود، معلول نگاه و تجدید نظر در لیبرالیزم و سوسیالیزم است; بخصوص برای آن سؤالی که در نظر شما دوستان است. این خیلی مهم است که ما توجه داشته باشیم که بحث مهم لیبرالیزم و سوسیالیزم در این باره است که کدام سازمان اجتماعی مطلوب است؟ و کدامین سازمان اجتماعی می تواند چارچوب صحیح و مطمئنی برای تضمین شدن این سه دسته از حقوق انسان باشد.
بحث اصلی این مرحله مربوط به سازماندهی های اجتماعی است، نه مربوط به اینکه آیا انسان آزادی درونی دارد یا نه؟ لیبرالها می گویند مشخصات اصلی آن سازماندهی اجتماعی که ما مطرح می کنیم و آن سه گونه حقوق را بهتر از همه تامین می کند، عبارت است از چنان سازمان اجتماعی که سه مشخصه اصلی دارد; یک مشخصه اصلی آن تفکیک جامعه از دولت است. دولت فقط تنظیم کننده آزادیهاست، و این آزادیها باید با یکدیگر رقابت کنند. اقتصاد و فرهنگ باید دست جامعه باشد نه در دست دولت، دولت کاری با اقتصاد و فرهنگ ندارد. مشخصه دوم، این است که سازماندهی اجتماعی باید بر اساس قانون اساسی استوار باشد. باید یک قانون اساسی نوشته شود و دولت، هم در تاسیس و هم در عمل و تصمیم، دولت قانون مدار باشد. دولت باید از قانون تبعیت کند و قانون باید تحدید کننده قدرت مهار نشده دولت باشد. مشخصه سوم، این است که کل دستگاه دولت باید انتخابی باشد; یعنی اینکه مردم جامعه خودشان باید خودشان را اداره کنند. البته لیبرالهای جدید، تعدیلاتی را در این مساله وارد کرده اند. آنها پذیرفته اند که زمانی سه دسته از حقوق انسان تامین می شود که دولت، وظایفی بیشتر از صرفا تنظیم آزادیها را بر عهده بگیرد. مثلا این امر باید جزء وظایف دولت شود که آیا شهروندان از حداقل حقوق شایسته مادی و معنوی انسانی بهره مندند یا نه و اگر نیستند پس باید آنها را بهره مند کرد.
همانطور که در نقطه مقابل، سوسیالیستها باز وضعشان از آن وضع سنتی فرق کرده است. آنها، گونه ای از سازماندهی اجتماعی را پیشنهاد می کردند که آزادیها را نادیده می گرفت، حقوق شهروند را نادیده می گرفت. بیشتر، بر بهره مند کردن افراد از حقوق زندگی اجتماعی تاکید می کردند; ولی الان سوسیالیستها نیز این مساله را مطرح می کنند که حقوق آزادیها و حقوق شهروندی باید مراعات شود. آنچه امروز به ما خیلی ارتباط پیدا می کند، این مساله است که چگونه باید سازمان اجتماعی را ترتیب داد تا این سه دسته از حقوق کاملا در این سازمان اجتماعی مراعات و بقای آن تضمین شده باشد. اینجاست که آزادیهای سیاسی و اجتماعی مطرح می شود.
مطلب این است که با کدامین سازمان اجتماعی، آن سه دسته از حقوق بهتر تامین می شود؟ با آن سازمان اجتماعی لیبرال، که حد محدودیت آزادیهای هر فرد، فقط آزادی دیگران است یا با آن سازمان اجتماعی که در آن تکیه اصلی بر مساوات فرصتها و توزیع عادلانه امکانات است. یا با گونه ای سازمان اجتماعی که هیچ کدام از آزادیها و مساواتها را فدای یکدیگر نمی کند.
امروز توضیح و تفسیر سه دسته از حقوق مربوط به آزادی، شهروندی و عدالت اجتماعی سخت به مباحث توضیح و تحلیل قدرت از یک طرف و نظریات مربوط به عدالت از طرف دیگر مربوط شده است. در علوم سیاسی، امروز بیش از هر چیز این مساله اهمیت پیدا کرده که شکل ظاهری دموکراتیک حکومتها نباید معیار داوری نهایی درباره نوع حکومت قرار گیرد. مهم این است که معلوم شود در هر جامعه ای سه مرکز اصلی «تصمیم گیریهای اساسی » «اجرای آن تصمیمها»، و «کنترل سیاسی قدرت » در چه وضعی است؟ آیا اعمال قدرت حکومتی به وسیله نهادهای رسمی حکومت و به صورت آشکار و شفاف و مسؤولانه و متناسب با اختیارات انجام می گیرد یا اعمال قدرت به وسیله محافل غیر رسمی و نامسؤولانه و پشت پرده انجام می شود؟
اصل دستوری مهم این، مباحث این است که در سازمان اجتماعی توزیع قدرت باید عادلانه صورت بگیرد و در آنجاست که مبحث علمی عدالت (فلسفی و غیر فلسفی) به مهمترین مبحث علوم سیاسی تبدیل می شود و این مطلب مهم مطرح می گردد که تنها عدالت است که می تواند و باید آزادیهای افراد را محدود کند و نه هیچ اصل دیگر و نه سلیقه اشخاص و یا اختیارات مقامات حکومت. در طول تاریخ، همواره این مطلب مقبول بوده که آزادیها مطلق نمی تواند باشد و حدودی باید برای آنها معین شود. در گذشته، این حدود، از نظریات حاکمان و یا سنتهای دینی و غیر دینی گرفته می شد. امروز عقیده بر این است که این حدود باید از تعریف عدالت در سازمان اجتماعی گرفته شود.
نتیجه همه این مباحث در این سئوال ظاهر می شود که در قانون اساسی هر کشور، تعریف محدوده آزادیهای اساسی افراد را چگونه معین کنند تا سه دسته از حقوق انسانی افراد، هر چه بهتر مراعات گردد؟ اینها همه مباحث دنیای جدید است و ما مسلمانان باید تکلیف خودمان را با این مسائل روشن کنیم و بدانیم درباره کدام نظریات و کدام موضوعات و در کدامین واقعیات اجتماعی داریم صحبت می کنیم و اصلا چه می خواهیم و چه می گوییم.
با ارائه فتواهای فقهی در مسائل و موضوعات معین سیاسی و اجتماعی، نمی توان با این مباحث که هویت فلسفی و علمی دارند، نسبت درستی برقرار کرد. علم فقه یک علم دستوری درون دینی است و با فتاوا و نظرات حاصل از آن نمی توان پاسخ سئوالهای فلسفی و علمی را داد.
همینجا باید عرض کنم که متفکران دینی ما باید از یک خلط مبحث خطرناک که غالبا در این قبیل مسائل رخ می دهد، خودداری کنند و آن خلط مساله سازگاری و یا ناسازگاری آزادی درونی انسان و خداپرستی است. فیلسوفانی چون نیچه و سارتر گفته اند: انسان برای یافتن و حفظ آزادی درونی خود (استقلال انسانی) باید از خداباوری دست بکشد. دیگران گفته اند، احساس گناه در برابر خداوند با آزادی درونی انسان منافات دارد. باید توجه کرد که این مباحث به رابطه انسان و خدا مربوط است و بخشی از فلسفه نظری است.
بحث آزادیهای سیاسی و اجتماعی انسانها و حدود آن، همچنین بحث حقوق بشر و عدالت، به فلسفه عملی مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح می شود نه ساحت رابطه انسان با خدا. حقوق بشر; حقوق افراد انسان در برابر یکدیگر و در ساحت زندگی اجتماعی است و نه حقوق بشر در برابر خداوند. مثلا محتوای بحث آزادی دین و آزادی بیان این نیست که آیا انسان مجاز است در برابر خداوند به انکار او بپردازد یا دین خود را عوض کند؟! و یا حدود این آزادیها در برابر خداوند چیست؟ این بحثها، بحث های کلامی است و ربطی به عالم سیاست و فلسفه عملی ندارد. محتوای بحث آزادی دین و آزادی بیان این است که آیا فرد انسان در برابر سایر افراد جامعه و حکومت مجاز است به انکار خدا بپردازد و یا دین خود را عوض کند؟ و همینطور آیا چنین آزادی، حق انسان در برابر انسانهای دیگر است؟ مباحث عدالت سیاسی اجتماعی نیز که حدود آزادیهای افراد را در قانون اساسی معین می کند، مباحثی درون جامعه ای است و به عالم انسان ارتباط دارد.
چه مباحث حقوق بشر و چه مباحث عدالت و چه مباحث لیبرالیسم و سوسیالیسم و مانند اینها همگی می خواهند این پرسش را پاسخ دهند که حقوق انسانها در برابر یکدیگر (ساحت زندگی اجتماعی) کدام است و حدود آن چیست؟ و به این جهت همه اینها ساحتی هستند مربوط به فلسفه حقوق و علم سیاست و نه علم کلام و الهیات. کسانی که می گویند چون فلان عمل معین از نظر فقه حرام است، پس حکومت باید جلو آن را بگیرد، سخن اینها در این چهارچوب معنا دارد که فلسفه حکومت را اجرای احکام فقه بدانند. کسانی که فلسفه حکومت را اجراء احکام فقه می دانند اصلا نباید وارد مباحث فلسفی حقوق بشر و آزادیهای سیاسی و مانند آن شوند. این مباحث فلسفی را تنها با شیوه فلسفی می توان تعقیب کرد.
مقتضای این نظریه فقهی که فلسفه حکومت عبارت از اجرای احکام فقهی می باشد،حد و حدود حقوق بشر و حد و حدود آزادی ها و عدالت و همه موضوعات دیگر از این قبیل را فتاوای فقهی معین می کند و در این صورت اصلا چه نیازی به طرح این مسائل هست.
بنا به آن نظریه، قانون اساسی مسلمانها نتیجه و برآیند مباحث فلسفی عقلانی سیاسی نمی تواند باشد; بلکه قانون اساسی آن است که یک فقیه آن را از کتاب و سنت استنباط کند. اگر متفکران دینی به این مباحث بپردازند، باید دقیقا مشخص کنند که می خواهند بحث فلسفی بکنند یا بحث فقهی. اگر می خواهند بحث فلسفی کنند، مجاز نیستند در اثنای بحث فلسفی به محرمات فقهی استناد کنند و مثلا حدود آزادیهای سیاسی را با آن معین کنند. این تاملات نشان می دهد که مساله اصلی کلامی امروز ما واقعا همین است که با فلسفه حقوق و علوم سیاسی چه نسبتی می خواهیم برقرار کنیم؟ آیا می خواهیم به زبان فقه سخن بگوئیم یا به زبان علوم سیاسی؟ و یا با هر دو زبان. آیا سازمان اجتماعی خود را بر اساس نظریات مستنبط فقهی می خواهیم بنا کنیم یا بر مباحث عقلانی فلسفی سیاسی؟ و یا با ترکیبی از هر دو؟ و اینکه آیا این ترکیب می تواند معنای معقول داشته باشد؟ اینها پرسشهای بنیادینی هستند که در بیست سال پس از انقلاب هنوز مغفول مانده اند و باید امروز به جد به آنها پرداخت.
آیا می شود در حوزه کلام، آزادی را مطرح و در حوزه های اجتماعی و سیاسی آن را رد کرد؟ چون هر نتیجه ای که در کلام داشته باشیم، به آزادی در حوزه های اجتماعی سیاسی نیز سرایت می کند.
مجتهدی شبستری:ما، در نسبت گذاری با مساله ای که در دنیا مطرح است، داریم حرف می زنیم. اگر ما وضعیتی داشتیم که خودمان با خودمان بودیم و می خواستیم حرف بزنیم، آن یک حساب دیگری داشت.
اگر ما بخواهیم درباره آزادیهای سیاسی و اجتماعی در جامعه امروز و دنیای امروز حرف بزنیم، اولین سخن ما چه باید باشد؟ اولین سخن ما باید این باشد که چه کسی و از کجا چیزی به نام آزادیهای اجتماعی سیاسی را آورده است. امروز گفتمانی در دنیا هست که از مسلمانها پاسخ و نظر و مشارکت می خواهد. چرا مثلا صد سال پیش در میان ما مسلمانان مساله ای به نام آزادیهای سیاسی و اجتماعی مطرح نبود؟
چون گفتمان جهانی که درباره این مسائل هست هنوز به سوی ما نیامده بود; ولی وقتی آمده و با واقعیات قطعی سیاسی دنیا هم مرتبط شده است، ما هم ناچار هستیم درباره آن مسائل بیندیشیم و تکلیف خودمان را روشن کنیم.
همانطور که ملاحظه شد، این بحثها مربوط به فلسفه سیاست، فلسفه حقوق و علوم سیاسی و فلسفه اخلاق و مانند اینهاست و در این صورت اولین پرسشی که متوجه ما می شود، این است که آیا ما مسلمانان حاضریم درباره این موضوعات، بحث فلسفی و علمی کنیم؟ به نظر می رسد که مساله خیلی مهم همین جا است. آیا ما حاضریم این بحثها را فلسفی و عملی تلقی کنیم و بگوییم مسلمانان نیز باید با روشهای فلسفی و علمی وارد این بحثها شوند و سپس معلوم کنند که آیا آن سه دسته از حقوق انسانی را می پذیرند یا نمی پذیرند و اگر نمی پذیرند به چه معنا و آیا حاضرند چگونگی سازماندهی اجتماعی را تابع نتایج بحثهای فلسفی و علمی درباره قدرت و عدالت بدانند و چنین عمل کنند؟ و قانونهای اساسی خود را بر مبنای نظریات فلسفی و علمی بنویسند؟ و در تفسیر این قانونها نیز با همین روش عمل کنند. آیا مسلمانان حاضرند تعیین تکلیف مسائل و مباحث و موضوعات سیاسی را به فلسفه و علم بسپارند؟
در جامعه ما، پاره ای از علمای دین در این زمینه فقط بحثهای فقهی یا کلامی می کنند. گاهی هم گرچه محتوای بحث آنها فقهی و یا کلامی است; ولی عنوان آن را فلسفه سیاسی می گذارند.
آیا بحث فقهی و کلامی می تواند پاسخ سؤال فلسفی و علمی را بدهد؟
مجتهدی شبستری: به نظر اینجانب قلمداد کردن مباحث فقهی یا کلامی به عنوان فلسفه سیاسی، خلط مطلب خطرناکی است. مباحث فقهی و کلامی نمی توانند پاسخ پرسشهای فلسفی و علمی سیاسی قرار گیرند; ولی ما امروز یک سئوال کلامی عمده داریم که یک پرسش اعتقادی است و آن این است که ما مسلمانان از آن نظر که مسلمانیم نسبت خود را با فلسفه و علوم سیاسی چگونه باید معین کنیم؟ آری، این پرسش جدی یک پرسش معرفت شناختی کلامی است که باید بدان پاسخ داده شود.
شاید کسانی بگویند برای ما مسلمانان پرسشهای فلسفی و علمی مطرح نیست، فقط کلام و فقه مطرح است. بالاخره یکی باید در جامعه حکومت کند و کسانی هم باید فرمان ببرند. همه اینها اعمال مکلفین است; ما با کلام و فقه تکلیف عقیده وعمل مکلفین را معین می کنیم و مطلب تمام می شود. اصلا ما از این زاویه ها باید نگاه کنیم.
ما باید ببینیم از کتاب و سنت در این زمینه ها که چه کسی باید حکومت کند و چگونه حکومت کند و دیگران چگونه باید از حکومت تبعیت بکنند، چه به دست می آید؟ کسانی که چنین می گویند در واقع به نوعی زندگی آیینی معتقدند و این زندگی آیینی را به زندگی اجتماعی و سیاسی هم سرایت می دهند. اینان می گویند یک شخص مسلمان همانطور که در زندگی شخصی خود، آیینی زندگی می کند; یعنی به مقرراتی که از کتاب و سنت گرفته شده، عمل می کند و زندگی روزانه خود را با آن تطبیق می دهد و کاری هم به هیچ بحث فلسفی ندارد; در زندگی سیاسی هم باید همانطور عمل کند. از نظر آنان، بحث فلسفی کردن در این زمینه ها به این معنا که بخواهیم با تفکر خودمان آنچه را که در علم سیاست درست تشخیص می دهیم، انتخاب و سازماندهی اجتماعی خود را تابع آن کنیم، معنا ندارد.
بعضی از صاحب نظران هم می گویند در اسلام فلسفه سیاسی داریم، به این معنا که در کتاب و سنت نوعی فلسفه سیاسی بیان شده است.
مجتهدی شبستری: این سخن به این معناست که در این زمینه ها، گفتمان کتاب و سنت را نه گفتمان دینی بلکه گفتمان فلسفی می دانند. همانطور که در جهان شناسی و انسان شناسی اینطور می دانند.
لازمه اینکه این دعوی از کتاب و سنت فلسفه سیاسی به دست آید، این است که مطالبی از کتاب و سنت در این باره به دست می آید که می شود درباره آن چون و چرا کرد، صاحب نظران می توانند آن فلسفه سیاسی را نقد کنند و بپذیرند; یا نپذیرند چون فلسفه اجباری و الزامی نداریم. محصول فلسفه، تفلسف و تعقل است و اگر فرضا مبدا آن وحی باشد و نه تعقل و تفلسف، حداقل هویتی دارد که می توان آن را نقض و ابرام کرد و در مقام تعقل، قبول یا رد کرد.
این صاحب نظران مثلا در جهان شناسی می گویند که در کتاب و سنت جهان شناسی فلسفی ویژه ای هست. این جهان شناسی ویژه، هویت فلسفی دارد و می شود درباره آن بحث کرد، می شود درباره آن گفتگو کرد. کسی از تعبد به فلسفه اسلامی در جهان شناسی سخن نگفته است. فلسفه ای در میان مسلمانها بوده و دیگران هم فلسفه دیگری داشته اند. تعبد به فلسفه را کسی طلب نمی کرده است.
باید به این نکته توجه کرد که بر فرض اینکه فلسفه سیاسی مستنبط از کتاب و سنت معنا داشته باشد، در مقام عمل یعنی در مقام تعیین تکلیف حقوق اساسی انسانها در یک نظام حکومتی و چگونگی سازماندهی اجتماعی، این فلسفه تنها یک فلسفه در کنار فلسفه های دیگر علوم سیاسی خواهد بود. هیچ گاه آن فلسفه الزام آور نخواهد بود; مگر اینکه از هویت فلسفی آن صرف نظر شود و به صورت فتاوای فقهی بیان گردد که در آن صورت هم فقط برای مقلدان یک مجتهد اعتبار شرعی خواهد داشت و بازگشت به همان زندگی آیینی در عرصه سیاست خواهد بود.
اما مطلب در اینجا خاتمه پیدا نمی کند و این پرسش سخت، مطرح می شود که آیا می توان بر اساس فتوا، نظام حکومت را سازماندهی کرد یا اصلا باید از سازماندهی اجتماعی صرف نظر کرد؟ آیا می توان با کنار هم گذاشتن دهها فتوا، یک قانون اساسی برای این عصر نوشت؟ آیا مثلا قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از فتاوا ترکیب شده و یا محصول آنها است؟ اینها پرسشهای مهمی است که نشان می دهد امروز زندگی آیینی و تقلیدی در عالم سیاست و تاسیس نظام حکومتی با این مبنا ممکن نیست; پس حتما باید به علوم سیاسی روی آورد و تکلیف خود را با آنها روشن کرد.
آیا چنین نگاهی مغایر با دیدگاه بسیاری از صاحب نظران درباره جامعیت اسلام و شمول آن بر زندگی سیاسی نیست؟
مجتهدی شبستری: صاحب نظرانی که می گویند; اسلام نظامی است شامل همه ابعاد زندگی، چه فردی و چه اجتماعی و سیاسی و همه چیز باید بر مبنای اسلام بنیانگذاری شود، باید به درستی تامل کنند که چه می گویند و آیا در مقام عمل هم همین اتفاق افتاده و می افتد که آنها می گویند؟ یا آنچه مثلا در نگارش قانون اساسی ایران پیش آمده و یا هم اینک در اداره کشور و تقنینات اتفاق افتاده، چیز دیگری است.
اگر اجتهاد فقهی، فقط همین اندازه حرف داشته باشد که بگوید در فلان سازماندهی اجتماعی یا فلان قانونگذاری خلاف شرعی وجود ندارد یا دارد. در این صورت نقش اجتهاد یا کلام بسیار محدود خواهد بود و نقش کاملا اصلی و عمده را علوم سیاسی بر عهده خواهد داشت.
مطلب دیگر این است که بیائیم و به صورت تاریخی بررسی کنیم که عقاید کلامی متکلمان مسلمان گذشته در باب سیاست چه بوده است یا فتاوای مربوط به سیاست در علم فقه کدام است. البته این بررسی عبارت از تحقیق در علوم گذشته اسلامی است.
به هر حال بر مبنای همان اعتقاد به جامعیت اسلام بود که در گذشته بسیاری کتب سیاسی در بین مسلمانان و از زاویه دینی تالیف و پراکنده گردید.
مجتهدی شبستری: شکی نیست که نظریات و مباحث سیاسی مانند «امت »، «امامت »، تعریف امامت به «الریاسة العامة فی امور الدین والدنیا» و شرایط امامت، تعلیمات کلامی سیاسی و یا فقهی است. و باید ببینیم در کلام سیاسی و فقهی سیاسی چه وجود دارد; اما آیا می توان گفت که آزادیهای سیاسی و اجتماعی به آن معنا که در دنیای امروز مطرح است، در نظریات کلامی و یا فقهی ما هم سابقه دارد؟ اصلا می شود اینگونه حرف زد. آیا برای اذهان متکلمان و فقیهان، اصلا چنین مساله هایی مطرح بوده است که انواع حقوق افراد جامعه مسلمین چیست؟ اصلا فکر جامعه، فرد، شهروند، آزادیهای اجتماعی سیاسی و مدیریت عقلانی و برنامه ریزانه و سیاست برنامه ای و مانند اینها که این آزادیها تنها با وجود آنها معنا پیدا می کند، برای آنها در عصر آنها مطرح بوده است؟
واضح است که در عصر متکلمان و فقیهان گذشته و در نظر آنها، چنین موضوعات و مفاهیمی مطرح نبوده است. مفهومها و موضوعات دیگری مطرح بوده است مانند: حاکم، محکوم، اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، حدود یاست شرعی و وظایف آن، شرایط امام، قیام، بیعت، اهل حل و عقد، امور حسبیه، ولایت عامه و... این مفاهیم و موضوعات همه و همه در چارچوب حکومتهای فردی موجود در زمانهای گذشته مطرح بوده است. در میان مسلمانها نیز مانند همه ملل دیگر، یک ساخت و قدرت خاص وجود داشته است که این مسائل در ارتباط با آن ساخت قدرت مطرح بوده است و آن ساخت قدرت، بر اساس حکومت یک شخص بر دیگران استوار بوده است.
البته توصیه های کلامی و اخلاقی و فقهی مهمی، برای عادلانه کردن همان ساخت قدرت یعنی حکومت عادلانه حاکم وجود داشته است. سیاست و مدیریت برنامه ریزانه به منظور تغییر واقعیات طبیعی پیرامون و واقعیات اجتماعی و زندگی بهتر و با رفاه تر، توسعه همه جانبه توزیع قدرت و مشارکت همه طبقات در تصمیم گیریها و آزادیهای سیاسی اجتماعی به معنای امروز; نه در عصر پیامبر مطرح بوده، نه در عصر خلفا و نه در عصرهای بعد.
تمام مباحث کلامی و فقهی مربوط به این قبیل مسائل که می توان آنها را کلام و فقه سیاسی نامید، متفرع بر همان ساخت موجود قدرت بوده است.
باید توجه کنیم که در این باب میان کلام و فقه شیعه و کلام و فقه اهل سنت فرقی وجود نداشته است. یک بررسی گذرا از موضوعات و مفاهیم مطرح شده در ابواب امامت و خلافت چه در کتابهای کلامی و فقهی شیعه و چه در کتب اهل سنت، این مدعا را به وضوح نشان می دهد.
تفاوت اساسی میان شیعه و اهل سنت در این مساله که امام از جانب خداوند باید منصوب شود یا از سوی مردم، تاثیری در مدعای فوق نداشته است.
هم نظام امامت شیعه یک حکومت فردی بوده و هم نظام خلافت اهل سنت. تمام همت متکلمان این بوده که همان حکومتهای فردی عصر را با اضافه کردن قیود دینی و اخلاقی «اسلامیزه » کنند.
چه علمی به بررسی اینگونه مسائل مربوط به نظرات متکلمان و فقها می پردازد؟
مجتهدی شبستری:این بحثها تاریخی است. تاریخ علم کلام و فقه است.
در این مباحث می خواهیم بدانیم که در میراث ما چه بوده است. اگر بخواهیم بدانیم که در میراث چه بوده، می شود تاریخ نظریات کلامی و فقهی که بخشی از تاریخ تفکر گذشته ما است و ما این رشته را در حوزه نداریم.
بنده می گویم اگر درون حوزه ها بخواهند بدانند که امروز در ارتباط با موضوعات و مباحث سیاسی چه می توانند بگویند; باید از طرفی، تاریخ نظرات کلامی و فقهی خودمان به درستی روشن شود و از طرف دیگر مسائل فلسفی و علمی باحث سیاسی امروز برای آنها خوب معلوم شود وگرنه نخواهند دانست که درباره چه دارند حرف می زنند و حرف معقول نخواهند داشت.
اگر کسی درباره این مباحث، تنها بحث فقهی یا کلامی بکند و بخواهد نظریاتی را از کتاب و سنت در این باره استنباط کند، چنین کسی در واقع دستورالعمل یک زندگی آیینی را تهیه می کند که اینها مباحث فلسفی و علمی در باب سیاست نیستند و نمی خواهد با این مباحث، نسبتی برقرار کند. او به دانشمند علوم سیاسی - گرچه با زبان حال - می گوید بحث فلسفی تو نقطه مقابل آیین من است. من اگر حرف تو را گوش کنم، از آیینم بیرون می روم. در زندگی آیینی شاید بتوان فلسفه را گوش کرد، ولی فیلسوفانه نمی توان زندگی کرد. سازمان سیاسی و اجتماعی را نمی توان بر مبنای تفلسف گذاشت.
چرا در زندگی آیینی، فلسفه را می توان گوش کرد; اما فیلسوفانه نمی شود زندگی کرد؟
مجتهد شبستری:اصلا تمام فرق دنیای قدیم و جدید در همین است. در دنیای قدیم قضیه به این شکل بوده که مجتهدانی بوده اند و مقلدانی بوده اند، کسانی حقایق نهایی را در اختیار داشته اند. دیگران از آنها می پذیرفتند. تغییری که در دنیای جدید پیدا شده است، از ناحیه این پرسش است که یعنی چه; عده ای حقایق را در دست دارند و عده ای ندارند؟ نمی توانیم مفروض بگیریم که کسی حقیقت را در دست دارد. نه اینکه می گوییم حقیقت نیست، یا حقیقت نهایی وجود ندارد; بلکه نمی توانیم در تفکر و زندگی مفروض بگیریم که فلانی حقیقت را در دست دارد. باید خودمان راه بیفتیم و به دنبال حقیقت برویم. کسی که زندگی آیینی می کند، نظرش این است که حقایق آیینی در دست عده ای است و زندگی را با آن حقایق باید تطبیق داد. فلسفه را هم حداکثر می توان وسیله فهم این آیین قرار داد.
آیا می توان از فهم جدید متون دینی در این مباحث سخن گفت و آیا معنای این فهم این است که در گذشته بخشی را برجسته کرده اند و بخشی را واگذاشته اند و ما امروز باید بخشهای خاصی از آن را برجسته کنیم؟
در کل تاریخ گذشته ما، در ارتباط با مباحث و موضوعات سیاسی، یک فهم مستمر واحد بوده است. با مطرح شدن مشروطه در کشورهای مسلمان است که علائم تغییر آن فهم به وجود می آید.
اگر امروز از فهم جدید متون دینی در این ارتباط سخن بگوییم، معنای فهم جدید این نخواهد بود که چیزی در گذشته مورد غفلت واقع شده و ما حالا باید آن را بزرگش کنیم; نه این نیست. این فهم اصلا متفاوت با فهم گذشته خواهد بود.
قضیه به اینجا برمی گردد که ما متونی داریم که فهمی از این متون به عمل آمده است. گذشتگان یک معنای مرکزی برای این متون قائل شده اند و همه چیز را در ارتباط با آن معنای مرکزی فهمیده اند. امروز مساله این نیست که می شود همان معنای مرکزی را حفظ کرد و مسائل جدیدی مطرح کرد; بلکه معنای مرکزی باید تغییر کند، اگر معنای مرکز عوض شود - تمام دعوای آقایان این است که مرکز نباید عوض شود - نتیجه اش این نخواهد شد که مثلا آیه «وامرهم شورا بینهم » که در گذشته مورد غفلت بوده است، برجسته خواهد شد; قضیه این نیست. عوض شدن معنای مرکز این است که کل مفاهیم سیاسی موجود در کتاب و سنت، متناسب با فرهنگ سیاسی و ساختار قدرت در آن روز فهمیده خواهد شد.
و مفروض این خواهد شد: همه این اشکال و مفاهیم، متناسب با آن عصر بوده است و یک پیام در پشت آنها قرار دارد. که آن پیام، اصل است. آن پیام امروز به من می گوید «عدالت » را در عصر خودت با بحثهای فلسفی تفسیر کن و مصداقهای عقلانی آن را معین کن و سازمان اجتماعی ات را بر آن مبنا تاسیس نما. آزادیهای سیاسی انسانها را فقط با معیار عدالت محدود کن. آری فقط با معیار عدالت; چنانکه رسول خدا(ص) در عصر خودش با تفسیر و مصداقهای عدالت در آن عصر عمل کرده است.
درک ما در این عصر از معنای مرکزی متون دینی به این جهت با درک گذشتگان از آن متفاوت می شود که ما هزار و چهار صد سال با اصل حادثه ظهور متون دین فاصله داریم و گذشتگان این فاصله را نداشتند. بسط تاریخی حوادث و ظهور فاصله های تاریخی است که این وضع را به وجود می آورد. مرتب که ما جلو می آییم، آرام آرام، ابعادی روشن می شود که مثلا الآن گفته می شود که آن روز کاش فلان کار شده بود، یا نشده بود. چطور در سالهای اول، اصلا چنین چیزی به ذهنها خطور نمی کرد؟
این حادثه های تاریخی اینطور است که هر چه فاصله تاریخی با آن حادثه ای که اتفاق افتاده بیشتر شود، تشعشعات و لوازم و نتایج تاریخی آن حادثه مرتب بیشتر معلوم می شود. آشکارسازی می شود و امکان نقد و معیارهای نقد به وجود می آید. و معنای مرکزی دیگری آشکار می شود.
نبوت پیامبر اسلام(ص)، پیدایش یک دین و به وجود آمدن یک تمدن، چیزی است که تا قرنها نگذرد و آشکارسازی نشود، ابعاد آن معلوم نمی شود. یک حادثه بزرگ تاریخی، تنها حادثه ای که درون مقطعی خاص اتفاق می افتد، نیست. این حادثه زاد و ولد می کند. این آشکار شدنها، بچه های آن هستند که به وجود می آید. تا باطن آن در طول قرنها، بیرون نریزد، معلوم نمی شود که اصلا چه اتفاق افتاده است. این همان چیزی است که در انجیل است که آنها را از آثار آنها و میوه هایشان خواهید شناخت. از زمان پیامبر(ص) تا قرن پنجم، ششم که تمدن اسلامی، زایش داشت، این زاد و ولدها ادامه داشت تا اینکه متاسفانه متوقف شد.
فهم امروز ما که با مشاهده همه این آشکار شدنها انجام می شود، با فهم معاصران پیامبر یا قرون اولیه هجری که این مشاهدات را نداشتند، قهرا متفاوت می شود.
خیلی متشکریم.