نقد و بررسی شکاکیت معاصر و دیدگاه رابرت نوزیک

اشاره:

در طول تاریخ اندیشه و تفکر بشری، همواره در مقابل دیدگاه های واقع گرا و معتقد به یقین مطابق با واقع، نظریات مبتنی بر شکاکیت و تردید معرفت شناختی در این باب وجود داشته است. گرچه در دوره های مختلف، تقریرها و گونه های نسبتا متفاوتی از آن ارائه شده است. یکی از اینها، تقریر معرفت شناس معاصر رابرت نوزیک است که با توجه به موضوع رایانه و هوش مصنوعی، سامان یافته است که البته خود او درصدد پاسخ به آن برآمده است.

این مقاله ضمن بیان سابقه تاریخی بحث، به طرح سرچشمه هایی که نوزیک در این تقریر از آنها تأثیر پذیرفته می پردازد، عدم کفایت پاسخ او به این تقریر را تبیین کرده و سرانجام ضمن پرداختن به آرای برخی از دیگر معرفت شناسان معاصر، رخنه ها و مشکلات این تقریر را روشن ساخته است.

***

شکاکیت معرفت شناختی، پابه پای معرفت گام برداشته و در قلمرو اندیشه، مراحلی را پشت سر نهاده و امروز نیز در کوچه های فلسفه، در کمین معرفت نشسته است. «شکاکیت» نوعا در هر عصری، به گونه ای خاص تجلّی یافته و در قالب اصطلاحات، باورها و روح حاکم بر آن عصر نمودار می شود. بنابراین شکاکان نیز به تناسب هر عصری، با تدارک ابزارهای ویژه، در «میدان تصارع معرفت و شکاکیت» حضور می یابند. «ما در چه عصری زندگی می کنیم؟» می دانیم عصری که در آن به سر می بریم، «عصر کامپیوتر» نام دارد و امروزه با ابزار پیچیده و خیره کننده ای به نام «کامپیوتر»⁽¹⁾ سرو کار داریم. ماشین هایی که در شکل پیشرفته آن، به کار فکری هم رو آورده و حتی گاهی در مسابقه مهارت در مسابقاتی مانند شطرنج از انسانها نیز پیشی می گیرند. از این رو چنین کامپیوترهایی را، به دلیل توانایی انجام کارهای فکری، «هوش مصنوعی»⁽²⁾ نام نهاده اند.

خمره نوزیک

شکاکیت معاصر و خمره نوزیک: رابرت نوزیک⁽³⁾(Robert Nozick) ، با توجه به شرایط بحث، در کتاب «تبیینات فلسفی»،⁽⁴⁾ در راستای دفاع از «حق شکاک»⁽⁵⁾، به تقریر نوعی از «شکاکیت» می پردازد که نه تنها «معرفت»⁽⁶⁾، یعنی «باور صادق موجّه»⁽⁷⁾ را از مدعیان معرفت، بلکه حتی «باور موجّه» باور عُقلایی را هم از آنان باز می ستاند. بنابراین این نوع شکاکیت از آن رو هولناک است که برای نبرد با «باور صادق موجه» معرفت عقلانی و نیز «باور موجّه» معرفت عقلایی به میدان اندیشه آمده است، و نه تنها معرفت باور عقلانی را تهدید می کند، بلکه حتی معرفت متعارف و عقلایی مبتنی بر «عقل⁽⁸⁾ سلیم⁽⁹⁾» را نیز از گزند خود مصون نمی گذارد. نوزیک، بعد از تقریر این نوع شکاکیت، درصدد برآمده است تا با ارائه «نظریه شرطی در باب شناخت»⁽¹⁰⁾، دست کم، از سنگر «باور موجّه» دفاع کند، ولی ناقدان افکار وی، او را در این سنگر هم مورد تهاجم قرار داده و دفاع او از «باور موجه» را نیز در هم شکستند.⁽¹¹⁾

این نوع شکاکیت عصری را می توان «شکاکیت کامپیوتری»، یا به تعبیر «پوتنم»(Hilary Putnam)، در کتاب «دلیل، صدق و تاریخ»⁽¹²⁾، «مغز در خُمره»⁽¹³⁾ نام نهاد. وجه تسمیه این نوع شکاکیت به این نام، به هنگام تقریر اشکال روشن خواهد شد. به هرحال این نوع شکاکیت «هویت عصری» دارد. به گونه ای که می توان گفت «روح شکاکیت معاصر» در «تقریر نوزیک از شکاکیت»، که ما آن را «خمره نوزیک» نام نهادیم، تجلّی می یابد. نوزیک، در تقریر این نوع شکاکیت، از دکارت (Descartes) الهام گرفته است⁽¹⁴⁾، ولی آن را با تصویر نوینی، عرضه می دارد. ما در مطالعه سیر تفکر ابوحامد محمد غزالی (505-450 ه . ق) نیز با رگه هایی از چنین شکاکیتی مواجه می شویم. فخرالدین رازی (606-544 ه . ق) نیز به نحو دیگری به این مسأله پرداخته است. بدین ترتیب ما با گونه ای از شکاکیت مواجهیم که فراز و نشیب هایی داشته و اکنون با تقریر نوینی به صحنه آمده است.

حلقه استلزام در خمره نوزیک: تقریری که نوزیک از شکاکیت ارائه می دهد، مبتنی بر «اصل انحصار»⁽¹⁵⁾، یعنی «اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه» است.این اصل را می توان برای سهولت تعبیر، «حلقه استلزام» نامید. این حلقه بیانگر این است که: اگر ما به ملازمه دو چیز با هم علم داشتیم، به «ملزوم» هم علم داشته باشیم، بالضروره به «لازم» هم علم خواهیم داشت. مطلب را با ذکر مثال، توضیح می دهیم: فرض کنید کسی ملازمه «دانایی» و «توانایی» را بداند، و نیز بداند که «دانایی» حاصل است، پس نتیجه را هم باید بپذیرد. مثلاً بداند «اگر زید عالم باشد، آنگاه «وی تواناست» و نیز بداند که «زید عالم است»، پس نتیجه می گیرد که «زید تواناست.» عکس نقیض این جریان هم، چنین است: اگر کسی نداند که «زید توانا است»، پس آنگاه نخواهد دانست که «زید عالم است» و یا این که اصلاً علم به ملازمه ندارد. یعنی نمی داند که اگر «زید عالم باشد»، آنگاه «زید تواناست.» این همان نکته ای است که نوزیک از «اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه» مراد می کند. این نکته به زبان فرمول چنین است:

فرمول حلقه استلزام:

بیان فرمول: [ اگر شخص a بداند K که «اگر p ، آنگاه q » و بداند که [P، پس آنگاه می داند که q.

فرمول عکس نقیض حلقه استلزام:

بیان فرمول عکس نقیض: اگر شخص a بداند که q ، پس آنگاه می داند که [ یا نمی داند که «اگر p آنگاه q» یا نمی داند که [p.

تبیین: در فرمول مذکور، با عکس نقیض حلقه استلزام، ما به این فرض رسیدیم که: اگر کسی به ملازمه بین دو قضیه علم داشت، و نیز علم به قضیه اوّل هم برای او حاصل شد، پس باید برای او نسبت به قضیه دوم هم معرفت حاصل شود. بنابراین هم اکنون که علم به قضیه تالی، برای او حاصل نیست، چند فرض متصور است. یکی اینکه KaP ~ صادق باشد، و دیگر اینکه

تا اینجا «اصل انحصار»⁽¹⁶⁾ یعنی «اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه» را با ذکر چند مثال توضیح دادیم. نوزیک با اتکا بر این اصل، درصدد ارائه تقریری از شکاکیت برآمد که اکنون به تشریح آن می پردازیم.

تقریر شکاکیت خمره ای: این نوع شکاکیت را می توان در دو مرحله تقریر کرد. اقتضای تقریر مرحله اوّل از شکاکیت خمره ای، ایجاد تردید در هویت آدمی و تبدیل او به ابزاری در دست نیروی قاهر است که او را همانند چیزی که شأنی جز شأن آلی و ابزاری ندارد، در راستای اهداف خود به کار می گیرد. شکاک در این مرحله از مدعی معرفت می خواهد تا اثبات کند یک ماشین نیست، اما اقتضای مرحله دوم از تقریر شکاکیت خمره ای، ایجاد تشکیک در درستی ادراکات آدمی است. پس مقتضای مرحله اول از تقریر شکاکیت خمره ای، «سلب هویت آدمی» و تبدیل او به یک ماشین، کامپیوتر و...، است، و اقتضای مرحله دوم آن، «سلب صحت ادراکات آدمی» است. اکنون، با این توضیح، به تقریر شکاکیت خمره ای در دو مرحله، با استفاده از «حلقه استلزام» می پردازیم.

مراحل تقریر شکاکیت خمره ای: شکاکیت خمره ای را می توان در دو مرحله تقریر کرد:

مرحله اوّل: بر اساس «اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه» (اگر کسی ملازمه بین دو قضیه را بداند، یعنی هم به ملازمه بین آنها و هم به مقدم قضیه استلزام، علم داشته باشد، بالضروه به آنچه از این دو علم حاصل می شود، نیز علم خواهد داشت. فرض می کنیم قضایایی با این مشخصات، در اختیار داریم:

P = «من در حال خواندن کتاب فلسفی هستم»

q = «من مغزی در خمره نیستم»

a = شخص خاص

بیان قضیه: در این مسأله فرض بر این است که جمع بین «بودنِ مغزی در خمره» و «در حال مطالعه بودن» ممکن نیست. اگر کسی مدعی باشد که اکنون در حال خواندن یک کتاب فلسفی است، پس چگونه ممکن است مغزی در خمره باشد که با ابزار الکتریکی تحریک می پذیرد؟ ادعای گزاره «من در حال خواندن کتاب فلسفی هستم» این است که من انسانم و با این فرض مشغول مطالعه کتاب فلسفی هستم. پس مفاد قضیه مذکور این است، «در صورتی که من بدانم: اگر در حال مطالعه کتاب فلسفی هستم، پس مغزی در خمره نیستم، و از طرفی من می دانم که «در حال مطالعه کتاب فلسفی هستم»، پس با وجود این دو فرض، خواهم دانست که «من مغزی در خمره نیستم.»

اکنون به عکس نقیض قضیه مذکور توجه می کنیم:

نتیجه ای که از این مرحله از تقریر شکاکیت خمره ای می گیریم، این است که ما نمی توانیم ثابت کنیم، ماشین نیستیم. پس چگونه می توانیم «معرفت» و حتی «باور موجه»، و حتی بالاتر، «باور» هم داشته باشیم؛ زیرا «باور» کار انسان است نه ماشین. پس فرمول مذکور برای «باور» را می توان چنین نوشت:

نتیجه فرمول نیز این خواهد بود که بر اساس مرحله اوّل از تقریر شکاکیت خمره ای، نه تنها «معرفت»، یعنی «باور صادق موجه» معرفت عقلانی مورد مناقشه قرار گرفت، بلکه «باور موجّه» معرفت عقلایی نیز مورد تردید واقع شد، و در نهایت اصل «باور» فهم و ادراک نیز از گزند شکاکیت مصون نماند و حتی «هویت انسانی» هم با فرضیه «ابزار انگاری» در هاله ای از ابهام فرو رفت.

مرحله دوّم: در دومین تقریر از شکاکیت خمره ای، متغیر دیگری به میدان منازعه وارد می شود که موجودی شریر، فریبکار و حیله گر است و القائات او موجب می شود تا ما در حوزه اندیشه به خطا رفته، مجالی برای دستیابی به صدق نداشته باشیم. شاید بگویید: ما هنوز احراز نکرده ایم که موجود شریری ما را فریب داده باشد، ولی باید گفت احتمال وجود چنین موجود شریر و فریبکاری امکان ادعای برخورداری از معرفت را از شما خواهد گرفت؛ چرا که: «إِذْجَاَءالْإِحْتِمالُ بطَلَ الْإِسْتِدْلال.» پس احتمال موجود شریری مانند شیطان و...، می تواند ضربه ای مهلک به کیان «معرفت» زده، و هویت «صدق» را از آن باز ستاند.

خمره نوزیک در کلام نوزیک: رابرت نوزیک(Robert Nozick) ، در کتاب «تبیینات فلسفی»، تحت عنوان «احتمالات شکاکانه»،⁽¹⁷⁾ چنین می نگارد:⁽¹⁸⁾

«شکاک غالبا به اموری اشاره می کند که شخص، به آنها معتقد است هرچند که باطل باشند. پس در واقع چنین شخصی شاید فریب «شیطان» را خورده باشد، یا در حال رؤیا به سر برد، و یا در مخزنی در جایی شناور بوده و مغزش از ناحیه عوامل بیرونی تحریک شود، اما در هر صورت او به قضیه P معتقد است، هرچند که قضیه مزبور کاذب باشد.»⁽¹⁹⁾

خواب دکارت و خمره نوزیک: پیشتر اشاره کردیم که نوزیک، در تقریر شکاکیت کامپیوتری، از دکارت الهام گرفته است. اکنون مناسب است که آنچه را دکارت درباره رابطه ارزش ادراک و احتمال تحقق چنین فرایندی در خواب، در نخستین تأمل از کتاب تأملات آورده، مورد مطالعه قرار دهیم.

دکارت در کتاب «تأملات در فلسفه اولی» می نویسد:

«با این همه، دراینجا باید در نظر داشته باشم که من انسانم و در نتیجه عادت به خواب دارم و همین چیزهایی را که این دیوانگان در بیداری می بینند و حتی گاه چیزهایی را که واقعیت کمتری دارند در خواب می بینم. بارها شب خواب دیده ام که همین جا لباس پوشیده و کنار آتش نشسته ام، در حالی که... در درون بستر آرمیده بودم. هم اکنون برای من به خوبی نمودار است که با چشم های خفته به این کاغذ نگاه نمی کنم، این سری که می جنبانم در خواب نیست، این دست را از روی قصد و آگاهی کامل می گشایم و این را ادراک می کنم. حوادثی که در خواب اتفاق می افتند هیچ کدام این طور واضح و متمایز به نظر نمی آیند، اما وقتی به دقت می اندیشم، به یاد می آورم که در خواب، فراوان بااین قبیل اوهام، فریب خورده ام و چون در این اندیشه درنگ می کنم، با وضوح تمام می بینم که هیچ علامت قطعی در دست نیست که بتوان به دقت میان خواب و بیداری فرق نهاد. دراینجاست که سخت سرگردان می شوم و این سرگشتگی به حدی است که تقریبا می توانم قانع شوم که در خوابم.»⁽²⁰⁾

دکارت نیز در واقع از «اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه» استفاده کرده است. بنابراین می توان گفت «خمره نوزیک» بیان دیگری از «خواب دکارت» است. دکارت در پایان تأمل اول از کتاب تأملات، با طرح «فرضیه فریب شیطانی» در فرایند ادراک، چنین می نگارد:

«بنابراین فرض می کنم که نه یک خدای واقعی که سرچشمه اصلی حقیقت است بلکه شیطانی شریر و بسیار مکّار و فریبکار تمام مهارت خود را در فریفتن من کار بسته است. فرض می کنم که آسمان، هوا، زمین، رنگها، اشکال، صداها و تمام أشیاء خارجی که می بینم، اوهام و فریب هایی باشد که این شیطان برای صید خوش باوری من از آنها استفاده می کند...»⁽²¹⁾

خمره نوزیک و رؤیای غزالی: ابوحامد محمد غزالی، (505-450 ه . ق)، در کتاب «المنقذمن الضلال»، سالها پیش از نوزیک و دکارت، فرض «هویت رؤیایی» ادراکات آدمیان را مطرح و این گونه تقریر کرده است:

«أما تراک تعتقد فی النوم امورا و تتخیل احوالاً، و تعتقد لها ثباتا و استقرارا، أولاتشک فی تلک الحالة فیها ثم تستیقظ فتعلم انه لم یکن لجمیع متخیلاک و معتقداتک اصل و طائل، فبم تأمن أن یکون جمیع ما تعتقده فی یقظتک بحس أو عقل هو احق بالاضافة الی حالتک؟ لکن یمکن ان تطرأ علیک حالة، یکون نسبتها الی یقظتک، کنسبة یقظتک الی منامک، و تکون یقظتک نوما، بالاضافة الیها، فاذا أوردت تلک الحالة، تیقتت ان جمیع ما تو هّمتَ بعقلک خیالات لاحاصل لها.»⁽²²⁾

«آیا نمی بینی که در خواب به چیزهایی معتقد می شوی و حالاتی را تخیل می کنی با این باور که از ثبات و استقرار برخوردارند یا اینکه نسبت بدانها شک روا نمی داری، اما پس از بیداری درمی یابی که هیچ یک از متخیلاّت و معتقداتت نه اصلی داشته اند نه سودی؟ پس چگونه ایمنی از اینکه تمامی آنچه در بیداری، با حس یا عقل، معتقدی که نسبت به این حالتت حقّ است [اینگونه نباشد؟] با اینکه امکان دارد برایت حالتی پیش آید که نسبتش به بیداری تو همچون نسبت بیداری است به خوابت باشد یعنی بیداریت نسبت بدان، خواب محسوب شود و در چنین حالتی است که یقین خواهی کرد تمامی آنچه با عقل خویش توّهم کرده ای خیالاتی بی اساس بوده اند.»

از عبارت غزالی نیز این نکته مستفاد می شود که ما تا به مرحله ای از ادراک نرسیده ایم که اگر وضعیت فرق می کرد، ادراک ما هم تغییر می یافت، هنوز به «ادراک مضمون الصدق» نرسیده ایم. اگر ما ادراکات کنونی را در صورتی که در خواب هم به سر می بردیم، یا کامپیوتر و...، بودیم نیز می داشتیم، پس از کجا معلوم که ما هم اکنون نیز ادراکاتی مطابق با واقع داریم؟

فخررازی و خمره نوزیک: فخرالدین رازی، معروف به امام المشککین، (606-544 ه . ق)، نیز تقریر عالمانه ای را از خمره نوزیک (ماندن در محدوده استلزامات معلومه) ارائه کرده است. وی در کتاب «محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین» چنین می نگارد:

«انّ النائم یری فی النوم شیئا و یجزم بثبوته، ثم یتبین له فی الیقظة أن ذلک الجزم کان باطلاً، و اذا جاز ذلک فَلِمَ لا یجوز أن یکون هنا حالة ثالثة یظهر لنا فیها کذب ما رأیناه فی الیقظة... انّ صاحب البرسام قد یتصور صورا لاوجود لها فی الخارج، و یشاهدها و یجزم بثبوتها و وجودها و یُصیح خوفا منها، و هذا یدل علی أنه یجوز أن تعرض للإنسان حالة لأجلها یری ما لیس بموجود فی الخارج موجودا، و إذا جاز ذلک فلم لا یجوز أن یکون الأمر کذلک فیما یشاهده الأصحاء. فإن قلت: الموجب لتلک الحالة هو المرض فعند الصحة لا یوجد، قلت: إنتفاء السبب الواحد لایوجب انتفاء الحکم...»⁽²³⁾

«شخص خوابیده، در خواب خویش چیزی می بیند و به تحقّق آن جزم می ورزد، اما پس از بیداری درمی یابد که آن جزم، باطل بوده است. وقتی چنین چیزی امکان دارد، چگونه امکان نخواهد داشت که حالت سومی باشد که در آن، کذب آنچه در بیداری دیده ایم برایمان آشکار شود؟... آنکه به بیماری ذات الجنب مبتلا است گاهی صورتهایی تصور می کند، که در خارج وجود ندارند، اما او آنها را مشاهده می کند، به تحقّق و وجودشان جزم می ورزد، و از بیم آنها فریاد می کشد. این امر دلالت می کند بر اینکه امکان دارد برای انسان حالتی پش آید که به واسطه آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بینگارد. حال که چنین است، به چه دلیل آنچه افراد سالم می بینید این گونه نباشد؟ اگر بگویید که آنچه موجب چنین حالتی می شود، بیماری است و هنگام سلامت چنین چیزی پیش می آید در پاسخ خواهم گفت که از میان رفتن سبب واحد، موجب از بین رفتن حکم نمی شود...»

فخر رازی در این نوشته که در باب اندیشه شک نگاشته است، این فرض را مطرح می کند که ممکن است آدمی نسبت به اموری جزم داشته باشد که در عین حال که فی الواقع بهره ای از حقیقت ندارند، ولی جزم او به آنها تحقق دارد. بدین ترتیب فخر رازی نیز به تقریر دیگری از «خمره نوزیک» پرداخته است.

مولوی نیز به مناسب دیگری به همین خمره اشاره می کند. آنجا که در تعریض به فلاسفه ای که منکر شیطانند، می گوید:

آنچه گذشت گزارشی اجمالی از «تقریر نوزیک از شکاکیت» بود که ما آن را «خمره نوزیک»، و همچنین تقاریر دیگری از آن را نیز از زبان دیگران شنیدیم. گرچه این نوع تقریر از شکاکیت، سابقه دیرینه دارد، اما بیان نوزیک از آن، ممتاز و یگانه است و شاید به همین لحاظ است که چنین مورد توجه معرفت شناسان واقع و در باب آن، به نقد و تأیید سخن گفته شده است.

معرفت و خمره نوزیک (Nozick)

تا اینجا به تقریر «خمره نوزیک» پرداختیم و اکنون تلاش خواهیم کرد تا از این خوان عبور کرده و امکان تحقق معرفت را در «خمره نوزیک» به نظاره بنشینیم. در اینجا ذکر این نکته لازم است که وضعیت «خمره نوزیک» در ساحت معرفت شناسی معاصر به گونه ای است که اگر بخواهیم تمام ابعاد و جوانب آن را به طور گسترده بررسی کنیم، سخن به درازا می کشد. از این رو ما در حل مسأله «خمره نوزیک» راه اختصار را می پوییم؛ چرا که تفصیل بحث دراین باره، در خور رساله ای مستقل است، ولی با این حال می کوشیم تا «نقطه ثقل خمره نوزیک» را شناسایی کرده و پاسخی نسبتا دقیق برای آن تدارک ببینیم.

در اینجا برای آن که با آگاهی بیشتری به نقد و بررسی «خمره نوزیک» بپردازیم، ابتدا به تحلیل «لایه های خمره نوزیک» می پردازیم.

لایه های خمره نوزیک: با بررسی و تأمل درباره «خمره نوزیک» می توانیم برای آن سه لایه تشخیص دهیم.

الف) لایه رؤیایی: این لایه در واقع توضیح دهنده «اصل انحصار»، یعنی «ماندن در محدوده استلزامات معلومه» بر اساس خواب و رؤیاست. به عبارت دیگر این لایه، بیانگر فرض وجود هویت رؤیایی ادراکات آدمیان است. اصولاً بحث درباره رابطه بین رؤیا و معرفت، بحث دامنه داری است که پیشینیان به آن توجه داشته اند. چنانکه نمونه هایی از این فرض را از غزالی، فخررازی، و دکارت نقل کردیم، و هم اکنون نیز همین فرض، که مناقشه ای است در باب معرفت، در محافل فلسفی و معرفت شناختی تحت عنوان «رؤیا و شکاکیت»⁽²⁴⁾ به حیات خود ادامه می دهد.⁽²⁵⁾

لایه رؤیایی خمره نوزیک، در واقع درصدد تشکیک در وثاقت ادراکات، بر اساس فرض رؤیایی بودن موقعیت ادراکی است. یعنی چون شما نمی دانید که هم اکنون خواب نیستید، پس نمی دانید که اکنون روز است، یا 4 = 2 + 2، و...

ب) لایه شیطانی: این لایه خمره نوزیک به این لحاظ موسوم به «لایه شیطانی» شده، که مبتنی بر فریب شیطان و موجود فریبکاری است که درصدد به خطا انداختن آدمی در ادراکاتش است. شما نمی دانید هم اکنون روز است؛ زیرا نمی دانید که این ادراک را به غلط شیطان یا موجود شریر و فریبکار دیگری به شما القاء نکرده است. این لایه نیز مورد توجه پیشینیان بوده و هم اکنون نیز مورد گفتگو در محافل فلسفی و معرفت شناختی است.⁽²⁶⁾

ج) لایه رایانه ای: این لایه خمره نوزیک، در واقع لایه مستحدثه و نوظهوری است که «شک آوران معاصر» بعد از اختراع کامپیوتر و بخصوص پس از آن که «ماشین متفکر تورینگ» و «هوش مصنوعی» ساخته شد، به لایه های دیگر «شکاکیت خمره ای» افزودند. مفاد این لایه این است که مثلاً شما نمی دانید هم اکنون روز است؛ زیرا نمی دانید که رایانه ای برنامه ریزی شده در دست یک مهندس طرّاح نیستید. لایه رایانه ای خمره نوزیک دارای دو شاخه است:

1) شاخه ابزار: اگر شما رایانه ای برنامه ریزی شده توسط یک مهندس طرّاح باشید، پس شما ابزاری بیش نیستید که یک برنامه را اجرا می کنید. پس چگونه ممکن است «معرفت» داشته باشید؟!

2) شاخه فریب: اگر شما ندانید که مقهور طرّاحی مهندسی فریبکار نیستید که فریب های خود را در قالب برنامه هایی به شما القاء می کند، پس شما منطقا معرفت نخواهید داشت.

همان گونه که ملاحظه می شود، شاخه ابزار لایه رایانه ای خمره نوزیک، فرض ابزار بودن آدمیان را موجب نفی معرفت از آنان دانسته، و شاخه فریب آن نیز فرض حیله و فریبکاری مهندس طرّاح را باعث مناقشه در وثاقت ادراک آدمیان می داند.

بدین ترتیب برای گذر از این خوان شکاکیت، یعنی خمره نوزیک، باید از مراحلی گذر کرد:

اوّلاً: باید ثابت کرد که انسان صرفا ابزاری کور و بدون فهم، مثل دستگاه کامپیوتر، ساخته دست مهندسی طرّاح نیست.

ثانیا: باید بررسی کرد که ادراکات او با رؤیا و خواب چه نسبتی دارد؟

ثالثا: باید این فرض را مورد مطالعه قرار داد که آیا آدمی منطقا می تواند مدعی شود که ادراکات او از هر گونه فریبی پیراسته و ضرورتا با صدق ملازمه دارد یا چنین امری ممکن نیست؟ ولی قبل از این که به پاسخگویی به مسائل مطروحه در «خمره نوزیک» بپردازیم، به برخی از تلاش هایی که برای رهایی از این خمره انجام گرفته است، نگاهی گذرا خواهیم داشت و سپس با نگاهی نقادانه، این پاسخ ها را ارزیابی خواهیم کرد و سپس می کوشیم تا از این خمره درگذریم.

پاسخ های متنوع برای خمره نوزیک: فلاسفه و معرفت شناسان با مشرب های گوناگون درصدد پاسخگویی به مسائل مطرح شده در قالب «خمره نوزیک» برآمده اند. این پاسخ ها در ازمنه گذشته عموما مربوط به لایه رؤیایی و لایه شیطانی خمره نوزیک بوده است، ولی معرفت شناسان معاصر می کوشند تا به لایه رایانه ای خمره نوزیک، که مستحدثه و نوظهور است نیز بپردازند. اینک به چند نمونه از پاسخ های ارائه شده به جلوه های رؤیایی، شیطانی و رایانه ای خمره نوزیک، می پردازیم.

ابوحامد محمد غزالی که روزی در این خمره افتاده است، پاسخی نظری برای رهایی از این مشکله نمی یابد، ولی بالأخره خداوند او را از این خمره رهایی می بخشد، چنانکه می نویسد:

«فلمّا خطرت لی هذه الخواطر، انقدحت فی النفس، فحاولت لذلک علاجا فلم یتیسّر اذ لم یکن دفعه الا بالدلیل، و لم یکن نصب دلیل الاّ من ترکیب العلوم الأولیة، فاذا لم تکن مسلّمة، لم یمکن ترتیب الدلیل... حتّی شفیاللّه تعالی عن ذلک المرض و عادت النفس الی الصّحة و الاعتدال و رجعت الضروریات مقبولة موثوقا بها علی أمن و یقین، و لم یکن ذلک بنظم دلیل و ترتیب کلام، بل بنور یقذفه اللّه فی الصدور و ذلک النور هو مفتاح اکثر المعارف.»⁽²⁷⁾

«وقتی این امور به ذهنم خطور کرد در نفسم تأثیر گذارد و درپی علاج آن برآمدم. امّا عملی نشد؛ زیرا دفع آنها جز با دلیل امکان نداشت و دلیل جز از ترکیب معلومات اولیّه ترتیب نمی یابد، بدینسان اگر این معلومات پذیرفته شده نباشند، ترتیب دادن دلیل امکان نخوهد داشت... تا اینکه خداوند این بیماری را شفا داد و نفس به صحت و اعتدال بازگشت و ضروریات، دوباره پذیرفته شدند و با امن و یقین بدانها اطمینان حاصل شد. این کار با سامان دادن دلیل و ترتیب دادن سخن نبود، بلکه با نوری بود که خداوند در دلها می افکند و آن نور، کلید اکثر معارف است.»

دکارت، بعد از آنکه در تأمل اوّل از کتاب «تأملات» برای رسیدن به یقین متافیزیکی، یعنی یقین منطقی، از «شک روشی» استفاده می کند و خود را گرفتار لایه رؤیایی و لایه شیطانی حلقه استلزام می سازد. در تأملات بعدی درصدد برمی آید تا از شکاکیتی که خود به دست خود آن را ساخته، رهایی یابد. برای این منظور، وی از قضیه «من می اندیشم، پس هستم» شروع می کند و آن را نقطه ثقل اندیشه خود قرار می دهد. و می نویسد:

«ارشمیدس برای از جا کندن کره خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن بود. من هم اگر بخت یاری کند و تنها به یک امر یقینی و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم عالی ترین امید را داشته باشم... امّا من پیش از این خود را قانع کردم که اصلاً چیزی در عالم، وجود ندارد؛ نه آسمانی، نه زمینی، نه نفوسی و نه ابدانی، ولی آیا اطمینان یافتم که خودم هم وجود ندارم؟ هرگز! اگر من درباره چیزی اطمینان یافته یاصرفا درباره چیزی اندیشیده باشم، بی گمان می بایست وجود داشته باشم، امّا نمی دانم کدام فریبکار بسیار توانا و تردست است که همواره با تمام مهارت خود را در راه فریفتن من بکوشد، هرگز نمی تواند کاری کند که من در همان حال که فکر می کنم چیزی هستم، معدوم باشم... سرانجام باید به این نتیجه رسید و یقین کرد که قضیه «من هستم.».. بالضروره صادق است.»⁽²⁸⁾

به این ترتیب دکارت از قضیه «من می اندیشم» آغاز می کند و به قضیه یقینی «من هستم» یا «من وجود دارم»، که حتی فریب شیطان در آن کارگر نیست، می رسد و سپس ملاک صدق آن را «وضوح» و «تمایز» قرار می دهد و دستگاه معرفتی خود را بر اساس این دو ملاک بنا می کند.

بعد از دکارت، فلاسفه و معرفت شناسان زیادی، هر یک بر مبنای مشارب فکری خاص خود و به مقتضای نگرشی که به «معرفت» و «توجیه» داشته اند، به «شکاکیت خمره ای» خصوصا در جلوه رؤیایی و شیطانی آن پرداخته اند، ضمن آن که اینک می توان بر اساس مبانی فکری آنان پاسخی نیز برای این مشکل فراهم نمود، که البته پرداختن به نقل و بیان آنها سخن را به درازا خواهد کشاند و لذا به اشارتی اکتفا می کنیم.

اگر جهت گیری معرفت شناسی غرب از دکارت تا کانت، و از کانت تا کنون را پرداختن به مسأله شکاکیت بدانیم، پس می توانیم فی الجمله ادعا کنیم که نوعا مکاتبی که برای توجیه معرفت قدبرافراشته اند، به نوعی خود را درگیر مسأله «شکاکیت خمره ای» نیز ساخته اند. همان گونه که می دانید «توجیه» دارای گونه های متعدد، و شاکله های مختلف است. مثلاً مکتب «عرف اندیشی»⁽²⁹⁾ که ساخته و پرداخته توماس رَید (Thomas Raid) و جورج ادوارد مور (G.E.Moor) است، همان طور که به «توجیه معرفت» توجه دارد، به مقابله با «شکاکیت» نیز می پردازد. مکتب «برون گروی»⁽³⁰⁾ نیز که یکی از «شاکله های توجیه» است، نه تنها از طریق «برون گروی» به توجیه معرفت می پردازد، بلکه درصدد برمی آید تا از این طریق به مقابله با شکاکیت هم بپردازد، و از قضا خود نوزیک نیز خواسته است تا از طریق توجیه برون گروی مبتنی بر نظریه شرطی، با شکاکیتی که خود مطرح ساخته، مقابله کند، ولی این راه نوعا مقبول معرفت شناسان دقیق النظر واقع نشده و شکاکان را نیز خرسند نساخته است.⁽³¹⁾ راه حل برون گروانه ای که نوزیک برای مقابله با شکاکیت انتخاب کرده، امروزه در کتب معرفت شناسی مانند خود «خمره نوزیک» مورد گفتگوی فراوان واقع شده است.

اصولاً امروزه مقابله با شکاکیت و از جمله شکاکیت خمره ای، حال و هوای دیگری دارد. گیلبرت هارمان، در کتاب «شکاکیت و تعریف شناخت»، که به راهنمایی نوزیک نوشته شده، گزارشی از راه حل های نوین مواجهه با شکاکیت را ارائه می دهد. بعضی از راههای مواجهه با شکاکیت به گونه ای است که آن را «بی معنا» جلوه می دهد. مثلاً کواین که بانی مکتب «کل انگاری»⁽³²⁾ است، و صدق را براساس شاکله مفهومی توجیه می کند، بر این اعتقاد است که اصولاً شکاکیت بر اساس شاکله مفهومی ما، بی معنا؛ نامعقول و حتی «خودشکن»⁽³³⁾ است. چنانکه پوتنم (Putnam) نیز به نحو دیگری به این نظر گراییده است.⁽³⁴⁾ و نهایتا هارمان نیز به تبع نوزیک معتقد است: «شکاکیت» معقول است و نمی توان آن را براساس اصل «معناداری» رد کرد، ولی چندان جدی نیست. مضافا اینکه ما می توانیم استدلال کنیم فرضیه ما بهتر از فرضیه یک شکاک است؛ زیرا ساده تر بوده و تبصره کمتری می خواهد. ازاین رو هارمان نتیجه می گیرد که گرچه «شکاکیت» فی حد نفسه معقول است، ولی از آنجا که تبیین حوادث عالم با تئوری شکاکیت دشوار و محتاج تبصره های بیشتری است، پس نباید آن را جدی گرفت، و لذا می توان به راحتی آن را کنار گذاشت. سپس هارمان برای توضیح مراد خود از مثالی استفاده می کند و می گوید: فرض کنید ما می گوییم: «جهان هزاران سال قبل به وجود آمده است»، ولی شکاک می گوید: «جهان پنج دقیقه قبل به وجود آمده است.» در اینجا اگر «کل حوادثی که در جهان رُخ داده است» را در نظر بگیریم، آیا ممکن است همه این حوادث در پنج دقیقه قبل رُخ داده باشد؟! لذا هارمان نتیجه می گیرد: شکاکیت معقول است، ولی نسبت به فرضیه ما ناموجَّه است. پس جدی نیست، و نباید آن را جدی گرفت! و «شکاکیت خمره ای» نیز شکاکیتی است که نباید آن را به جدّ انگاشت.⁽³⁵⁾

آنچه گذشت نمایی از پاسخ هایی بود که معرفت شناسان غرب در رابطه با «خمره نوزیک» ارائه کرده اند. اینک به طور فشرده این پاسخ ها را با نگاه نقد می نگریم.

نقد و بررسی: به طوری که ملاحظه کردیم، پاسخ های متنوعی از گذشته تا امروز، به «خمره نوزیک» یا «شکاکیت خمره ای» داده شده که تنوع پاسخ ها در واقع بیانگر نوع نگرش پاسخ دهندگان به مسأله «معرفت»، «توجیه» و نیز «شیوه برخورد با شکاکیت» است. نوعا معرفت شناسان معاصر غرب به «معرفت» و «توجیه» با تسامح می نگرند، و در این زمینه نیز ملاحظه می شود که چگونه این تسامح خود را در نحوه مواجهه با شکاکیت نیز نشان می دهد، ولی همان طور که می دانیم «معرفت»، یعنی معرفت تصدیقی بالمعنی الأخص، عبارت است از: «تصدیق جازم مطابق با واقع منطقا تشکیک ناپذیر» و «توجیه» نیز آن راهی است که منطقا ما را به چنین معرفتی نائل کند. پس در اینجا می گوییم: پاسخ منطقی به شکاکیت نیز این است که راهی را نشان دهیم که منطقا شکاکیت را مندفع سازد. اکنون اگر با این نگرش به «معرفت»، «توجیه» و «شیوه مواجهه با شکاکیت» بنگریم، خواهیم دید که نوعا راه حل هایی که امروزه برای پاسخ شکاکیت ارائه می شود، اگر شکاک منطقا شکاک باشد، این پاسخ ها را به تمسخر خواهد نگریست. البته انصاف این است که تا حدودی دکارت با شیوه منطقی حرکت کرده، گرچه این راه منطقی را با موفقیت به پایان نبرده است. بدین ترتیب: می بایست در تدارک پاسخی بود که بتواند از عهده پاسخگویی منطقی به مسائل «شکاکیت خمره ای» برآید.

خمره نوزیک و پاسخی دیگر: اکنون می کوشیم تا پاسخی منطقی برای «شکاکیت خمره ای» تدارک کنیم و بر اساس آن «لایه های سه گانه خمره نوزیک» را منطقا از هم بپراکنیم. بدین منظور در ابتدا بر این نکته تأکید می ورزیم که هر انسانی، اگر به خود مراجعه کند، درخواهد یافت که دارای قدرت تشخیص و داوری، و واجد حقیقتی است به نام «ادراک» یا «فهم» یا «قدرت تشخیص» که این امر او را فراتر از ماشین و ابزار قرار می دهد. البته حقیقت این امر را باید با درون کاوی فهم کرد؛ زیرا «فهم» از آنِ ماست. پس باید به خود مراجعه کنیم و قهرا در این صورت خود را واجد «قدرت تشخیص» خواهیم یافت. پس اینک به مَدَد این تشخیص، به تخریب لایه های خمره نوزیک می پردازیم.

تخریب لایه های خمره نوزیک: پیش از این دانستیم که «خمره نوزیک» دارای سه لایه است: لایه رؤیایی، لایه شیطانی و لایه رایانه ای. اکنون به ترتیب، این سه لایه را، از دو سنگر مقدم معرفت، یعنی وجدانیات و أولیات، مورد تهاجم قرار داده و منطقا «خمره شکاکیت» را فرو خواهیم شکست.

1) تخریب لایه رؤیایی: چنانکه اشاره کردیم، ما دراینجا از سنگرهای مقدم معرفت، یعنی وجدانیات و اولیات، دفاع می کنیم؛ زیرا معارف دیگر نیز تیقن خود را از اینها وام می گیرند، و اگر بتوانیم آنها را از «شکاکیت خمره ای» نجات بخشیم، معارف نظری نیز از تیررس آن مصون خواهند ماند. در ابتدای این مسیر خاطرنشان می سازیم که «خواب»، یک امر نسبی است. چنانکه غزالی نیز با نقل حدیثی از حضرت پیامبر(ص) به این مطلب اشاره کرده است.

«لعل تلک الحالة هی الموت اذ قال رسول الله( صلی الله علیه و آله ): الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا، فلعل الحیاة الدنیا نوم بالاضافة الی الاخرة، فاذا مات ظهرت له الأشیاء علی خلاف ما شاهده الآن، و یقال له عند ذلک: فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید.»⁽³⁶⁾

«شاید آن حالت، مرگ باشد؛ زیرا رسول خدا(ص) فرمود: «مردمان درخوابند؛ آنگاه که بمیرند بیدار می شوند.» شاید زندگانی دنیا نسبت به آخرت، خواب باشد، و بدینسان وقتی شخص بمیرد امور را برخلاف آنچه اکنون می بیند مشاهده کند و در آن هنگام بدو بگویند: پرده ات را از تو کنار زدیم و در این روز چشمت تیز است.»

با تحلیل دقیق چنین بر می آید که مرحله ادراکی خاص، می تواند نسبت به مرحله دیگر ادراک به عنوان «رؤیا» تلقی شود. از این رو، می توان «دنیا» را نسبت به «آخرت»، «خواب» محسوب داشت، ولی نکته قابل توجه این است که هر مرحله ادراکی، ولو این که نسبت به مرحله دیگر، «رؤیا» تلقی شود، صِرف رؤیا بودن آن آسیبی به «معرفت» در آن مرحله نخواهد زد. پس در هر مرحله ادراکی، ولو اینکه نسبت به مرحله ادراکی دیگر «رؤیا» نامیده شود، می توان قضایای بدیهی و نظری داشت. لذا ما در خواب نیز می توانیم «قضایای وجدانی» داشته باشیم که حاکی از حالات نفسانی ما در عالم رؤیاست، و نیز واجد قضایای اوّلی شویم که تصور طرفین آنها برای جزم به صدقشان کافی است، و به دنبال آن نیز قضایای نظریی داشته باشیم که بر اساس ارجاع به بدیهیات به تیقن می رسند. بر این اساس، فرضا مرحله ای که هم اکنون در آن هستیم، «خواب» باشد، باز مبانی معرفت از این ناحیه آسیب نخواهد دید و راه برای وصول به معرفت یقینی مسدود نخواهد شد. نکته دیگر این که «رؤیا» در مورد «رؤیا بودن» خود حقیقت است. رؤیا مرحله ای از ادراک است که گاهی حقایق عالم در ظرف آن به صورتی خاص جلوه می کند و بدینسان تعبیر خواب نیز ممکن می شود. در اینجا تأمل و دقت در تعابیر خواب ابن سیرین، مطالعه تعبیر حضرت یعقوب(ع) از خواب فرزندش یوسف(ع) و تعبیر حضرت یوسف(ع) از خواب عزیز مصر، که در قرآن مجید از آنها یاد شده⁽³⁷⁾، و تفکیک انواع خواب ها اضغاث احلام و... از یکدیگر، می تواند از استبعاد این قضیه بکاهد که خواب در رؤیا بودن خود حقیقت است، و حتی گاهی حقایق عالم به جلوه ای خاص در عالم رؤیا برای ما تجلی می یابد. چنانکه ممکن است کسانی که به مرحله کشف و شهود رسیده اند، بواطن اشخاص و حوادث را در مرحله شهود فراحسی، به گونه ای خاص مشاهده کنند. مثلاً «مال یتیم خوردن» را به صورت «آتش خوری» که در واقع باطن اولی است، شهود کنند. چنانکه در قرآن مجید آمده است:

«إنَّ الَذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتَامی ظُلْما إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فیِ بُطُونِهِمْ نَارا وَ سَیَصْلونَ سَعیرا.»⁽³⁸⁾

«آنانکه اموال یتیمان را به ستم می خورند، جز این نیست که در شکمهای خویش آتش فرو می برند و به زودی بر آتش سوزان درخواهند آمد.»

به هر حال، مسأله رؤیا از موضوعات مهمی است که مورد توجه روان شناسان واقع شده و اندیشه فیلسوفان را نیز به خود جلب کرده است⁽³⁹⁾ که متأسفانه در این مقال بیش از این فرصت پراختن به این مسأله نیست.

حاصل آنکه صرفا وقوع در مرحله خاصی از ادراک که نسبت به مراحل دیگر ادراک «رؤیا» تلقی می شود، مانعی در راه «معرفت» ایجاد نمی کند؛ زیرا ادراکات در رؤیا می تواند صادق یا کاذب باشد، و قضایای وجدانی و اوّلی در همه مراحل ادراکی ضروری الصدق است.

2) تخریب لایه شیطانی: ابتدا لایه شیطانی خمره نوزیک را بازسازی و تقویت می کنیم و سپس به تخریب آن خواهیم پرداخت. بر اساس مبانی دینی، فی الجمله موجود یا موجودات شریر و فریبکاری را پذیرفته ایم که درصدد گمراه کردن انسانها هستند، و فریب آنها اختصاص به میدان عمل و کارهای روزمره ندارد، بلکه شیطان و شیاطین جن و انس، درصدد گمراهی ما حتی در حوزه فکر و اندیشه هستند. پس با این فرض می توان «خمره نوزیک» را بر اساس مبانی دینی نیز تقویت کرد، ولی نکته این است که آیا شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری می تواند ما را در همه ادراکاتمان، حتی در بدیهیات، منطقا به خطا افکند یا خیر؟! در اینجاست که باید مبادی معرفت، یعنی وجدانیات و اولیات را در لایه شیطانی، به آزمون بسپاریم.

اکنون با فرض این که یقین داریم یا محتمل می دانیم که موجودی فریبکار درصدد گمراهی ماست، صدق قضایای وجدانی و نیز قضایای اوّلی را بررسی می کنیم. من قضیه وجدانی «من می ترسم» و نیز حالت خاص نفسانی ترس را در اختیار دارم. اکنون با فرض این که محتمل می دانم شیطان یا موجود فریبکار دیگری درصدد گمراهی من است، یا حتی این امر را متیقن می دانم، پس آیا او من را دراین قضیه خاص وجدانی هم گمراه ساخته است؟ خیر؛ زیرا از آنجا که من قدرت تشخیص و داوری دارم، می توانم صدق قضیه «من می ترسم» را احراز کنم، حتی با فرض این که شیطان خواسته باشد در این قضیه خاص نیز من را گمراه کند؛ چرا که با سنجش قضیه وجدانی با نفس الامری که معلوم به علم حضوری است، می توانم احراز کنم که علی رغم خواست شیطان، من در فهم صدق قضیه وجدانی مذکور به خطا نرفته ام.

اینک قضایای اوّلی را با لایه شیطانی خمره نوزیک می آزماییم. دراینجا نیز فرض می کنیم که شیطان، یقینا یا احتمالاً، درصدد است ما را در اولیات نیز گمراه سازد. اکنون منطقا باید بررسی کنیم که آیا او توانسته است یا می تواند ما را در این نوع قضایای بدیهی به خطا افکند، یا چنین کاری ممکن نیست؟ برای بررسی کارا نبودن فریب شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری در مورد قضایا اوّلی، می توانیم یک نمونه از قضایای اوّلی، مانند «الکل اعظم من الجزء» را با توجه به این که اتفاقا شیطان را هم، یقینا یا احتمالاً، درصدد فریب خودمان فرض گرفته ایم، محور کار خود قرار دهیم، در این وضعیت ما نیز تصدیق می کنیم که «کل» از «جزء» بزرگتر است، و شیطان نتوانسته است در تصدیق به این قضیه ما را گمراه سازد؛ زیرا می توانیم مجددا تصدیق به قضیه اوّلی و مبادی آن که تصور درست طرفین قضیه است را در محکمه عقل حاضر سازیم و مطمئن شویم که شیطان ما را در این قضیه خاص نیز گمراه نساخته است؛ زیرا در اینجا راه فریب برای او مسدود بوده است. چنانکه صدرالمتألهین درباره مواقف فریب شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری می نویسد:

«لکن الشیطان انما یدخل من مواقع الثُلَم، فَمَن سَدّ الثُلَم و أحکمها، أمن من مکر الشیطان و تلبیسه للباطل بصورة الحق و ترویجه ایّاه.»⁽⁴⁰⁾

«امّا شیطان فقط از رخنه ها به درون درمی آید. پس هر کس رخنه ها را به گونه ای محکم ببندد هم از مکر شیطان ایمن خواهد شد و هم از اینکه باطل را به صورت حق درآورد و آن را ترویج کند.»

ممکن است کسی بگوید: این سخن شما در مورد کارا نبودن فریب شیطان یا هر موجود فریبکار دیگر درخصوص مبادی معرفت، یعنی وجدانیات و اولیات، درصورتی تمام و پذیرفتنی است که قدرت فریبکاری او را محدود بدانید، ولی اگر موجود فریبکاری از «سنگر فرافهم» به شما «تیر خطا» انداخت، در این صورت، پاسخ شما ناتمام خواهد بود؛ زیرا اگر شیطانی باشد که کل فهم را به شما القاء کند، مثلاً قضیه وجدانی یا اوّلی، و نیز فهم صدق آن را، دیگر چگونه می توان به کمک «فهم شیطانی»، یعنی فهمی که شیطان یا موجود فریبکار دیگری به شما القاء کرده، ولو این که آن فهم قضیه وجدانی یا اوّلی باشد، به ابطال همان فهم پرداخت؟!

پاسخ: چنین می نماید که این مناقشه نیز مبتنی بر همان انگاره ای است که شالوده بحث «تفاعل ذهن و عین» را تشکیل می دهد و آن این است که «ارزش شناخت»، تابعی است از «کیفیت پیدایش ادراک.» درصورتی که این، سخن باطلی است که به تفصیل در شماره قبل به ابطال آن پرداختیم. «ادراک حصولی» یا «صور ذهنی» به هر کیفیتی حاص آمده باشد، خواه ساخته ذهن باشد، یا ذهن آن را در تفاعل با عین به وجود آورده باشد، یا نیروی فراذهن، خواه موجودی برین آن را به کمک ذهن یا مستقیما به ما الهام کرده باشد، یا موجودی کهین و فریبکار همانند شیطان، آن را در ما غرس کرده باشد، و یا...، تأثیر در نحوه حکایت و صدق آن نخواهد داشت. چنانکه در آن بحث مشروحا گذشت، و ما در آنجا فروض پیدایش صور ذهنی را چنین به تصویر آوردیم:

1. ادراک (صور ذهنی)، انفعال خالص از خارج است.

[(عین) (ذهن)]  -->  ادراک (صور ذهنی).

2. ادراک، فقط ساخته ذهن است.

[(ذهن) (عین)]  -->  ادراک (صور ذهنی).

3. ادراک، حاصل تفاعل ذهن و عین است.

[(عین) + (ذهن)]  -->  ادراک (صور ذهنی).

4. ادراک، برگرفته از مشارکت «نیروی فراذهن» و عناصر ذهن و عین است.

[(فراذهن) + (ذهن و عین)]  -->  ادراک (صور ذهنی).

5. ادراک، صرفا ساخته «نیروی فراذهن» است.

[(فراذهن) (ذهن و عین)]  -->  ادراک (صور ذهنی).

چنانکه ملاحظه می فرمایید، اینها صوری است که در باب کیفیفت پیدایش صور ذهنی در ساحت نفس، متصور است، ولی نکته مهم موجود در اینجا این است که صور ذهنی به هر کیفیتی حاصل آمده باشند، نحوه پیدایش، نقشی در حکایت آنها و در نتیجه در صدق آنها، نخواهد داشت؛ زیرا اگر صور ذهنی ما از قبیل ادراکات تصوری باشند، آنها صرفا مصادیق لابشرط از وجود و عدم خود را ارائه می کنند، و همواره مطابق با محکیات خود بوده و در آنها موضوعا خطا راه ندارد. صورت ذهنی قضیه ای، بِما اَنّها قَضیّه، با صدق ملازمه ندارد. البته قضایای بدیهی، مانند قضایای وجدانی و اوّلی و نیز نظری مبتنی بر آنها، به دلیل این که موجب پدیدآمدن تصدیقات ضروری الصدق در ما می شوند، ضرورتا صادقند و کیفیت پیدایش آنها نقشی در واقع نمایی و صدق آنها ندارد. چنانکه در همان بحث مشروحا بیان داشتیم. مثلاً فرض کنیم که شیطان قضیه «من شادم» را به قصد فریب، یا قضیه «4 = 2 + 2» را نیز به قصد فریب، در ذهن ماغرس کند. ما به دلیل قدرت تشخیصی که داریم، می توانیم داوری کنیم که او توانسته است ما را فریب دهد یا خیر. درواقع ما با تأمل و بررسی درمی یابیم که شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری در حوزه معرفتی بدیهیات و نیز نظریاتی که به طور صحیح بر بدیهیات مبتنی هستند، قدرت فریب ندارد، گرچه ممکن است ما را در لوازم معرفتی معلومات یقینی مان به دام اندازد. مثلاً شیطان نمی تواند منطقا یک ریاضیدان را در قضایای بدیهی ریاضی یا قضایای نظری ریاضی که مبتنی بر قضایای بدیهی هستند، فریب دهد، ولی می تواند او را دچار غرور سازد. پس ریاضیدانی که منطقی فکر می کند، در مورد صدق قضیه «4 = 2 + 2» فریب شیطان نمی خورد، ولی آنگاه که می گوید: «من کجا و خلیفه بغداد کجا؟!» اینجاست که به دام شیطان گرفتار آمده است.

3) تخریب لایه رایانه ای: چنانکه قبلاً اشاره کردیم لایه رایانه ای خمره نوزیک دارای دو شاخه است: شاخه ابزار و شاخه فریب. از این رو، تخریب لایه رایانه ای خمره نوزیک مبتنی بر شکستن این دو شاخه است، که با توجه به بحث ذهن و رایانه، اگر به مباحث قبل که در آینده مطرح می کنیم درمی یابیم که این دو شاخه نیز شکستنی است؛ چرا که «آدم» غیر از «ماشین» است و صرفا ابزار نیست که قدرت تشخیص و داوری در باب القائاتی را که به او می شود نداشته باشد. شکستن شاخه فریب لایه رایانه ای نیز ممکن است، به همان صورتی که در «تخریب لایه شیطانی خمره نوزیک» به تفصیل بیان شد.

شکست خمره و اکتساب معرفت: به طوری که ملاحظه کردیم، «خمره نوزیک» دارای سه لایه بود: 1) لایه رؤیایی، که از دیر زمان مورد توجه شکاکان و متفکران بوده و حتی می توانیم رگه هایی از آن را در آثار سکستوس هم بیابیم.⁽⁴¹⁾ همچنین کسانی از قبیل غزالی، فخررازی، مونتنی، دکارت و...، به آن عنایت داشته اند.

2) لایه شیطانی، که این لایه نیز از دیر زمان مورد توجه بوده است.

3) لایه رایانه ای، که شکاکان معاصر بر «شکاکیت خمره ای» افزوده اند و «خمره نوزیک»، به تصریح خود نوزیک، هر سه لایه را تحت پوشش قرار می دهد.⁽⁴²⁾

در این سلسله مباحث منطقا به تخریب این لایه ها پرداختیم، و اکنون به نظر می رسد که «خمره شکاکیت» خمره نوزیک فروشکسته است؛ زیرا این خمره نتوانست در مقابل تیقن قضایای بدیهی، و در نتیجه در برابر صدق قضایای نظری مبتنی بر قضایای بدیهی، از خود مقاومتی نشان دهد. پس از آنجا که مبادی معرفت از تیررس شکاکیت خمره ای مصون ماندند، راه برای رهانیدن قضایای نظری از ترکش شکاکیت خمره ای نیز گشوده می شود، و این منطق است که باید معلوم کند در چه شاکله ای می توان از قضایای بدیهی استفاده کرد و به معلومات نظری یقینی الصدق دست یافت. در مباحث آتی می کوشیم نحوه سیر از بدیهی به نظری یا کیفیت تحویل نظری به بدیهی یا شیوه ابتناء نظریات بر بدیهیات را در نمونه ای تحت عنوان «الگوی ابتنا» نشان دهیم. پس «راه معرفت» بسته نیست، ولی به قول سپهری: پشت دریاها شهری است، قایقی باید ساخت!، و ما اگر کیفیت گام نهادن در این راه را بدانیم، خواهیم توانست از «خمره شکاکیت» منطقا به «خدای جهان» راه یابیم.

پی نوشت ها:

1- Computer = رایانه

2- Artifitial Intelligence.

3 رابرت نوزیک، از متفکران معاصر و استاد دانشگاه هاروارد (Harvard)و نویسنده مقالات و کتبی چند، از جمله:

1. Examined Life.

2. Anarchy, State and Utopia.

3. Philosophical Explanations.

وی شهرت خود را، با تقریر خاصی از شکاکیت بر مبنای «اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه(*)، و سپس رد شکاکیت با طرح «نظریه شرطی در باب معرفت»، به دست آورد.

صاحب نظران معتقدند که نوزیک در تقریر «اشکال» موفق بوده است، ولی پاسخ او به شکاکیت، قرین توفیق نبوده است.

(*)Principle of being Closed Under Known Logical Implication = Principle of Closure = P: [ [K (p Ä q ) & kp] Ä kq]

4- Robert Nozick, Philosophical Explanations, (Cambridge: Belknap, 1983), pp, 167-288.

5- The Skeptic's due.

6- Knowledge.

7- Justified True belife.

8 در فلسفه غرب با توماس رید (Thomas Ried) شیوه خاصی، در مواجهه با شکاکیت، به صحنه آمد که مبتنی بر عقل سلیم (Common Sense) یا فهم متعارف بود. اگر شکاک می گفت: «شما چیزی نمی دانید.» آنها در جواب می گفتند: «اینها چه حرفی است! ما خیلی چیزها می دانیم. مثلاً ما می دانیم که «گربه در کاناپه در کمین موش نشسته است و....» این روش برخورد با شکاکیت مقبول بسیاری واقع شد و جورج ادوارد مور (G.E.Moore) بر این اساس، در سخنرانی اش دست خود را بلند کرده و گفت: «این دست من است! شکاک چطور می تواند این معرفت را از من بازگیرد!»،

در مقابل، کسانی با این شیوه مخالفت ورزیده و آن را ناکافی دانستند. ویتگنشتاین در کتاب «در باب یقین» به عنوان تعریض به مور، می گوید: اگر شما همین مدعا را ثابت کنید، ما چیزهایی دیگر را هم از شما خواهیم پذیرفت. به عبارتی دراین باره توجه کنید:

"If you know here is one hand, we'll grant you all the rest.

See: Ludwig wittgenstein, On Certainty, Ed. by G.E.M. Anscombe & G.H. Von Wright, Translated by Denis Paul and G.E.M., Anscombe, (New York : Basil Blackwell, 1969), p.2.

9- Common Sense.

10 مشکله معروف گتیه معرفت شناسان را بر آن داشته است که در باب عناصر مقوَّم معرفت (Knowledge)، به تجدید نظر بپردازند. عموما معرفت شناسان عنصر توجیه را باقی می گذارند، ولی شرایط دیگری به آن می افزایند. نوزیک عنصر توجیه را کنار و خود شرایطی شرط سوم و چهارم از شرایطی که درپی می آید را جایگزین آن می سازد. شرایطی که نوزیک برای معرفت ذکر می کند، از این قرار است: 1 قضیه صادق باشد. 2 شخص به قضیه صادق تصدیق داشته باشد. 3 اگر قضیه کذایی صادق نمی بود، شخص بدان تصدیق نمی داشت. 4 اگر قضیه کذایی صادق می بود، شخص بدان تصدیق می داشت. نوزیک این شرایط را چنین نمادینه می سازد:

(1) P is true.

(2) S believes that P.

(3) not - p Ä not - (S believes that p).

(4) p Ä S believes that p.

نوزیک، با توجه به روش (Method) و شیوه ای که در فرایند تحصیل باور به کار گرفته می شود، شرایط چهارگانه «معرفت» را چنین بیان می دارد:

(1) P is true.

(2) S believes, via method or way of coming to believe M, That p.

(3) If P weren't true and S were to use M to arrive at belief whether (or not) P, then S wouldn't believes, via M, that P.

(4) If P were ttue and S were to use M to arrive at a belief whether (or not) P, then S would believes, via M, that P. See : Robert Nozick, Philosophical Explanations, pp. 172-179.

11- See: Steven Luper - Foy, Ed., The Possibility of Knowledge, Nozick and his critics, (U. S. A: Rowman & littlefied publishers, 1987).

کتاب فوق حاوی مقالاتی است که مخالفان و موافقان «دیدگاه نوزیک» در تأیید یا تنقید آن، به رشته تحریر درآورده اند. کتاب، علاوه بر متن معرفت شناسی نوزیک، حاوی یک مقدمه و دوازده مقاله است. این مقالات را نوعا متفکران و معرفت شناسان مهم و سرشناس نگاشته اند. این همه، اهمیت مسأله را در افق معرفت شناسی معاصر، نمایان می سازد. عناوین این مقالات، همراه با نام نویسندگان آنها، از این قرار است:

1) Richard Foley, »Evidence As A Tracking Relation«, Ibid. pp. 119-136.

2) Thomas D. Paxson, Jr., »Evidence And The Case of Professor Robert Nozick«, Ibid., pp. 137-151.

3) George S. Pappas. »Suddenly He Knows«, Ibid, PP. 152.

4) Richard A. Fumerton, »Nozick's Epistemology«, Ibid., pp. 163-181.

5) Alan H. Goldman, »Nozick on Knowledge: Finding The Right connection«, Ibid, pp. 182-196.

6) Jonathan Vogel, »Tracking, closure, And Inductive Knowledge«, Ibid, pp. 197-213.

7) Steven Luper - foy, »The Possibility of Skepticism«, Ibid, pp. 219-241.

8) David Shatz. »Nozick's Conception of Skepticism«, Ibid, pp. 242-266.

9) Peter Klein, »On Behalf of The Skeptic«, Ibid, pp. 267-281.

10) Stephen F. Barker, »Conditionals And Skepticism«, Ibid, pp. 282-296.

11) Laurence Bonjour, »Nozick, Externalism, And Skepticism«, Ibid, pp. 297-312.

12) Ernest Sosa, »Offtrack Bets Against The Skeptic«, Ibid, pp. 314-321.

در میان این سلسه مقالات، مقاله ریچارد، آی. فومرتن (Richard A. Fumerton) مقاله چهارم، از مقالات مذکور در نقد پاسخی که نوزیک برای فرار از شکاکیت، براساس «نظریه شرطی درباب معرفت» تدارک دیده مقاله بسیار مهمی است. وی معتقد است که نوزیک و همفکران او، نه تنها پاسخی به شکاکیت نداده اند، بلکه اصلاً معنای سؤال را نیز تغییر داده اند! پس شاید بتوان گفت که نوزیک در تقریر «شکاکیت کامپیوتری» موفق بوده، اما پاسخ متقنی به آن نداده است.

12- Hilary Putnam, Reason, Truth And History, (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) pp. 1-21.

13- Brain in vat.

14- See: Robert Nozick, Philosophcal Explanntions, pp. 201-202.

15- The Principle of Closure.

16- The Principle of Closure.

17- Skeptical Possibilities.

18- "The skeptic often refers to Possibilities in which a person would believe something even though it was false: really, the person is cleverly deceived by others, perhaps by an evil demon, or the person is dreaming or he is floating in a tank near Alpha Centauri with his brain being stimulated. In each case, The P he believes is false, and he believes it even though it is False".

19- Robert Nozick, Philosophical. Explanations, p. 198.

20 رنه دکارت: تأملات در فلسفه اولی، صص 37-38 ترجمه دکتر احمد احمدی، ویراسته اسماعیل سعادت، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1361 ه . ش).

21 همان، ص 42.

22 ابوحامد محمد غزالی: المنقذ من الضلال، ص 14 تحقیق جمیل ابراهیم حبیب، (بغداد، دارالقادسیة للطباعة، 1387 ه . ق).

23 فخرالدین رازی: مُحَصّل أفکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، ص 28 (بیروت: دارالفکر اللبنانی للطباعة و النشر، 1992 م).

24- dreaming and Skepticism.

25- Willis Doney, Ed., Modern Studies In Philosophy : Descartes, Collection of Critical Essays, (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1967), PP. 59-79. & Michael Willams, Ed., Scepticism, PP. 139-168. & Unnatural Doubts, PP. 84-88.

26- See : Steven Luper - Foy, Ed., The Possibility of Knowledge : Nozick and his critics.

27 المنقذ من الضلال، ص 15.

28 تأملات در فلسفه اولی، صص 46-47.

29- Commonsensism.

30- Externalism.

31- Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification. Vol. 2, PP. 867-883.

32- Holism.

33- Self - refuting.

34- Peter Clerk and Bob Hale, Eds., Reading Putnum, (Oxford : Blackwell. 1994), PP. 216-247. & Hillary Putnam, Reason, Truth and History, PP. 1-21.

35- Gilbert Harman, Skepticism, and The Definition of Knowledge, (New York : Carilad Publishing, 1990) pp, 122-164.

36 المنقذ من الضلال، ص 15.

37 قرآن: یوسف / 7-5، 50-37.

38 النساء،/ 12.

39- See : Paul Edwards, Ed., Encyciopedia of Philosophy, Vol. 2, pp. 414-417. & :

(شرح المنظومة، بخش فلسفه، صص 323-331 ؛ علامه طباطبایی: رسائل سبعه، (رسالة المنامات و النبوات)، صص 210-213.

40 صدرالدین شیرازی: مفاتیح الغیب، ص 316.

41- Puth Weintraud, The Sceptical Challenge, (London : Routledge, 1997), pp. 126-128.

42- Robert Nozick, Philosophical. Explanations, p. 198.