اشاره:
از نهم تا سیزدهم آوریل 1988 کنفرانس بین المللیِ «دیدگاهها درباب کواین» با حمایت مالی بنیاد جیمز س. مک دانل (James S.McDonnel Foundation)، دانشکده هنرها و علوم، و گروه فلسفه دانشگاه واشنگتن در محل این دانشگاه برگزار شد. بیش از 300 نفر در این کنفرانس چهار روز و نیمه شرکت داشتند. هر یک از 24 سخنران کنفرانس یک ساعت و ده دقیقه فرصت داشت تا مقاله خود را بخواند و به پرسشهای حاضران پاسخ گوید. البته پروفسور کواین خود در میان حاضران بود، و تنها پس از قرائت دو مقاله معلوم شد که شنوندگان انتظار دارند پیش از بیان نظر خود سخنان کواین را بشنوند. در پی آن، پروفسور کواین این پیشنهاد را پذیرفت که به جای نشستن در میان حاضران، به سخنرانان بپیوندد تا به میکروفن دسترسی داشته باشد. اغلب اظهار نظرهای کواین بر روی نوار ضبط شد و پس از پایان کنفرانس و پیاده شدن از روی نوار در اختیار او قرار گرفت تا در نوشتن نظر خود درباب هر مقاله از آنها استفاده کند. مقالات نیز از سوی سخنرانان بازبینی شد و در کتابی به چاپ رسید. آنچه درپی می آید بخش پایانی گزارش تلخیص شده برخی دیدگاههای مهم، مشتمل بر نظریات دانلد دیویدسن و سوزان هاک، همراه با اظهار نظر کامل کواین درباره آنهاست*.
***
سه. دانلد دیویدسن: معنا، صدق، و شواهد(1)
معرفت ما از جهان، به طور مستقیم یا غیرمستقیم مبتنی بر زنجیره های علّیِ پیچیده و پرمخاطره ای است که همراه با رویدادها به وجود می آیند همچون خرگوشی که از خطر می جهد، یا پیچ و تابی در معده از طریق سیستم عصبی پیش می روند، و در باورها به پایان می رسند. در زنجیره علل و معلولات، کجا به چیزهایی برمی خوریم که به باورهای ما محتوای خاص و به کلمات ما معانی آنها را می بخشند؟ به عنوان واقعگرایانی معمولی، خوب خواهد بود که بتوانیم به خرگوش یا ماهیچه به عنوان کانون طبیعی اندیشه هایی که با جهیدن و پیچ و تاب شروع شده اند اشاره کنیم. اما صرفا گفتن این مطلب، جای زیادی برای اتفاق و ابداعِ بدون توضیح می گذارد. صرف برانگیخته شدن عصبها چگونه می تواند چنین آشفته و بی نظم با خرگوشها و ماهیچه ها همپیوند باشد و به اظهاراتی که می گویند در مورد خرگوشها و ماهیچه هاست منتج شود؟ به نظر می رسد که گزارشی معقول از محتویات اندیشه های ما، باید نزدیکتر به پایانه آغاز شود. شاید آنچه باید در پی اش باشیم ماده خام ذهنی اندیشه هاست: احساسات، داده های حسّی، خمیره شکل داده نشده تجربه. اما این نیز تأملی متزلزل است؛ توسلّی به پدیده که بیشتر به دلیل [حلِّ [مشکل، پیشفرض قرار داده شده است تا اینکه به طور مستقلّ در معرض بررسی و مشاهده باشد.
یک مصالحه هوشمندانه که کواین به گونه ای درخشان از آن حمایت کرده است این است که معنا و محتوا را به انگشتان عصبهای حسّی ببندیم. این مصالحه تا بدانجا که علم اجازه می دهد به محصول غایی نزدیک می شود، احتمالاً یک حالت یا تغییر مغز، و درعین حال، دست کم در اصل، مطمئنا فیزیکی و قابل مشاهده عمومی باقی می ماند. وابستگیِ معنا و باور به الگوهای تحریک، چیزی است که معرفتشناسیِ کواین را طبیعتگرا می کند، و همین است که او را در سنّتِ تجربی جای می دهد. همچنین نظری است که، به دلیل تمامی جذابیتهایش، فکر می کنم کواین باید رها سازد. این رهاسازی منجر به دست برداشتن از طبیعتگرایی نخواهد شد، امّا به معنای دست کشیدن از آن چیزی از تجربه گرایی است که پس از تسلیم شدنِ دو جزمیّتِ نخستین باقی می ماند.
ما می توانیم امپریسیزم (empiricism، تجربه گرایی) را همچون دیگر ایسم ها بدان شکل که خود می پسندیم تعریف کنیم؛ اما به نظر من تجربه گرایی نه فقط مستلزم این ادعای کمرنگ است که تمامی معرفت نسبت به جهان از طریق وساطت حواس می آید، بلکه مستلزم این ایقان است که این واقعیّت دارای اهمیّت معرفتشناسانه اساسی است. آن نظر کمرنگ، صرفا نقش علّیِ آشکارِ حواس را در واسطه بودن میان موضوعات و رویدادهای جهان و اندیشه های ما بازمی شناسد و درباب آنها سخن می گوید؛ تجربه گرایی، شواهد غائیِ آن اندیشه ها را در این مرحله میانی جای می دهد. (این مشخصّه سازی، در مطالب بعدی دستخوش جرح و تعدیل خواهد شد.)
من یک بار نوشتم که کواین بر آنچه من «ثنویت طرح و محتوا» خوانده ام صحّه گذاشته و عنوان کردم که پذیرش این ثنویّت، سوّمین جزمیّتِ تجربه گرایی را تشکیل داده است(2). آنچه به عنوان «طرح» در ذهن داشتم زبان بود، با هستی شناسی و نظریه جهانِ درون ساخت آن، درحالی که «محتوا» با تحریک طرحریزی شده یاخته های عصبی تأمین می شد. من احتجاج کردم که اگر بخواهیم نسبیتگرایی عقلی را معنادار کنیم چیزی شبیه به تصورِ محتوای تفسیرناشده ضروری است، و فکر می کردم که جانشین عصب شناختی کواین برای داده های حسی، پایه مورد نیاز برای نسبیتگرایی ذهنی او را فراهم ساخته است. کواین با «درباب خودِ تصورِ یک جزمیّتِ سوم» بدان پاسخ داد(3).
با این حال دلمشغولی فعلی من چندان به طرحها و نسبیتگرایی ذهنی نیست تا بدان حد که به دیگر عضو آن زوج، یعنی محتوا، دلمشغولم. چنانکه می توان انتظار، یا حتی امید، داشت کواین در باب این نکته احساس پشیمانی نداشت؛ او دوباره اهمیّت یک منبعِ اساسا اختصاصیِ شواهد را تأیید کرد. «تجربه گرایی... به مثابه یک نظریه شواهد... با ما باقی می ماند، درواقع منهای دو جزمیّت قدیمی. سوّمین جزمیّت ادعایی، درک شده در ارتباط با باور موجّه، دست نخورده باقی می ماند(4).»
در آنجا من بندهایی از سخنان کواین در خصوص «تعیّن بخشِ تجربه» (tribunal of experience)و مانند آن را نقل کرده بودم و او به گونه ای منصفانه اشاره کرده بود که در واژه و عین (Word and Object) سخن گفتن لفظیِ همراه با تحریکات ظاهری و نیز جملات مشاهده، جایگزین چنین سخنان استعاری شده اند.
حال بیایید ببینیم آیا این مسأله می تواند به گستره منتخب کواین بپیوندد یا نه. آنچه من «ثنویتِ معرفتشناختی طرح و محتوا» می خوانم با قوّت در واژه و عین مطرح شده است، آنجا که کواین می نویسد: «ما می توانیم جهان، و انسان به عنوان بخشی از جهان، را مورد بررسی قرار دهیم و بدینسان دریابیم که او چه سرنخهایی از آنچه در اطرافش می گذرد می توانسته است داشته باشد. با کم کردنِ سرنخهای انسان از جهان بینی او، سهم خالص انسان را به مثابه تفاضل این دو به دست می آوریم. این تفاضل، امتداد سلطه انسان را رقم می زند قلمروی که در آن انسان می تواند در عین اینکه داده ها را محفوظ می دارد نظریّه را مرور و در آن تجدید نظر کند(5).»
مقصود من از محتوا، همان سرنخها یا داده هایند. تصور می کنم چنین مفهومی از شواهد غایی وجود ندارد و بنابراین روند کسر کردن که به تصور طرحهای جایگزین حقّانیّت می بخشد در دسترس نیست. با این حال هیچیک از این عبارات حقیقتا موضوع را حلّ و فصل نمی کنند، زیرا آشکار نیست که مفهوم «شاهد» در نظریه شواهدِ کواین امری اساسی است. به رغم گرایش ظاهری اظهاراتی که نقل کرده ام، ممکن است در آموزه رسمی کواین هیچ چیز به طور کامل نقش شاهد یا داده های غایی را ایفا نکند.
در ریشه های ارجاع(6) بخشی وجود دارد که می تواند به روشن کردن مطلب کمک کند (آنجا که کواین در روند تبیین چگونگی اکتساب یک زبان به بررسی ارتباط میان زبان و مشاهدات می پردازد و به نظر می رسد که باز هم نظریه طرح محتوا در آن فعّال است)، امّا اینکه چیزی باشد که بتوان نسبت بدان اعتراضی معقول مطرح کرد روشن نیست؛ مطمئنا هیچکس نمی تواند به بررسی تجربی اینکه چگونه دیدگاههایی نسبت بدانچه انجام می دهیم داریم اعتراض کند.
در ابتدا همه چیز روشن و ساده به نظر می رسد. «آموختنِ ظاهری، بنیادین است و نیاز به قابل مشاهده بودن دارد. وقتی کودک «قرمز» را می آموزد، هم او و هم پدر یا مادر باید قرمز را ببینند و یکی از آنان باید علاوه بر آن ببیند که آن دیگری در همان زمان قرمز را می بیند.» این ترتیب دادن سه جانبه ساده دو طرف و موضوعِ مشترکا قابل مشاهده، واقعا بنیادین است؛ اما در این سناریو چه چیز به عنوان شاهد به شمار می رود؟
آیا قرمز دیدنِ چیزی است احساسِ تجربه شده؟ یا نه، بلکه رخدادِ دیدن اینکه چیزی قرمز است حصولِ داشتنِ یک رفتارِ گزاره ای (Propositional attitude)؟ کواین بخردانه هیچیک را برنمی گزیند. او پیشنهاد می کند که سخن گفتن درباره مشاهده را کنار بگذاریم و به جای آن از جملات مشاهده، همچون «این قرمز است» و «خرگوش وجود دارد»، سخن بگوییم. جملات مشاهده در «سرِ قابل مشاهده»ی زبان قرار دارند و بنابراین به هر آنچه به عنوان شاهد به شمار آید نزدیکترینند، امّا هنوز کشف نکرده ایم که آنچه نظریه را پشتیبانی می کند و معنای جملات را بدانها می بخشد چیست. تصور می کنم کواین هیچگاه مستقیما به این پرسش که شاهد از چه چیزی تشکیل می شود که نظریه ما از جهان بر آن مبتنی است پاسخ نمی دهد. امّا شاید پاسخ در تعریف جمله مشاهده جای داده شده باشد. او چنین تعریفی به دست می دهد که: «جمله، مشاهده ای است تا آنجا که با ارزش صدق آن، در هر موقعیّت، تقریبا هر یک از افراد اجتماعِ گفتاری که شاهد آن موقعیّت است موافقت کند.» و می افزاید که به جای سخن گفتن از شاهد بودنِ مشترک یک موقعیّت، دقیقتر خواهد بود از شواهدی سخن بگوییم که دستخوش تأثیرات دریافتیِ مشابهند یعنی دستخوش الگوهای مشابه تحریکات عصبی. کواین می پذیرد که مقایسه چنین الگوهایی در افراد مختلف دارای مشکلاتی است، امّا معتقد است که این تعریف «تا بدانجا که مفاهیمِ رفتاری به پیش می روند خوب است(7).»
این آخرین سخن کواین درباب این موضوع نیست، چراکه به تازگی تغییر مهمّی در تعریف جمله مشاهده مطرح کرده است. چنین چیزی شگفت نیست، زیرا نکته ای دشوار در تعریف نخستین وجود دارد وابستگی به تصوّر دو سخنگوی متعلّق به یک اجتماعِ گفتاری. این تصوّر، در ریشه های ارجاع (The Roots of Reference) و نسبیّتِ وجودشناختی (Ontological Relativity)، رفتاری (behavioral) شده است؛ با این سخن که «می توانیم عضویّت در اجتماعِ گفتاری را به وسیله صرفِ روانی گفتار تشخیص دهیم چیزی که می توانیم حتّی بدون دانستن زبان نیز شاهد آن باشیم(8).» این ضابطه را از یک سو دَوْری بودن (Circularity) و از سوی دیگر تناقض (contradiction) تهدید می کنند. دوری بودن، بدان جهت که بسیاری از نکات شناساندنِ جمله مشاهده، مشخص کردن شرایطی است که باید یک کتاب راهنمای ترجمه قابل قبول متحقق سازد، و تعریفی مقبول از آنچه یک سخنگو باید داشته باشد تا به یک اجتماعِ گفتاری خاص تعلّق یابد این است که آن کتابهای راهنمای ترجمه ای که برای جامعه کارآیی دارند برای او کارآیی داشته باشند. تناقض، زیرا اگر روانی یک گفتار، معیاری مستقلّ باشد امکان دارد همان نتایج وصفِ ترجمه ریشه ای (radical translation) را به بار نیاورد (روانی گفتار، میان سخنگویانی که برای آنان کتابهای راهنمای همسان کارآیی ندارد نیز می تواند وجود داشته باشد).
به هر روی، کواین آشکارا معیار اجتماعیِ جمله مشاهده را به سود آنچه درپی می آید رها کرده است: «اگر پرس و جوی جمله، از یک سخنگوی مشخصّ در یک موقعیت رضایت بیرون کشد، به همان ترتیب در هر موقعیّت دیگری که همان مجموعِ گیرندگان ترتیب داده شده باشند رضایت را بیرون خواهد کشید... این و فقط این، آن چیزی است که به جملات، خصوصیّت جملات مشاهده می بخشد(9).» چنین به نظر من می رسد که این بیان مشخّصات از جمله مشاهده با اینکه با وضوح کمتری جملات مشاهده را از دیگر جملات موقعیّتی متمایز می سازد اما بهتر است، از این جهت که فرض نمی کند تصور یک جماعتِ گفتاری، پیشتر از یک وصفِ معنا روشن است.
روشن است که این تحریکات حسّی در وصف کواین از معنا و شاهد نقشی اساسی ایفا می کنند، اما این نقش دقیقا چیست؟ یک پاسخ این است که برانگیخته شدن یاخته های عصبی، یک پیوندِ علّیِ میانجی بین حوادث این جهان و شکل گیری بسیاری باورهاست. پاسخ دیگر این است که در آموختن یک زبان، شرطی سازی (conditioning) جملات نسبت به تحریکات حسّی امر بسیار مهمّی است. امّا این اظهارات مشخص نمی کنند که پیوند میان تحریکات حسّی و شواهد چیست و درنتیجه ماهیّت دقیق تجربه گرایی کواین را معلوم نمی سازند. آنچه مورد نیاز است تبیین این نکته است که تحریکات حسّی چگونه معنا محتوا ی جملات مشاهده را تعیّن می بخشند.
بدینسان به جای پاسخ دادن به پرسش درباب اینکه چه چیز «شاهد» را می سازد می توانیم از آنچه که معنای جملات مشاهده را تعیّن می بخشد سؤال کنیم. در این خصوص نه می توانیم تحریکات حسّی را شاهد بخوانیم چرا که یک واسطه معمولاً نه مشاهده می کند و نه چیزی درباره آن تحریکات می داند و نه می توانیم بگوییم که تحریکات حسّی شاهد را فراهم می سازند زیرا باورها و تمایلهای گفتاریِ همراهِ به وجود آمده به وسیله تحریکات شاهد بنیادی نیستند، بلکه مبتنی بر شاهدند. پس به نظر می رسد که هیچ چیز به درستی شاهد خوانده نمی شود. امّا شاید شگفت به نظر رسد که این امر مهم نیست! نظریه شاهد، چنانکه کواین می فهمد، می تواند شاهد را به دست فراموشی بسپارد و صرفا به مطالعه ارتباط میان تحریکات حسّی و معنای جملات مشاهده که تحریکات، نسبت به آنها موافقت یا مخالفت را برمی انگیزند بپردازد.
معنای یک جمله مشاهده، معنای تحریکیِ آن است. دو جمله مشاهده برای یک سخنگو یک معنا خواهند داشت اگر آن الگوهای تحریک که موجب موافقت با یک جمله می شوند موجب موافقت با جمله دیگر شوند، و مطلب به همین گونه است در مورد مخالفت. جمله مشاهده S از یک سخنگو با جمله T از سخنگویی دیگر یک معنا خواهد داشت اگر الگوهای تحریک تقریبا یکی باشند. این بنیادِ ترجمه ریشه ای است.
این نکات واضح برای هر پژوهشگرِ آثار کواین را تنها بدین جهت یادآوری کردم که توجه شما را به تفاوت میان این وصف از معنا و شاهد و وصفی دیگر که در آثار کواین، و تصادفا اغلب در همان کتب و مقالاتی که از آنها باز گفتم، یافت می شود متمرکز سازم. تفاوت میان این دو وصف ممکن است مهمّ به نظر نرسد، اما خواهم گفت که خصیصه تجربه گراییِ کواین مبتنی بر این است که کدام وصف پذیرفته شود.
نظریه معنا و شاهد جایگزین، این است که رویدادها و موضوعاتی که معنای جمله مشاهده را متعیّن ساخته یک نظریه شاهد به بار می آورند، همان رویدادها و موضوعاتی هستند که جملات به طور طبیعی و صحیح به «درباره آنها بودن» تفسیر می شوند. این نظر مکرّرا در آثار کواین به چشم می خورد، گاهی همراه با داستان تحریکات حسّی و گاهی بدون آن. امّا اینکه موقعیّت یک محرّک کجاست، بسیار مبهم است. ما می توانیم تقریبا آن را در هر جای سلسله علّی، از بسیار دورِ بیرون تا اجزای مختلف نظام عصبیِ درونی، جای دهیم. کواین گزینه ای میان دو موقعیّت به ما پیشنهاد می کند: در گیرنده های حسّی، یا در موضوعات و رویدادهایی که جملات مشاهده ما نوعا درباره آنهایند. نیازی به گفتن نیست که پذیرفتن نقش هر عاملِ علّی یا تمامی عوامل علّیِ مربوط در ارائه وصفی از آموختن، و از جمله آموختن زبان، هیچ تناقضی نیست. امّا اینکه معنا و شاهد بسته به محرّکِ «قُربی» (proximal) باشند یا «بُعدی» (distal)، تفاوتی عظیم به وجود می آورد. با در نظر گرفتن یک سنّت خاص، دو نظریه معنا و شاهدِ به بار آمده را «نظریه قُربی» (proximal theory) و «نظریه بُعدی» (distal theory) می نامیم.
براساس نظریه قربیِ کواین، که به نظر می رسد دست کم تا همین اواخر نظریه رسمی او بوده است، جملات دارای یک معنا خواهند بود اگر یک معنای محرّک داشته باشند یعنی اگر الگوهای همسانِ تحریک، موافقت یا مخالفت را برانگیزند. من به عنوان یک مفسّر ریشه گرا، پاسخهای لفظی یک سخنگو را به تغییرات در محیط پیوند می دهم؛ سپس با استنتاج یک ارتباط علّی، آن پاسخهای لفظی را با جمله ای از خودم که همان تغییرات در محیط موجب می شوند آن را بپذیرم یا رد کنم، ترجمه می کنم. این نظریه بعدی به ساده ترین بیان است با توجه به نکات گفتنیِ مختلفِ کم و بیش واضح.
به رغم دست کشیدن از داده های حسّی و فروکاستن اصطلاحات نظری به مشاهده ای، وصف قربیِ معنا و شاهد کواین به شکاکیّت می انجامد درست همانگونه که نظریات قدیمیتر به دامن شکاکیّت درغلتیدند. علّت این است که شکاکیّت نه بر فرضِ داده های حسّی و نه واگشتگرایی (reductionism)، بلکه بر این نظر کلّی مبتنی است که علم تجربی نیازمند مرحله ای معرفتشناختی میان جهان بدانسان که ما درک می کنیم و تصوّر ما از آن است؛ و این نظر، در قلب نظریه قربیِ کواین جای دارد. توسّل به طبیعتگرایی نیز سودی نخواهد بخشید، زیرا توسل به طبیعتگرایی توسل به علم است بدانسان که ما می دانیم، و اگر نظریه قربی بخشی از علم باشد علم به ما نشان خواهد داد که برای گفتن اینکه نظریه ما درباب جهان از نظریه همسایه مان بهتر است می توانیم هیچ زمینه ای نداشته باشیم گرچه ممکن است در موضعی باشیم که نشان دهیم اگر نظریه مان درست باشد نظریه همسایه مان فوق العاده نادرست خواهد بود.
یک واکنشِ ممکن در برابر این موقعیّت، این است که معتقد شویم حقیقت «درون ماندگار» (immanent) است، بدین معنی که یک جمله شما ممکن است برای شما درست باشد گرچه من به درستی آن را به جمله نادرست خود ترجمه می کنم. این نسبیّتِ صدق است نه بدان گونه آشنا و اجتناب ناپذیری که صدق جملات را در رابطه با یک زبان نسبی می سازد، بلکه نسبی سازیِ فراتر و مستقل در رابطه با افرادی که امکان دارد (یا ندارد) چیزی را که از دیدگاه قربی، یک زبان تلقی می شود بر زبان آورند. کواین گاهگاه مطالبی تقریبا رازگونه درباره درون ماندگاریِ صدق گفته است، اما اغلب و بیباکانه بر ضد نسبیتگرایی موضع دارد.
تقابل میان رهیافت قربی و بعدی به معنا را می توان به عنوان تقابل میان آن نظریه معنا که شاهد را اصلی می سازد و آن نظریه معنا که صدق را اصلی می سازد در نظر گرفت. کواین با اینکه شاهد را با تحریکات حسّی یکی نمی داند، نقش تحریکات حسّی را در تعریف معنای حسّی به عنوان طریقِ بستن معنا به شاهد می بیند؛ درحالی که یک نظریه بُعدی، معنا را مستقیما به شرایطی می پیوندد که جملات را به گونه ای میانْ اذهانی (intersubjectively) درست یا نادرست می سازند. کواین، همچون برخی دیگر، به این مسأله که آیا صدق یا شاهد را باید در نظریه معنا اصلی تلقی کرد یا نه پرداخته و به وضوح به سود اصلی تلقی کردن آن رأی داده است. امّا به نظر من این امر دست نیست، زیرا مبتنی ساختن معنا بر شاهد ضرورتا به مشکلات نظریات قربی می انجامد: صدقِ نسبی شده در رابطه با افراد، و شکاکیّت. نظریات قربی، هر آرایشی که داشته باشند، در روح و نتیجه خود دکارتی اند.
نظریه بُعدی معنا، اندامهای حسّی و فعالیتها و تجلیّات مستقیم آنها، همچون احساسات و محرکهای حسّی، را از «اهمیّت نظری اساسی» به «معنا و علم» منتقل می سازد. نقاط ثابت، فقط «محرکهای شراکتی» (the shared stimulus) و «جهان» هستند. محرکهای شراکت ناپذیرِ اندامهای حسّی، نقاط ثابت نیستند. با پذیرفتن این امر، نقش علّیِ حواس را انکار نمی کنیم؛ فقط یک دیدگاه معرفتشناختیِ خاص آن نقش انکار می شود. نظریه بُعدی به همان اندازه نظریه قربی، اساسا علّی و همخوان با داده های علم تجربی است. تفاوت در انتخاب موقعیّت مناسب عوامل علّیِ مربوط و انتخاب موضعی معرفتشناختی است. رهیافتها در اینکه چگونه آنچه را کواین «دو اصل اساسی تجربه گرایی» می خواند تفسیر کنیم با یکدیگر متفاوت می شوند. این دو اصل عبارتند از اینکه «هر شاهدی که برای علم تجربی وجود دارد شاهد حسّی است... و تمامی القائات معانیِ الفاظ باید نهایتا مبتنی بر شاهد حسّی باشند(10).»
به هر روی، کواین با جدّی گرفتن این واقعیّتِ خودبه خود به اندازه کافی روشن که «برای معنا چیزی بیش از آنچه شخصی به اندازه کافی مجهّز می تواند بیاموزد یا مشاهده کند نمی تواند وجود داشته باشد» در درک ما از ارتباط متقابل لفظی، انقلاب ایجاد کرد. با حمایت آشکار از نظریه بُعدی معنا به جای نظریه قُربی، او نقش فعّال مفسّر را نیز تأیید و کاملاً از آن استفاده می کند. به نظر من این نقش نیازمند این است که مفسّر، پاسخهای خود را با ارجاع به علل متقابلاً چشمگیر (salient)در جهانی که خود و سخنگو در آن سخن می گویند با پاسخهای فرد سخنگو همپیوند سازد. (چشمگیر را به «مشابهتِ پاسخها» تعریف می کنند.)
اظهار نظر کواین. موافقم که در نظریه شواهد من واژه «شاهد» هیچ توضیحی نمی یابد و هیچ نقشی بازی نمی کند. تمثیلی در نظریه معرفت است که، چنانکه جایی نوشته ام، برای نامش از خجالت سرخ می شود. شاید تمثیلی نیز در نظریه صدق وجود داشته باشد؛ چون یک زبان نمی تواند محمولِ کاملاً صادق خود را دربر داشته باشد. نظریه ها مشکلی ندارند حتی اگر مفاهیمِ نامبخش آنها نادیده گرفته شوند.
دانلد دیدگاههای مرا درک می کند، و توافق ما عمیقتر می شود. از بیشتر جوهرِ مقاله او در خلال مباحثات اخیرمان آگاه شده بودم، و تأثیر آن برای خوانندگان مقاله «سه عدم تعیّن» روشن خواهد بود. آنان خواهند دید که من به نقطه ای میانی بین موضع دورِ دانلد و موضع نزدیک قدیمی خودم رفته ام. خواهند دید که چرا دورتر نرفته ام، و چرا فکر می کنم که موضع میانی ام اعتراضهای دانلد به موضع نزدیکم را مورد توجه قرار داده است.
***
چهار. سوزان هاک: بازسازی کشتی هنگام سفر بر روی آب(11).
موضع من در مقاله حاضر ریشه گراتر از طبیعتگراییِ توسعه طلب (expansionist naturalism)ولی کمتر ریشه گرا از طبیعتگراییِ انقلابی (revolutionary naturalism) است. من حقّانیّت برنامه های معرفتشناختی سنّتی را می پذیرم، امّا آنها را با روحی که به درستی «طبیعتگرایانه» توصیف شده است قبول می کنم. طبیعتگرایی من، اصلاح طلبانه (reformist) است که وظایف سنّتی را برعهده دارد امّا سنّتی را به گونه رهیافت پیشینی به سوی آن وظایف نمی پذیرد.
برخی طبیعتگرایان اصلاح طلب این سودا را در سر دارند که وظایف سنّتی را در محدوده علوم طبیعی به انجام رسانند؛ شاید چنین مطرح شده است که مطالعه جامعه شناسانه علم تجربی می تواند تبیینِ مفهوم شاهد را به بار آورد، یا اینکه توسّل به نظریه تکامل می تواند در خدمت معتبر ساختن استقراء قرار گیرد. من بر این گونه علم گرایی صحّه نمی گذارم. من هیچگونه چشم انداز واقعی برای این امر که علوم طبیعی بتوانند وظایف معرفتشناسی را انجام دهند نمی بینم. رهیافت من به معنایی معتدلتر طبیعتگرایانه است؛ معنایی که اساسا با اشاره به دو مضمون بنیادی مشخصه های آن را برخواهم شمرد:
1. تبیینِ مفهوم توجیه، باید بر فاعلهای انسانی (human subjects) و ارتباط میان باورهای انسانها و تجربه های آنان متمرکز باشد؛
2. تصدیق معیارهای توجیه تجربی نمی تواند به گونه پیشینی (a priori) انجام گیرد، بلکه باید متّکی بر دانش مفروضِ شخص درباره فاعلهای انسانی و ظرفیتها و محدودیتهای شناختی آنان باشد.
I
نقطه آغازی که برای تبیینِ مفهوم توجیه ترجیح داده می شود این پرسش است که چه چیز یک فرد را در باور داشتن به یک چیز، بیشتر یا کمتر موجّه می سازد؟ یک دلیل برای گزینش سبک بیانِ شخصی (الف بیشتر/ کمتر موجّه است در این باور که P مبتنی است بر...) به جای سبک بیان غیرشخصی (این باور که Pبیشتر/ کمتر موجّه است مبتنی بر...) برای تبیین، این است که «اینکه چگونه یک فرد در باور به یک چیز، موجّه است» نه تنها مبتنی بر این است که به چه چیز باور دارد، بلکه علاوه بر آن مبتنی بر این است که چرا بدان باور دارد. (اگر دو نفر به یک چیز باور داشته باشند، یکی مبتنی بر یک شاهد خوب و دیگری صرفا از طریق تصور آرزومندانه، اوّلی در حدی بالا موجّه است و دیگری اصلاً موجّه نیست.) گرچه دلیل عمده این است که تنها با تمرکز بر فاعل است که می توان ارتباط تجربه با توجیه را مجاز دانست، زیرا فاعلهایند که تجربه دارند. بدین طریق دو مؤلّفه نخستین مضمون طبیعتگرایانه تمرکز بر فاعل شناسایی، نقش تجربه در توجیه یکدیگر را تقویت می کنند.
من انکار نمی کنم که سخن گفتن از حدّی که یک گزاره یا فرضیه موجّه است معنادار است، بلکه مطرح می کنم که این امر تنها به عنوان صورت کوتاهِ سخن گفتن از حدّی که شخص یا اشخاصی در باور داشتن به آن گزاره یا فرضیه موجّهند که خود تا حدّی مبتنی بر این است که چگونه آن گزاره یا فرضیه به تجربه او یا آنان مرتبط می شود معنادار خواهد بود. «معرفتشناسی بدون یک فاعل شناسایی(12)» (a knowing subject) که صرفا دلمشغول گزاره ها و ارتباط منطقی آنهاست اصولاً ناکافی است. «فرضیه انسجام گرا» (coherentist theory) نیز همینگونه است. این بار استدلال این نیست که چنان فرضیّه ای فاعل را خارج می سازد، بلکه این است که حتی اگر فاعل را نیز دربرگیرد ضرورتا ارتباط تجربه او را انکار می کند؛ زیرا خصیصه انسجام گرایی (coherentism)پای فشردن بر این است که توجیه، موضوعی منحصرا درباب ارتباطها میان باورهاست.
با این همه، فرضیه های مبناگرا (foundationalist theories) می توانند ارتباط تجربه را مجاز شمرند. خصیصه فرضیه های مبناگراییِ توجیه این است که میان باورهای بنیادین (basic) و اشتقاقی (derived) تمایز قائل شوند و بر آن باشند که باورهای اشتقاقی، توجیه خود را به طور مستقیم یا غیرمستقیم، دست کم نسبتا، از پشتوانه باورهای بنیادین می گیرند درحالی که باورهای بنیادین توجیه خویش را از چیزی دیگر غیر از هر باور دیگری کسب می کنند و مطلب پیشنهاد شده در مقبولترین بیان، این است که باورهای بنیادین، توجیه خود را از پشتوانه تجربه به دست می آورند.
با این حال گرچه مبناگرایی ارتباط تجربه با توجیه را مجاز می شمرد، به طریق جبری و غیرطبیعی چنین می کند. مشکل این است که این دیدگاه نیازمند طبقه ای ممتاز (privileged class) از باورهاست که توجیه آنها منحصرا از تجربه، و مطلقا نه از دیگر باورها، به دست آید و توجیه تمامی دیگر باورها نیز مبتنی بر آنها باشد. مبناگرایی قوی مدعی است که باورهای بنیادین کاملاً یا قطعا با تجربه توجیه می یابند و در نتیجه تجربه حسّیِ مستقیمِ شخص را به عنوان باورهای بنیادین تلقّی می کند؛ نتیجه این است برای نشان دادن اینکه چگونه باورهای مربوط به جهان مادی می توانند با پشتیبانی آن تجربه ها موجّه شوند ناتوان می ماند. از سوی دیگر، مبناگرایی ضعیف ادعا می کند که باورهای بنیادین تا حدی، یا در وهله اول، با تجربه موجّه می شوند و در نتیجه باورهای مشاهده ایِ (observational beliefs) مربوط به جهان خارجی را به عنوان باورهای بنیادین تلقّی می کند؛ نتیجه این است که نمی تواند توضیح دهد چگونه چنان باورهایی می توانند با پشتیبانی باورهای بیشتر مثلاً باورهایی درباره شرایط مشاهده بیشتر موجّه (در وهله دوم موجّه) شوند.
مبنا انسجام گرایی (foundherentism) که در «مجاز دانستن ارتباط تجربه» همانند مبناگرایی و ناهمانند با انسجام گرایی است و در «نیاز نداشتن به یک طبقه از باورهای ممتاز یا منحصرا ارتباطهای پشتیبانیِ یک سویه» همانند انسجام گرایی و ناهمانند با مبناگرایی است می تواند چنین کند(13). بنابر این گزینه ای امیدبخش تر به نظر می رسد.
به نظر می رسد ممکن است دسترسی داشتن به مبنا انسجام گرایی به عنوان جایگزینی سوم، جدا از مبناگرایی و انسجام گرایی، بتواند به عنوان نقطه شروع برای دست کم تبیین نسبیِ این واقعیت که برخی از مفسّران با ملاحظه تأکید کواین بر همپیوندیِ شبکه باور او را به عنوان منتقدِ انسجام گرای مبناگرایی قلمداد می کنند ولی برخی دیگر با توجه به اینکه به نظر می رسد تمایل به همخوانی با جملات مشاهده دارد او را مبناگرایی نهان می دانند، به کار آید.
مبنا انسجام گرایی، همچون مقبولترین نوع مبناگرایی، متعهد به مجاز دانستن ارتباط تجربه با توجیه است. مبناگرایان اغلب این امر را که تجربه می تواند باورها را موجّه سازد عادی تلقی کرده اند. منتقدانِ آنان برخی اوقات ملاحظه کرده اند که این فرض بیش از آنچه به نظر می رسد پیچیده و مسأله ساز است و ادعا کرده اند که مبتنی بر خلط ارتباطات علّی و منطقی(14) است. تلفیق مفاهیم شواهد مختلفِ دارای مؤلفه های علّی و منطقی در وصف مبنا انسجام گرا، و خصیصه علّی این وصف طرحریزی شده اند تا این اعتراض را فرونشانند.
پیشنهاد این است که چگونگی موجه بودن یک فرد در باور داشتن به یک چیز، مبتنی بر «چه قدر خوب بودنِ» شواهد اوست. تمرکز تاکنون بر «شواهد فرد» بوده است، اکنون وقت آن رسیده که به «چه قدر خوب بودن» بپردازیم. مبناگرا ساختار توجیه را براساس الگوی یک دلیل ریاضی تصور می کند، چراکه دلیل ریاضی با استنتاج از اصول موضوعه شکل می گیرد. این الگو هم پافشاری مبناگرا بر یک سویه بودن ساختار توجیه و هم اصرار او بر ضرورت وجود یک طبقه ممتاز از باورهای بنیادین را باز می تاباند. مبنا انسجام گرا الگوی یک جدول کلمات متقاطع را ترجیح می دهد که در آن سرنخها همچون «شاهد تجربی» (experiential evidence) و دیگر مدخلهای از قبل تکمیل شده همچون «دلایل» (reasons) تصور می شوند.
مبنا انسجام گرایی به عنوان تبیینی از مفهوم توجیه مطرح شده است، و مقصود از آن این بوده است که آنچه را در ارزیابی معرفتشناسانه ما از باورهای یک شخص به طور ضمنی وجود دارد با صراحت بیان کند. اما علاوه بر کفایت وصفِ عرضه شده برای کاربستهایی که قصد دارد آنها را تبیین کند، پرسش دیگری مطرح می شود و آن کفایت آن کاربستها است: اینکه آیا معیارها یا توجیه ما رضایتبخشند یا نه. و این، همان مسأله تصدیق (ratification) است.
II
برخی حقّانیّت این مسأله را انکار می کنند. تصور آنان از معیارهای توجیه صرفا عُرفی است: آنان معتقدند که توصیف یک فرد به موجّه بودن در باور به یک چیز صرفا این است که بگوییم او با یک کاربست اجتماعی خاصّ کاربستِ «موجه دانستن باورهای یک فرد» همخوان است، و پرسش از اینکه چه چیز اساس این کاربست است بی معناست.
پذیرفتن حقانیّت مسأله تصدیق، پذیرفتن این است که معیارهای توجیه نیازمند آنند که به گونه ای عینی پایه و اساس داشته باشند نظری که می توان آن را به معنای دیگری از آن اصطلاح مفید امّا فریبنده، «مبناگرایی» خواند. از این پس «مبناگرایی» (FOUNDATIONALISM) با این قصد به کار خواهد رفت. یادآوری می کنم که مبناگرایی (FOUNDATIONALISM) متضمّن «مبناگرایی» (foundationalism) نیست.
من حقّانیّت مسأله تصدیق را می پذیرم؛ مبناگرا نیستم، اما مبناگرایم. برای روشن شدن مسأله مورد نظر، باید به این پرسش پرداخت که «معیارهای توجیه، رضایتبخشند» به چه معناست. نخستین نزدیک شدنِ مقبول به یک پاسخ، این خواهد بود که آنها به گونه ای مناسب با هدف پرس وجو مرتبطند. این امر دارای این مزیّت است که توجه را بر دو پرسش مشخّصتر متمرکز می سازد: (1) هدف پرس وجو چیست؟ و (2) معیارهای توجیه چگونه باید با آن هدف مرتبط باشند؟
نامزدهای بسیاری به عنوان هدف پرس وجو مطرح شده اند: دستیابی به حقیقت، دستیابی به حقیقت و اجتناب از خطا، پیش بینی تجربه آینده، هماهنگی با جهان، و... مانند اینها. آنچه من نامزد می کنم دستیابی هرچه کاملتر به یک وصفِ صادق و تبیینی است از اینکه اشیاء چگونه اند. نامزد متعارفِ «ارتباط مناسب»، این است که معیارهای توجیه باید مناسب با هدف پرس وجو باشند. نامزد بهتر این است که بگوئیم باید از حدّ خوبی از نزدیکی به هدف پرس وجو برخوردار باشند.
پیشینی انگاری (apriorism) دیدگاهی است که می گوید تصدیق معیارهای توجیه باید به گونه پیشینی به انجام رسند. رهیافت پیشینی انگارانه اغلب همراه با تصوری شدید همراه است که براساس آن علم نه فقط نیازمند این است که شخص، باوری صادق و برآورنده معیارهای رضایتبخشِ توجیه داشته باشد، بلکه علاوه بر آن نشان داده باشد که آن معیارها رضایتبخشند.
طبیعتگراییِ اصلاحگرای معتدل، با پیشینی انگاری مخالف(15) است؛ بنابراین گرچه مبناگرایم (یعنی حقانیت مسأله تصدیق را می پذیرم)، مبناگرا نیستم (یعنی نمی پذیرم که به گونه پیشینی حل شود). طبیعت گراییِ اصلاح طلب با مبناگرایی و طبیعتگرایی انقلابی با مبناگرایی مخالفند. بنابراین ممکن به نظر می رسد که تمایز مبناگرایی از مبناگرایی بتواند به عنوان نقطه شروع دست کم برای تبیینی نسبی از ظاهر معرفتشناسی کواین که خصوصیات هم اصلاح طلبانه و هم انقلابی دارد به کار آید.
پایان سخن اینکه معیارهای ما برای توجیه، از دیگر بخشهای دانش مفروضِ ما مستقل، و همچون آن دیگر بخشها قابل تجدید نظرند(16). این تلقّی درحالی که حدی اعتدال آمیز از تضمین به دست می دهد، باب امکان بازسازی کشتی هنگام سفر بر روی آب را نیز همچنان باز نگاه می دارد.
اظهار نظر کواین. خوشحالم که سوزان هاک در طبقه بندی خویش مرا «طبیعتگرای اصلاحگرای معتدل» خواند. این امر مبناگرایی (foundationalism) مرا که مبتنی بر این برآورد من (به سختی می توان آن را نظریه نامید) است که پستهای بازرسیِ باورها، مشاهدات حسّی هستند تأیید می کند. من مشاهدات، بهتر بگویم جملات مشاهده، را با ملاحظه همپیوندیها با گیرنده های حسّی که جانشینهای طبیعتگرایانه من برای مجموعه محسوساتند تعریف می کنم. از سوی دیگر انسجام گراییِ (coherentism) من در کل گرایی ام (holism) آشکار است، هرچند معتدل. بنابراین من در حقیقت و واقعا مبناگرایی را با انسجام گرایی درهم می آمیزم. کاش برای این درهم آمیختن واژه ای داشتیم. سوزان واژه ای نوساخته دارد، اما این واژه قلم مرا متوقف می سازد. واژه های نوساخته می توانند یک نعمت باشند، اما من اعتراضی دارم مبنی بر اینکه محدودیتهایی وجود دارند که در ورای آنها یک واژه نوساخته اصلاً نمی تواند واژه خوانده شود. به هر حال موضع، مستحکم و باثبات است.
سوزان به مسأله ای دست می یازد که من چندان بدان نپرداخته ام: معقولیّتِ حدس و گمان پیش از هر آزمایش. من به آزمایشِ یک باور، یا یک دسته باورِ جدّا گسترده، با پیشبینی و تجربه پرداخته ام؛ امّا درباره آنچه یک جمله را نامزد مورد نظر برای گنجاندن در چنان دسته ای می سازد سخن کمتری برای گفتن داشته ام.
در شبکه باور من و اولیان تقریبا پنج مزیّت را برشمرده ایم که باید در یک فرضیّه جست وجو شوند: محافظه کاری (conservatism)، کلیّت (generality)، سادگی (simplicity)، ابطال پذیری (refutability)، و اعتدال (modesty). در سطحی فنّی تر، آمار ریاضی دارای نقش است.
حدس علمی، بازیی بر ضد طبیعت است. سوزان فن این بازی راهبرد پیروزی را مورد بررسی قرار می دهد. من در پرداختن به ایستگاه بازرسی در پیشبینی، دلمشغول پایان بازی بوده ام؛ آنچه آن را قطعی می سازد، که مطابق با کیش مات در شطرنج است. هدفهای این بازی نیز موضوع سوّمند. هدفهای شطرنج عبارتند از شعف فکری، والایش ستیزه جویی، غرور موفقیّت، و در نهایت، شهرت و خوشبختی. هدفهای بازی علمی عبارتند از درک، مهار محیط، بهبودی، و در برخی موارد شعف فکری، غرور موفقیّت، و حتّی شهرت اگر نه خوشبختی. پیش بینی کردن فقط گاهگاهی هدف این بازی است.
پی نوشت ها:
* برگرفته از:
Perspectives on Quine, edited by Robert b. Barrett and Roger F. Gibson, basil Blackwell, 1990.
1. Donald Davidson: Meaning, Truth and Evidence.
دانلد دیویدسن استاد فلسفه در دانشگاه کالیفرنیاست. اغلب آثار منتشر شده او درباب فلسفه و روانشناسی، مشخصا نظریه کُنش، و فلسفه زبان است.
2. On the very idea of a conceptual scheme', in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Basil Blackwell, 1985.
3. W. V. Quine, On the very idea of a third dogma', in Theories and things, Cambridge, Mass., Belknap press, 1981.
4. Ibid., P. 39.
5. Word and Object, P. 5.
6. The Roots of Reference, 10.
7. Word and Object, P. 43; Ontological Relativity, pp. 86-7.
8. The Roots of Reference, P. 39; Ontological Relativity, p. 87.
9. Theories and Things, P. 25.
10. Ontological Relativity, NewYork, Columbia University Press, 1969, p. 75.
11. Susan Haack: Rebuilding the Ship While Sailing on the Water.
سوزان هاک استاد فلسفه در دانشگاه وارویک (Warwick) انگلستان است. او نویسنده کتاب منطق منحط (Deviant Logic) و فلسفه علم منطق (Philosophy of Logics) و نیز مقالاتی در مجلاّت و گزیده ها درباب فلسفه منطق و زبان، معرفتشناسی و ماوراءالطبیعه، و عملگرایی (Pragmatism) است.
12. Popper, K. R., Epistemology without a knowing subject', in Objective Knowledge, Oxford, Clarendon Press, 1972, pp. 106-52.
13. این واژه و نظریه در کتاب زیر مطرح شده اند:
Hoack. S., Theories of Knowledge: an analytic framework', Proceedings of Aristotelian Society, L×××III, 1982-3, pp. 143-57.
14. Popper, K. R., The Logic of Scientific Discovery, London, Hutchinson, 1959.
15. برای تصور طبیعتگرایی به عنوان دیدگاهی مخالف با پیشینی باوری، بنگرید به:
Thompsom, M., Epistemic priority, analytic truth and naturalized epistemology', American Philosophical Quarterly, 18.1, 1981, pp. 1-12.
16. Alston, W.p., Epistemic Circularity', Philosophy and Phenomenological Research, ×LVII. 1, 1986, pp. 1-30.
یادداشت. دیگر مقالات به چاپ رسیده در کتاب perspectives on Quine به ترتیب عبارتند از:
1. و. و. کواین: سه عدم تعیّن
W.V. Quine: Three Indeterminacies.
2. ریچارد کریث: کارناپ، کواین، و ردّ شهود.
Richard Creath: Carnap, Quine and the Rejection of Intuition.
3. برتن دربن: کواین.
Burton Dreben: Quine.
4. دگفین فولسدال: عدم تعیّن و حالات ذهنی.
Dagfinn Ffllesdal: Indeterminacy and Mental States.
5. ایِن هکینگ: انواع طبیعی
Ian Hacking: Natural Kinds.
6. گیلبرت هارمن: رهیافتهای درون ماندگار و متعالی به فرضیه معنا.
Gilbert Harman: Immanent and Transcendent Approaches to the Theory of Meaning.
7. ژاکو هینتیکا: کواین به عنوان عضوی از سنّت کلّی بودنِ زبان.
Jaakko Hintikka: Quine as a Member of the Tradition of the Universality of Language.
8. جرالد کاتز: ابطال عدم تعیّن.
Jerrold Katz: The Refutation of Indeterminacy.
9. درک کاپلبرگ: چرا و چگونه به معرفتشناسی، صورتِ طبیعی شده دهیم.
Dirk Koppelberg: Why and How to Naturalize Epistemology.
10. هانری لونر: کل گرایی و معرفتشناسیِ صورتِ طبیعی یافته در مواجهه با مسأله صدق.
Henri Lauener: Holism and Naturalized Epistemology Confronted with the problem of Truth.
11. روث بارکن مارکِس: واپس نگاهی بر خرده گیریهای کواین به موجهات.
Ruth Barcan Marcus: A Backward Look at Quine's Animadversions on Modalities.
12. الکس اُرنشتاین: آیا وجود آن چیزی است که چندی نماییِ وجودی تبیین می کند؟
Alex Orenstein: Is Existence what Existential Quantification Expresses?
13. چارلز پارسنز، تبیین ژنتیکی در ریشه های ارجاع.
Charles Parsons: Genetic Explanation in The Roots of Reference.
14. آنتونی کوینتن: انجام دادن بدون قصد و معنا.
Avthony Quinton: Doing Without Meaning.
15. پ. ف. ستْراسن: دو تصور از فلسفه.
P.F. Strawson: Two Conceptions of Philosophy.
16. بری ستْراد: فیزیک گرایی کواین.
Barry Stroud: Quine's Physicalism.
17. جوزف س. اولیان: آموختن و معنا.
Joseph S. Vllian: Learning and Meaning.