اشاره
تفکیک ذهن از عین و اندیشه از واقعیت، هنگامی برای انسان مطرح می شود که وی در می یابد که برخی اندیشه ها کاذب و برخی صادقند و تشخیص این مطلب کار چندان دشوار و سختی نیست. لیکن موضوع مهم تر این است که معیار و ملاک حقیقت و خطا یا صدق و کذب چیست. این مساله به لحاظ معرفت شناختی از گذشته های دور تاکنون همواره محل بحث و بررسی گسترده اندیشمندان بوده است. دیدگاه حکیمان اسلامی از آغاز تاکنون عموما این بوده است که تعریف حقیقت و صدق مطابقت با نفس الامر است و اما اینکه نفس الامر چیست و آیا فلاسفه مسلمان بر روی یک مفهوم اتفاق نظر دارند یا نه، بحثی است که این مقاله بدان می پردازد. افزون بر این بیان سیر تاریخی این مفهوم و طرح نظریات مختلف و گزیدن دیدگاهی ویژه درباره آن از ویژگیهای دیگر این مقاله است.
* * *
جایگاه معرفت شناختی نفس الامر*
این مسأله، جایگاه ویژه ای در تبیین نحوه صدق قضایای مختلف دارد. اگر ما «صدق» را به معنای «مطابقت با واقع» تفسیر کنیم، پس می باید نحوه صدق قضایای مختلف را با واقع نشان دهیم. این تلقی در مورد «قضایای حملیه خارجیه»، چندان با اشکال روبرو نیست، ولی مشکل از اینجا ناشی می شود که قضایا منحصر به قضایای حملیه خارجیه نمی باشد. و قضایای حقیقیه و شرطیه متصله و منفصله هم داریم. حتی این مشکل نیز در مورد برخی از قضایای حملیه خارجیه هم وجود دارد. مانند قضایای تاریخی کلی که حکایت از اموری می کنند که مربوط به زمان های گذشته است.
بر این اساس، شاید بتوان گفت، یکی از علل مهم سر برتافتن از «نظریه مطابقت» در تعریف «صدق»، عدم تبیین درست مسأله «نفس الامر» بوده است. این مسأله در فلسفه غرب معمولاً تحت عنوان (fact) مورد بحث قرار می گیرد. اما فلاسفه غرب نیز در این باره هم رای و عقیده نیستند. تفسیر خاصی که ماینونگ (Meinong) از (fact) ارائه داد، مدتها مورد بحث و منازعه قرار داشت. از این رو، تعداد بسیاری از فلاسفه غرب، راه چاره را در این دیدند که از تفسیر «صدق به مطابقت» دست بردارند. این وازنش نوعا از تفسیر قضایای پیچیده و نحوه پیوند آنها با واقع صورت می گیرد. بِراین الیس (Brian Ellis) در کتاب «صدق و عینیت» می نویسد:
«وقتی من می گویم: گربه ای روی پادری(1) ایستاده است، روشن است چیزی که می گویم صادق است، اگر و فقط اگر، گربه و پادری وجود داشته باشند و گربه به نحو خاصی بر آن ایستاده باشد. من البته این را انکار نمی کنم. زیرا مفاد این گزاره صریح و روشن است و من نمی توانم بفهمم که چرا باید کسی اصلاً مایل به انکار آن باشد. ولی کسانی که منکر «نظریه مطابقت در باب صدق»اند(2)، غالبا متهم به انکار چنین چیزهای روشنی اند، و در اینجاست که از سوی طرفداران نظریه مطابقت تحت فشارند. به هر حال؛ من چنین انکاری ندارم. آنچه من مدعی ام این است که انواع زیادی از گزاره هایی وجود دارد، که صادق یا کاذب، محسوب می گردند و نمی توان آنها را، به نحو ساده و سر راست، تحلیل کرد.»(3)
برخی فلاسفه غربی درباره گزاره هایی نظیر گزاره «دایره مربع، وجود ندارد» نیز به بحث پرداخته اند. به عنوان نمونه، کارناپ (Carnap) در کتاب «معنا و ضرورت» مفهوم «دایره مربع»(4) را مطرح کرده، و با اشاره به دیدگاه ماینونگ در این باب، به نقد و بررسی آن پرداخته است.(5) نکته قابل توجه در این گونه بحث ها این است که ارائه تبیین روشن از مفهوم «نفس الامر» می تواند راهگشای بسیاری از معضلات بحث شناخت باشد. از سوی دیگر این مسأله پیوند محکمی با «تعریف صدق»، «بحث حکایت»، «تشریح علم نسبت به گذشته و آینده»، «تبیین علم واجب تعالی»، «تحلیل قضایای عدمیه» و نیز بسیاری از مباحث دیگری دارد، که هنوز تبیین روشنی از آن، انجام نگرفته است.
مفهوم نفس الامر
مفهوم نفس الامر، چنانکه بزرگان حکمت گفته اند، به معنای «خود شی ء» است. کلمه «نفس» در این عنوان، به معنای «ذات» و واژه «أمر» در آن به معنای «شی ء» است؛ چنانکه در شرح تجرید آمده است:
«والمراد بنفس الامر ما یفهم من قولنا هذا الامر کذا فی نفسه أو لیس کذا ای فی حد ذاته بالنظر الیه، مع قطع النظر عن ادراک المدرِک و اخبار المخبِر، علی ان المراد بالامر، الشأن و الشی ء و بالنفس، الذات.»(6)
حکیم ملاهادی سبزواری، درباره همین موضوع، سروده است:(7)
|
بحدّ ذات الشی ء نفس الامر حُدَّ |
و عالم الامر و ذا(8)عقل یعدّ |
مصداق نفس الامر
حکما در باب تعیین مصداق نفس الامر اختلاف دارند. حکیم سبزواری در بیت مذکور به دو قول در این باب اشاره کرده است. وی در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور می نویسد:
مراد ما از «نفس الامر»، قلمرو ذات شی ء است. از این رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزی است که شامل مرتبه ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه می گردد. پس قضیه «انسان حیوان است.» صادق است و نفس الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزاره «انسان موجود است.» به اعتبار وجود خارجی آن است، و قضیه «انسان کلی است.» قضیه ای است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنی آن است و فی الواقع مرتبه ای از ذهن، نفس الامر آن محسوب می گردد. بنابراین، تعبیر «حد ذات الشی ء» در بیت مذکور، برای خارج کردن «فرض فارض» است. از این رو، قضیه «الانسان جماد» را نمی توان از امور نفس الامری محسوب داشت.(9) پس قضیه «الانسان جماد» قضیه ای است فرضی و نفس الامر ندارد. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که: «قضایای کاذب» اصلاً نفس الامر ندارند؛ چنانکه حکیم ملا هادی سبزواری می نویسد: «و فی الکواذب مثل الاربعة فردٌ یتحقق الذهنی لا النفس الامری.»(10)
این حاصل دیدگاهی است که حکیم سبزواری در مصراع اوّل از بیت مذکور، در باب نفس الامر، ابراز داشته است، و به نظر می رسد در آن تعریضی نیز به کسانی که گمان می برند قضایای کاذبه نفس الامر دارند، به چشم می خورد. ایشان در تفسیر مصراعی از بیت پیشین: «و عالم الامر و ذا عقلٌ یُعَدَّ» می گوید، برخی گفته اند: نفس الامر همان عالم أمر و عقل فعال است. او نیز اشاره می کند که عرفاء از عقل فعال به «عالم أمر» تعبیر می کنند. در نتیجه «عقل فعال» و عالم أمر در بیت مذکور، به مصداق واحدی، در تفسیر نفس الامر اشاره دارند.(11)
ولی این توجیه حکیم سبزواری، مورد قبول تمامی اهل عرفان نیست، زیرا عموم عرفاء نفس الامر را به «اعیان ثابته» و «علم الهی» تفسیر می کنند و از آن به «عالم أمر» تعبیر کرده و آن را اعم از عقل فعال می دانند. به عنوان نمونه، در «تمهید القواعد» ابتدا تطبیق نفس الامر بر «عقل فعّال» مورد نقد قرار گرفته و سپس نفس الامر به عالم أمر تفسیر شده است.(12) تا اینجا سه تفسیر از تفاسیر «نفس الامر» را مورد ملاحظه قرار دادیم. اما آراء و اقوال در این باب منحصر به این سه قول نیست، بلکه آراء دیگری نیز وجود دارد که درواقع، مکمّل و متمم این سه دیدگاه است. قبل از اینکه به آراء دیگر در باب نفس الامر اشاره کنیم، به نقل سؤالی می پردازیم که علامه حلی از خواجه طوسی درباره نفس الامر نموده است. این مناظره درواقع سِرّ تحول آراء و نظرات فلاسفه بعدی راجع به نفس الامر را نیز روشن خواهد ساخت، به گونه ای که، شاید بتوان تلاش های بعدی در این باره را پیامدهای این سؤال تلقی نمود.
نفس الامر و پژواک یک سؤال
دیدگاه رایج حکما عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی تلقی کرده و برای اثبات آن، ادله ای اقامه می نمودند. خواجه طوسی نیز، در این باره، رساله ای نگاشته(13) و از طریق نفس الامر بر اثبات عقل فعال استدلال کرده است. به نظر می آید چیزی که حکما را بر این می داشت که عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی محسوب بدارند، مشکل توجیه تفاوت «سهو» (غفلت) و «نسیان» (فراموشی) بوده است.
پرسش علامه حلی از خواجه طوسی در باب نفس الامر: علامه حلی در کشف المراد چنین آورده است: در آن روزها که من نزد خواجه طوسی درس می خواندم، روزی از ایشان راجع به نفس الامر سؤال کردم، خواجه در جواب فرمود: مراد از نفس الامر، همان عقل فعال است. من اشکال کردم که لازمه این قول این است که «صور کاذبه» نیز در عقلی فعال، منقش باشد، زیرا حکما از طریق تمایز سهو و نسیان بر عقل فعال استدلال کرده، و چنین می گویند: «سهو» زوال صورت از جوهر مدرک و ارتسام آن در قوه حافظه است، ولی «نسیان» زوال صورت از هر دو می باشد و چون هنگام نسیان در ادراکات عقلی، زوال کامل صورت می پذیرد و این امر در مورد احکام کاذبه هم جاری است، پس به حکم استدلال می بایست «صور کاذبه» هم در «عقل فعال» منقش باشد.
علامه حلی در پایان می نویسد: «فلم یأتِ بمقنِعٍ». وی پس از این که عدم اقتناع خود را از پاسخ استاد گزارش می کند، بر اهمیت مسأله «نفس الامر» تأکید می ورزد و تأسف خود را بر عدم بحث از آن در کتب و رساله های حکما ابراز می دارد.(14)
پیامدهای سؤال: علامه حلی با طرح یک سؤال از خواجه طوسی در باب نفس الامر و سپس با طرح یک اشکال بر جواب محقق طوسی، درباره امکان نقش بستن «صور کاذبه» در عقل فعال، به سلسله مباحثی، در باب نفس الامر، دامن می زند، که اکنون به اجمال به آن می پردازیم.
نفس الامر و صور کاذبه: کسانی که معتقد بودند نفس الامر همان عقل فعال است، می بایست به این اشکال پاسخ می دادند که چگونه ممکن است صور کاذبه در موجود والایی همچون عقل فعّال نقش ببندد؟، زیرا چنانکه بیان داشتیم آنها از طریق توجیه تفاوت سهو و نسیان به عقل فعال رسیده بودند. خواجه طوسی، به نقل از علامه حلی، پاسخ قانع کننده ای بدین اشکال نداده است. از این رو، حکمای بعدی در صدد برآمدند که به این اشکال پاسخ گویند.
سیر تحول و تطور پاسخ: در اینجا به ذکر برخی از پاسخ هایی که در مورد صور کاذبه و نفس الامر ابراز شده است، می پردازیم.
1. صور کاذبه در عقل فعال نقش می بندد، ولی چون عقل فعال به این صور اعتقاد نداشته و آن را تصدیق نمی کند، پس مشکلی ایجاد نمی شود.(15) به تعبیر دیگر: نسبت های موجود در عقل فعال، بر دو قسم است: این نسبت ها گاهی مقارن با تصدیق است، در این صورت نسبت ها همان صور صادقه است و گاهی این نسبت ها، تصدیقی را با خود ندارند، پس چنین نسبت هایی، صور کاذبه محسوب می گردند.(16)
2. از آنجا که عقل فعال خزانه ادراکات عقلی است، پس باید تمام صور صادق و کاذب در آن نگهداری شود. از این رو، اگر قضیه صادق باشد، پس تصدیق بدین صور در عقل فعال، موجود است و اگر کاذب باشد، تصدیق بدان قضیه کاذب در آن صیانت می گردد.(17)
3. وجود صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار جهت ظلمانی آن است.(18)
4. حفظ صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار اتصالی است که با این عالم ظلمانی دارد.(19)
5. حفظ صور کاذبه در نفس شیطانی و صور صادقه در نفس رحمانی تحقق دارد.(20) بعضی نیز بر این افزوده اند که گرچه ما شیطان را موطن صور کاذبه شمرده ایم، ولی چون شیطان، شأنی از عقل فعال است، پس باز هم می توانیم بگوییم که نفس الامر همان عقل فعّال است.(21)
6. قول دیگر در باب نفس الامر برای صور کاذبه این است که «خیال فلکی» موطن چنین صوری است.(22)
7. صور کاذبه در عقل فعال بالعرض موجود است، نه بالذات.(23)
8. راه حل دیگری، که برای رفع مشکل، ارائه شده، راه حلی است که ملاصدرا در اسفار ارائه می دهد. وی در اسفار، بعد از ذکر آنچه خواجه طوسی در باب نفس الامر آورده است، به نقد راه حلی می پردازد که محقق دوانی راه حل اوّل از راه حل های مذکور برای رفع مشکل ارائه کرده است. دوانی عقیده داشت که عقل فعال صرفا صور کاذبه را حفظ می کند و تصدیقی به آنها ندارد. ملاصدرا معتقد است که: اوّلاً اقتران محمول به موضوع، که برای ما در اثر تصدیق حاصل می آید، مرتبه ضعیفی از اقتران است و درواقع مرتبه شدید آن در عقل فعال موجود است. پس اگر ما امری را تصدیق کردیم و اقترانی برای ما حاصل شد، می بایست بالضروره چنین به نحو کامل، در عقل فعال موجود باشد. و ثانیا، علوم مبادی عالیه حضوری است، نه حصولی.
صدرالمتألهین، بعد از ایراد این نقد بر محقق دوانی، راه حلی ارائه می دهد که حاصل آن این است: نفس الامر همان عقل فعال است و تمام صور ادراکی صادق و کاذب بر حسب مطابقت یا عدم مطابقت با عقل فعال متصف به صدق و کذب می گردند، ولی وی خاطرنشان می سازد که ما باید بدین نکته توجه کنیم آنچه که در عقل فعال موجود است حیثیت کمالی این صور ادراکی است، نه حیثیت نقص آن. و همانطور که ما جهت کمالی شرور را به مبادی عالیه نسبت می دهیم، می بایست در اینجا هم دست به چنین تبیینی بزنیم.(24) این راه حلی بود که تا حدودی مورد توجه حکما واقع شد، خصوصا با توجه به این که این راه حل براساس نظریه «تطابق عوالم»(25) و قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها»(26) هم توجیه می شد.(27) ملاحظه می شود که ملاصدرا نیز، بعد از سالیانی در حدود چهار صد سال بعد به همان راه حل خواجه طوسی بازگشته و بدین صورت به اشکال علامه حلی بر خواجه طوسی، پاسخ گفته است.
9. علامه طباطبایی در حاشیه اسفار، در ذیل کلام صدرالمتألهین به نقد توجیه ملاصدرا می پردازد(28)، که حاصل آن این است که وجود حیثیت کمالی در عقل فعال، نمی تواند توجیه کننده وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال باشد، زیرا هر علمی مشروط به نوعی عینیت بین عالم و معلوم است، و اگر عینیت بین آنها به طور مطلق منتفی باشد، در نتیجه علم هم منتفی خواهد شد. سپس وی وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال را بدین نحو توجیه می کند که فرض خطا در این موارد ناشی از نفس صور ادراکی، به جهت علم بودن آن، نیست، بلکه خطا همواره در تطبیق است، که کار قوه متخیّله و دخالت نیروی واهمه است. با توجه به تبیینی که علامه طباطبایی ارائه کردند، می توان به نحوی وجود صور کاذبه در عقل فعال را توجیه کرد، اما ایشان به اصل تفسیر «نفس الامر» به «عقل فعّال» اشکالات چندی وارد ساخته اند، که بعدا به آنها خواهیم پرداخت.
10. بعضی گفته اند، کسانی که نفس الامر را صور رسم شده در عقل فعال می دانند، مرادشان این است که صور ادراکی نقش بسته در عقل فعال، اگر مطابق علم و عقیده عالم، یعنی همان عقل فعال باشد، پس آن نفس الامر است. از این رو صور کاذبه ای که در عقل فعال موجود است، به جهت این که این صور مطابق عقیده عقل فعال نیست، نمی تواند به عنوان دیدگاه آنان درباره نفس الامر به حساب آید.(29)
مطالبی که تاکنون در باب نفس الامر آوردیم، ما را با دورنمای مسأله آشنا ساخت، علاوه بر این ما را در جریان آراء و اقوال شگفتی که در توجیه نفس الامر برای صور کاذبه وجود داشت، قرار داد. چنین اظهاراتی در این باب، گرچه مشکلی را نگشوده، لااقل، بیانگر صعوبت و دشواری مسأله است.
نگاهی به دیدگاه قدماء در باب نفس الامر
حکمای متقدم غالبا «نفس الامر» را در موجودی جستجو می کردند که در آنجا حقایق ادراکات تحقق دارد. نمایی از این گونه تفاسیر را قبلاً از نظر گذراندیم. عناوینی را که اکنون بدان اشاره می کنیم، نیز تجلّی چنین برداشتی از نفس الامر است.
1. تفسیر نفس الامر به علم الهی 2. عالم مجردات 3. عالم أمر 4. عالم أعلی 5. اعیان ثابته 6. رب النوع انسانی 7. اسماء الهی 8. عقل کل 9. لوح محفوظ 10. کتاب مبین 11. نفس کلی 12. مثل افلاطونی 13. قلب انسان کامل 14. عقل فعّال 15. شیطان در مورد قضایای کاذبه و جز آن.(30)
نقد و بررسی
نمونه عناوین ذکر شده در باب «نفس الامر» مهبط آرایی بود که اکثر حکمای متقدم درباره نفس الامر ابراز داشته اند. گاهی این نوع تفسیر از نفس الامر مقبول معاصران نیز افتاده است.(31) در اینجا به نقد این نوع تفسیر از نفس الامر، می پردازیم.
1. چنین به نظر می رسد که این قبیل تفاسیر از نفس الامر، تا حد زیادی، متأثر از مباحث عرفانی بوده است. بحث نفس الامر ابتدا در فلسفه آغاز شده، ولی در ادامه از تعابیر عرفانی نیرو گرفته است. از این رو، شاید بتوان برای «نفس الامر» دو اصطلاح قائل شد: الف) اصطلاح عرفانی ب) اصطلاح فلسفی، به عنوان مثال، مسأله تطابق عوالم بحثی وجودشناختی است که غالبا بدان می پردازند. از این رو، پیوند زدن بحث نفس الامر به این گونه مباحث، ناخودآگاه باعث خلط بین دو مقام از بحث می شود. ابتدا حکمای پیشین، عقل فعال را بدان جهت که خزانه ادراکات عقلی است، نفس الامر ادراکات محسوب می داشتند، بعدها این تفسیر نیز صبغه عرفانی یافت و در فضای دیگری به رشد خود ادامه داد. نکته ای که توجه بدان لازم است این است که ممکن است کسی «تطابق عوالم» را قبول داشته باشد، ولی تفسیر نفس الامر را به آن رد کند. آنچه ما در باب نفس الامر در فلسفه دنبال می کنیم، این است که مثلاً، می خواهیم بدانیم که، واقع و مطابق قضیه «خورشید در حال غروب است.» چیست؟ یعنی این قضیه در چه صورت صادق و در چه هنگامی کاذب است. بنابراین به نظر می رسد نقد اولی که متوجه تفاسیر قدماء از نفس الامر می باشد، اشکال خلط دو سنخ از مباحث عرفانی و فلسفی به همدیگر است. اگر بگویند ما با توجه به همه این مسائل باز نفس الامر قضیه مذکور را مثلاً در عقل فعّال جستجو می کنیم آنها را به نقدهای دیگری که اکنون بیان می شود، متوجه خواهیم ساخت.
2. علامه طباطبایی، در کتابهای بدایة الحکمة، نهایة الحکمة و در حواشی بر اسفار، تفسیر نفس الامر به عقل فعال را مورد نقد قرار داده و سپس خود به نظریه دیگری در این باب گراییده اند. این نقد، گرچه متوجه دیدگاه رایج در باب نفس الامر یعنی عقل فعال است، ولی همچنین می تواند تمام تفاسیر قدماء در باب نفس الامر را که دارای این ویژگی می باشند که نفس الامر را در موجودی خاص جستجو می کنند نیز مورد نقد قرار دهد. حاصل نقد علامه طباطبایی بر تفسیر نفس الامر به عقل فعّال این است که ما نقل کلام می کنیم در علمی که عقل فعّال آن را واجد است. فرض ما از دو حال بیرون نیست. یا علم عقل فعال، حصولی است چنانچه اکثر حکمای متقدم قائل بودند، که علم حضوری اختصاص به علم شی ء به نفس دارد و علم به ما سوا مطلقا حصولی است یا حضوری. اگر علم عقل فعّال حصولی باشد، پس ما نقل کلام می کنیم در همان صوری که در عقل فعّال موجود است و سؤال می کنیم که این صور مطابقِ چیست؟ و نفس الامر آن کدام است؟(32) و بالاخره باید به مطابقی رسید که آن نفس الامر است، و اما اگر علمِ عقل فعال حضوری باشد، دو محذور لازم می آید: اوّلاً؛ علم حضوری عین معلوم است، پس خود آن معلوم عینی می تواند نفس الامر باشد و دیگر ما نیاز به عقل فعال، به عنوان نفس الامر نداریم. ثانیا، برخی از قضایا، موضوعِ موجود ندارند، پس چگونه می توانند معلوم به علم حضوری باشند؟ مانند: قضیه «عدم العلة علة لعدم المعلول.»
3. نقد دیگری، که می توان بر آراء قدماء، در باب تفسیر نفس الامر به عقل فعال و...، وارد ساخت نقدی است که می توان آن را به عنوان «نقدی بر مبنای صرافت طبع» عرضه داشت. این نقد را در قالب یک گزاره عرفی بیان می کنیم. فرض کنید که ما در مطالعه نوشتاری به این قضیه برخورد کنیم: «آمریکا، در سال 1945 میلادی، در اواخر جنگ جهانی دوم، شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را بمباران کرد.» اکنون می خواهیم بررسی کنیم، اگر این قضیه صادق باشد، نفس الامر و مطابَق آن چیست. یعنی اگر صدق گزاره مزبور را فرض گرفتیم، کجا چنین اتفاقی رخ داده است. «آیا این واقعه در عقل فعال رخ داده است؟!». اگر جواب مثبت باشد، در این صورت هیروشیما و ناکازاکی هم دو نمونه از شهرهای عقل فعال اند! پس باید این دو شهر را از نقشه جغرافیای ژاپن حذف کرد!
چنین به نظر می رسد که: این گونه تفاسیر از نفس الامر را بتوان سخنان تکلف آمیز در باب نفس الامر قلمداد کرد.(33) لازم به ذکر است که نمی توان تفسیر نفس الامر به عقل فعال یا اموری مشابه آن را به تمامی قدماء نسبت داد، زیرا در میان آنها ما به کسانی برخورد می کنیم که به گونه دیگری در ابن باب سخن گفته اند. به عنوان نمونه می توان به سعدالدین تفتازانی اشاره کرد که تفسیر نفس الامر به عقل فعال را تخطئه کرده و خود به گونه دیگری به تفسیر آن پرداخته است. او به تخطئه سه تفسیر از مطابق قضیه پرداخته است:
1. تفسیر مطابق قضیه به واقع عینی خارجی؛
2. تفسیر مطابق قضیه به آنچه در اذهان آدمیان است؛
3. تفسیر مطابَق قضیه به عقل فعال.
به نظر تفتازانی باید مطابق قضایا را همان نفس الامر دانست، اما نباید آن را به عقل فعال تفسیر کرد. وی در توضیح مراد خود از نفس الامر چنین می نگارد:
«بل المعتبر فی صحة الحکم مطابقته لما فی نفس الامر، و هو المراد بالواقع و الخارج، أی خارج ذات المدرک و المخبر، و معناه ما یفهم من قولنا، هذا الامر کذا فی نفسه، أو لیس کذا أی فی حد ذاته، و بالنظر الیه مع قطع النظر عن إدراک و إخبار المخبر، علی أن المراد بالامر الشأن و الشی ء، و بالنفس الذات.»(34)
چنانکه ملاحظه شد، قدماء از یک طرف به نفس الامر به عنوان «مناط صدق قضایا» نگاه می کردند و از طرف دیگر عقل فعال را به عنوان «خزانه ادراکات عقلی» به حساب می آوردند. ولی بعدها برخی از حکما این دو عنوان را دارای مصداق واحدی دانسته، یعنی نفس الامر را همان عقل فعال، و عقل فعال را همان نفس الامر، به اعتبار مطابقت قضایا با آن، محسوب می کردند. اما برخی از حکما نظیر حکیم میرداماد، گرچه عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی پذیرفته اند، ولی تفسیر نفس الامر را بدان تخطئه کرده اند.(35)
از طرف دیگر ابن سینا نیز گرچه نفس الامر را به عنوان مناط صدق قضایا پذیرفته،(36) و عقل فعال را نیز(37) ولی هیچ گاه عقل فعال را به عنوان مصداق نفس الامر معرفی نکرده است.
گزارشی از دیدگاه متأخران درباره نفس الامر
در اینجا گذری خواهیم داشت به آرایی که درواقع متأخران آنها را ساخته و پرداخته اند، گرچه گاهی می توان رگه هایی از این گونه نظریات را در برخی از کلمات قدماء نیز بازجست. نظریاتی که اکثر متأخران بدان گرایش دارند، این است که نفس الامر را در موجودی خاص نظیر عقل فعال، شیطان و... جستجو نمی کنند، بلکه در صدد برمی آیند که براساس نوع حکایت قضیه، برای آن از چیزی به نام نفس الامر سخن گویند. اینک به چند نمونه از این گونه نظریات اشاره کرده و سپس به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
دیدگاه اول: بعضی نفس الامر را به صرف «نفس الشی ء» تعریف کرده اند، به این معنی که خواسته اند بگویند که ما وقتی می گوییم: «عدم باطل الذات است در نفس الامر»، معنایش این است که عدم فی نفسه چنین است. علامه طباطبایی از این دیدگاه چنین گزارش می کنند: «و قیل، المراد بنفس الامر نفس الشی ء فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر، فکون العدم مثلاً باطل الذات فی نفس الامر کونه فی نفسه کذلک.»(38)
این دیدگاه را می توان به سعدالدین تفتازانی و نیز حکیم سبزواری، البته با توجه تفسیری که برای آن آورده اند، منسوب داشت(39)، ولی مهم این است که بدانیم چگونه می توان برای امور عدمی، ذات و نفسیت تصویر کرد.
دیدگاه دوم: میرداماد، نفس الامر را «مطلق و عاء حصول» می داند.(40)
وی سه چیز را به عنوان مصداق «نفس الامر» معرفی کرده است: 1. وجود خارجی. 2. وجود ذهنی. 3. وجود اعتباری ریشه دار.
دیدگاه سوم: آقا علی مدرس در کتاب «بدایع الحِکَم» نفس الامر را خارج از ظرف انعقاد قضیه معرفی کرده است.(41)
دیدگاه چهارم: علامه طباطبایی نفس الامر را ظرفی دانسته اند که شامل مطلق ثبوت و تحقق می شود، و آن موطن عامی است که قضایای صادق براساس مطابقت با آن، به صدق می رسند. ایشان کوشیده اند تا نظریه ای ارائه دهند که اولاً، با اصالت وجود سازگار باشد، ثانیا، بتواند قضایای عدمی، مانند: عدم العلة علة لعدم المعلول، یا اجتماع النقیضین محال، و نظائر آن را نیز پوشش دهد.(42) از این رو؛ بنابر حاشیه مفصلی که ایشان بر اسفار نگاشته اند(43)، معتقدند که عقل اضطرارا ظرفی طفیلی و توسعی می سازد و آن را نفس الامر برای قضایای ماهوی، یعنی قضایایی که ما در آن، احکامی را برای ماهیات که به تبع وجود موجودند، صادر می کنیم، و نیز برای قضایای اعتباری، یعنی قضایایی که ما در آن، احکامی را بر مفاهیم اعتباری و غیرماهوی، مستقر می سازیم، قرار می دهد.
دیدگاه پنجم: استاد مصباح یزدی در کتاب «آموزش فلسفه»، درباره نفس الامر، چنین می نگارند:
«با توضیحی که درباره ملاک صدق و کذب قضایا داده شد، روشن گشت که منظور از نفس الامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت محکیات می باشد که در موارد مختلف فرق می کند. در مواردی مرتبه خاصی از ذهن است مانند: قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است مانند: محکی قضیه محال بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می شود چنانکه می گویند: «علت عدم معلول، عدم علت است» که رابطه علیت درحقیقت بین وجود علت و وجود معلول، برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده می شود.»(44)
دیدگاه ششم: آیت اللّه جوادی آملی در کتاب «شناخت شناسی در قرآن» درباره نفس الامر چنین آورده اند:
«منظور از نفس الامر آن است که شی ء در حد ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفی با صرف نظر از تحقق آن در ذهن اندیشمند یا در خارج مقابل ذهن، دارای حقیقت و واقعیت معینی است که هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد.»(45)
دیدگاه هفتم: از دیگر معاصران که درباره نفس الامر به بحث پرداخته اند استاد جعفری(ره) هستند:
«به نظر می رسد ما نفس الامر را بتوانیم به این نحو تفسیر کنیم که نفس الامر عبارت است از آن موقعیت تجریدی نفس یا من، [که] در آن موقعیت تجریدی، [نفس] فوق جهان ذهن و عین قرار می گیرد و قضایای کلی و بالضروره راست تجریدی را انشاء می نماید، به طوری که اگر آن قضایا را بر دو جهان ذهنی و عینی تطبیق کنیم، هم راست و هم فراگیر همه موارد و مصادیق (کلی) می باشند.»(46)
اینها چند نمونه از نظریاتی بود که متأخران و نیز معاصران درباره «نفس الامر» بیان کرده اند.
بررسی و نقد
نقد دیدگاه اول: تفسیر نفس الامر به «نفس الشی ء» با این اشکال مواجه است که تبیین روشنی از نفس الامر ارائه نمی کند، این نظر در کتاب آموزش فلسفه چنین مورد نقد قرار گرفته است:
«درباره معنای این اصطلاح [نفس الامر]، سخنانی گفته شده که یا تکلف آمیز است...، یا مشکلی را حل نمی کند، مانند اینکه، گفته شده که منظور از نفس الامر، خود شی ء است، زیرا این سؤال به حال خود باقی می ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه سنجید؟!»(47)
علامه طباطبایی در نقد تفسیر نفس الامر به نفس الشی ء گفته اند:
«اموری که مطابقی در خارج و ذهن ندارند، یعنی عدمیات، چگونه می توانند نفسیتی داشته باشند؟! مضافا بر اینکه: فرض نفسیت و تقرر بالذات برای ماسوی الوجود، با قول به اصالت وجود ناسازگار است.»(48)
چنین به نظر می رسد که: اگر ما از اشکال اول عدم تبیین روشن از نفس الامر صرف نظر کنیم، بتوان از نقد علامه بر تفسیر مذکور، پاسخ گفت، زیرا عدم نیز نفسیتی دارد، ولی نفسیتی دیگرسان که درست مقابل نفسیت وجود است، و این امر به هیچ وجه منافاتی با قول به اصالت وجود ندارد، زیرا تئوری اصالت وجود مربوط به نفسیت وجودی است، نه نفسیت عدمی. توجه بدین مطلب، کلید حل مشکل تبیین نفس الامر برای قضایای عدمی مانند قضیه اجتماع نقیضین محال است خواهد بود. کسانی مانند سعدالدین تفتازانی و حکیم سبزواری هم که نفس الامر را به نفس الشی ء تفسیر کرده اند، از این نکته غافل نبوده اند که ممکن است مورد این اشکال واقع شوند که چگونه می توان برای عدمیات قائل به تقرر نفس الامری شد. بر این اساس او در جواب این اشکال، ابتدا پاسخی اجمالی می دهد، و سپس به جواب تفصیلی می پردازد. پاسخ اجمالی او این است که: ما قطعا می دانیم که قضیه «اجتماع نقیضین محال است.» مطابق با نفس الامر است، و قضیه «اجتماع نقیضین ممکن است.» مطابق با نفس الامر نیست، گرچه ما کیفیت این مطابقت را ندانیم. حاصل آنکه، ما می دانیم که عدمیات نفسیتی دارند، گرچه ما حقیقت آن و کیفیت مطابقت قضیه با آن را ندانیم. وی در پاسخ تفصیلی می گوید: مطابقت اضافه ای است که به تحقق طرفین اضافه در ظرف عقل نیاز دارد و روشن است که وقتی عقل به مطالعه قضیه ای می پردازد و طرفین قضیه را مورد ملاحظه و مقایسه قرار می دهد، خواه طرفین قضیه از امور وجودی باشند یا عدمی، نسبت ایجابی یا سلبی ای را که مقتضای بداهت یا برهان است، پیدا خواهد کرد. این نسبت یادشده، به اعتبار این که نتیجه بداهت یا برهان است و با نظر به خود معقول و بدون ملاحظه خصوصیت مدرِک و گوینده، همان واقع و نفس الامر است، و قضایای ملفوظه و معقوله براساس مطابقت با چنین نسبت واقعی، که نفس الامر نام دارد، به صدق می رسند؛ ولی چون برخی دیده اند که این نسبت که همان واقع است، خصوصا در معدومات جز در عقل وجود ندارد پس آن را به عقل فعال نسبت داده اند، در صورتی که عقل چنین توجیهی را برنمی تابد. این نسبت واقعی در تمام قضایای وجودی و عدمی، بالسویه وجود دارد، و این همان نفس الامر است.(49)
بیانی که تفتازانی برای توجیه نفس الامر برای معدومات و ممتنعات آورد، گرچه می توان آن را به توجیه خام برای تبیین نفس الامر ملقب ساخت، ولی توجه او به نفسیت و نفس الامر برای قضایای عدمی، قابل ستایش است.
حکیم سبزواری به نحو رساتری به توجیه نفس الامر برای قضایای عدمی پرداخته است. وی معتقد است عدمیات نیز نفسیت و نفس الامر دارند، ولی نباید گمان برد که نفسیت عدمیات، مانند نفسیت وجودیات است. حکیم سبزواری در حاشیه بر اسفار می نویسد: «فان النفس الامریة فی کل شی ء بحسبه، فواقعیة العدم بنحو البطلان.»(50)
همچنین در آنجا که صدرالمتألهین، در مبحث وجود ذهنی، به نقل اشکال زیر می پردازد: برخی اعتراض کرده اند که ما نمی توانیم به معدوم علم حاصل کنیم، زیرا صورت ذهنی معدوم از دو حال خارج نیست یا این صورت مطابق با معدوم است، پس ضرورتا می بایست معدوم نیز خارجیتی داشته باشد، درصورتی که معدوم اصلاً ذات ندارد. یا این که صورت ذهنی معدوم با معدوم مطابق نیست، پس ما به معدوم علم حاصل نکرده ایم، درصورتی که حکما علم را صورتی مطابق با معلوم معرفی کرده اند. سپس ملاصدرا با ذکر چند پاسخ و نقد آن و وعده حل مشکل (از طریق قضیه لابتیه)، سخن را به پایان می برد.(51) در اینجاست که حکیم سبزواری در حاشیه بر اسفار این نکته را خاطرنشان ساخته که همچنانکه صور عدمی گونه و تیره خاصی از مفاهیم ذهنی را تشکیل می دهند، لاجرم واقع و نفس الامر خاصی هم خواهند داشت که با واقع و نفس الامر صور وجودی فرق دارد. و اگر عقیده کسانی که نتوانسته اند مطابقت را در صور قضایای عدمی، تصویر کنند، ریشه یابی کنیم، مشکل آنها از اینجا ناشی می شود که مطابق و نفس الامر را در مطابَق وجودی منحصر دانسته اند. حکیم سبزواری با تعبیر «فالحق فی الجواب من الاعتراض» گویا تلویحا اشاره ای به عدم تمامیت پاسخ ملاصدرا به اشکال مذکور، از طریق قضیه لابتیه، نیز نموده است.
صدرالمتألهین با طرح این نوع قضیه در صدد برآمده تا از شبهاتی، نظیر شبهه مجهول مطلق پاسخ گوید.(52) او اشکالی را هم که در مورد نفس الامر عدمیات وجود دارد، به عنوان مصداقی از «شبهه مجهول مطلق»، به حساب آورده؛(53) اما اینکه چقدر راه حل وی در اینجا می تواند مفید باشد، خود بحثی است که بعدا بدان می پردازیم.
حکیم سبزواری در جای دیگری نیز بر این نکته اصرار دارد که امور عدمی نیز نفسیت و نفس الامر دارند، ولی نه چونان نفسیت و نفس الامر وجودی. وی در کوتاه نگاره ای، چنین نوشته اند: «فان خارجیة العدم عدم خارجیة الوجود.»(54)
ممکن است در اینجا این اشکال مطرح شود که چگونه ممکن است حکیم سبزواری برای عدم نفسیتی مستقل قائل شود، با این که او عدم را در همه چیز، حتی در وعاء و ظرفیت، تابع وجود دانسته، و وجود را «راسِم» آن معرفی کرده است؟!
در اینجا برای تقویت اشکال و غنای بحث، به نقل عبارتی از شهید مطهری در این باره می پردازیم، و سپس به پاسخ اشکال خواهیم پرداخت.
استاد مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم چنین می نویسد:
«در اینجا لازم است اندکی درباره مفهوم «عدم» و اعتباراتی که این مفهوم پیدا می کند بحث کنیم: ذهن بشر در احکام و تصدیق هایی که می کند دو نوع حکم دارد: اثباتی مانند «زید ایستاده است.» و حکم سلبی مانند «زید ایستاده نیست.» نوع اول حکم به وجود یک نوع نسبت است در ظرف خارج، اما نوع دوم رفع آن نسبت است از ظرف خارج و واقع، و به عبارت دیگر حکم به ارتفاع آن نسبت است از خارج. به عبارت دیگر در «قضیه موجبه» حکم می شود به عدم تحقق آن نسبت، تفاوت قضیه موجبه و سالبه در این است که قضیه موجبه حکایت می کند از نسبت ایجابیه در خارج، و قضیه سالبه حکایت می کند از نابودی و مطابق نداشتن همان نسبت ایجابیه در خارج، نه اینکه هر دو حکایت می کنند از نوعی نسبت خارجی... اعتبار اصلی مفهوم «عدم» همان است که در قضیه سالبه است و «عدم» به همین اعتبار است که نقیض وجود است و همین عدم است که اصطلاحا «عدم بدیل» نامیده می شود. هرگاه قضیه ای داشته باشیم و قضیه دیگر مفاد این را رفع کند یعنی یک نفی و یک سلب مستقیما مفاد آن قضیه را بردارد، این دو قضیه «نقیض» یکدیگر خواهند بود. تنها قضیه ای نقیض قضیه دیگر است که مفاد یکی از آن دو قضیه رفع و سلب قضیه دیگر بوده باشد و نفس سلب و رفع هیچ گونه قیدی نداشته باشد، یعنی تمام قیدها تحت سلب واقع شود و قید مسلوب باشد. این است معنی اینکه می گویند: «نقیض کل شی ء رفعه»، «عدم» به این اعتبار که اعتبار اصلی آن است هیچ گونه خارجیتی ندارد، هیچ گونه نفس الامریتی ندارد، مصداقی برایش اعتبار نشده است، حتی زمان ندارد یعنی زمان ظرف این عدم نیست بلکه ظرف چیزی است که عدم به عنوان سلب بر او وارد شده است. مثلاً اگر بگوییم: «زید امروز ایستاده نیست»، «امروز» ظرف «زید ایستاده» می باشد نه ظرف «نیست». عدم به این اعتبار همان نفی و سلب است. این که می گویند «اجتماع نقیضین جایز نیست» یعنی اجتماع ایجاب و سلب یا اثبات و نفی جایز نیست. به حسب این اعتبار، ذهن در بیرون هستی یعنی به صورت ناظر فوق هستی ایستاده و نسبتی را از هستی و واقع بیرون می برد و دامن هستی را از آن پاک می کند و هیچ مصداقی برای او نمی بیند. اما «عدم» اعتبار دیگری نیز دارد که نوعی «مجاز» است. ذهن پس از آنکه چیزی را از خارج نفی و سلب کرد و برای آن چیز مصداق و نفس الامریتی ندید چنین اعتبار می کند که نفس نفی و سلب به جای ایجاب و اثبات نشسته است، یعنی هنگامی که وجود یک شی ء خاص را در خارج نمی بیند، نقطه مقابل آن وجود را که درواقع جز خالی نبودن خارج از آن وجود، چیزی نیست به عنوان یک امری که جای وجود را پر کرده است اعتبار می کند و فرض می کند عدم آن شی ء در خارج است؛ و به این اعتبار است که خارج، هم هستی را در خود جای می دهد و هم نیستی را، نیستی نیز مانند هستی خارجیت می یابد که البته اعتبار می شود. به این اعتبار فرضی و مجازی است که «عدم» نفس الامریت پیدا می کند، زمان و مکان برایش اعتبار می شود، احکامی نظیر احکام وجود پیدا می کند و به این اعتبار است که می گوییم: «زید معدوم است در خارج» یا می گوییم: «زید معدوم در این زمان یا در آن مکان است». پس فرق است بین مفهوم «زید موجود نیست در خارج» و مفهوم «زید معدوم است در خارج». در قضیه اول «نفی» همان مفهوم اصلی خود را دارد که نفی وجود است از خارج، ولی در قضیه دوم «عدم» مانند یک مفهوم مثبت حمل شده است و مفهوم «ربط السلب» پیدا کرده است. در این اعتبار هر مرتبه از مراتب وجود اعتبارا و مجازا مصداق عدم مرتبه دیگر شمرده می شود زیرا بدیهی است که «عدم» مصداق واقعی ندارد، مصداق عدم هر چیز وجودات سایر اشیاء است و به اصطلاح هر مرتبه ای از وجود «راسِم عدم» مرتبه دیگر است.»(55)
استاد مطهری در مطالب فوق الذکر عدم را فاقد نفس الامر معرفی فرمود و بر این نکته تأکید ورزید که گاهی ما به طور فرضی و اعتباری یا مجازی نفس الامر را بدان منسوب می داریم، که اگر به دقت نگاه کنیم، آن نفس الامر نیز از آنِ راسِم وجودی آن است. عبارت استاد را در توضیح کلام حکیم سبزواری آوردیم، که عدم را تابع وجود، حتی در ظرفیت، می دانست و وجود را «راسِم» آن محسوب می داشت.
علاوه بر این حکیم سبزواری در همین راستا، در حاشیه بر شرح منظومه، به توضیح نظریه خود پرداخته،(56) و منظور خود را از این که عدم، در همه چیز، تابع وجود است یا این که وجود راسِم آن است، این دانسته است که عدم نیز چونان وجود و همگام با آن، احکام و خواصی دارد پس به هیچ وجه وی نمی خواهد بگوید که عدم فاقد نفس الامر است.
نقد دیدگاه دوم: نقدی را که بر تفسیر دوم از نفس الامر می توان وارد ساخت، این است که این نظریه تبیینی رسا راجع به نفس الامر عدمیات ارائه نداده است، زیرا نظریه ای را می توان نظریه تام و کامل محسوب داشت که تحلیلی درست راجع به مشکل ترین مصداق مورد بحث، ارائه داده باشد.
نقد دیدگاه سوم: نظریه سوم که نفس الامر را به «خارج از ظرف انعقاد قضیه» تفسیر می کرد، نظریه رسایی نیست، گرچه این نظریه با تعبیر خارج از ظرف انعقاد قضیه، حاوی این نکته است که مراد از خارج همان خارج از ظرف انعقاد قضیه است، پس ممکن است مرتبه ای از ذهن نیز خارج و نفس الامر محسوب گردد، چنانکه قضایای منطقی، خارجی در مرتبه ای از ذهن دارند.
نقد دیدگاه چهارم: چنانکه قبلاً بیان داشتیم، علامه طباطبایی در صدد بوده اند نظریه ای را درباره نفس الامر ارائه دهند که دارای دو ویژگی باشد، با اصالت وجود سازگار بوده، و نیز به خوبی بتواند تفسیری روشن از نفس الامر تمام قضایا، از جمله قضایای عدمی ارائه دهد. از این رو ایشان نظریه ای را درباره نفس الامر بنیاد نهادند که براساس آن، همه قضایا، چه متشکل از مفاهیم حقیقی ماهیات و چه متشکل از مفاهیم اعتباری، همگی توسعا و تطفلاً دارای نفس الامر خواهند بود. فعلاً به نفس الامر قضایای ثبوتی کاری نداریم، و بحث را در مورد قضایای عدمی مطرح خواهیم ساخت، و به نقد نظریه مذکور خواهیم نشست.
آنچه مستفاد از بیان علامه طباطبایی در مورد نفس الامر قضایای عدمی می باشد، این است که عقل به صورت اعتباری و مجازی ظرفی را به عنوان موطن برای قضایای عدمی، می سازد، به طوری که می توان گفت، چنین ظرفی که عقل برای این قضایا ساخته است ظرفی است توسعی، تطفلی، اعتباری، مجازی و بالاخره فرضی.
حال ایرادی که بر نظریه فوق وارد است، این است که چگونه می توان قضیه ای مانند قضیه اجتماع نقیضین محال است، که حکما آن را أمّ القضایا می خوانند و تمام معرفتهای ضروری و یقینی را بر آن استوار می سازند، آن را بر صرف فرض، مجاز و اعتبار، بنیاد نهاد؟
این فرض از دو حال بیرون نیست، یا فرضی است با ملاک و ریشه دار، یا اعتباری است بی اساس و پوچ. اگر فرض ما از قسم نخست باشد، ملاکی واقعی و نفس الامری را با خود دارد، پس چرا نتوان همان ملاک را نفس الامر چنین قضایایی قضایای عدمی به حساب آورد. اگر فرض دوم را بپذیریم این به معنای پذیرش امری که بطلانش بدیهی است خواهد بود و لازمه آن این است که ما تمام علوم و معارف را بر امری پوچ بنا نهیم! مضافا اینکه وقتی شما در مورد قضایای عدمی، فرض اعتباری و عقلی داشتید این امر درواقع به این معنی است که موضوع را که امر عدمی است، موجود فرض کرده است و سپس آن را در مجرای حکم آورده باشید. مثلاً، ابتدا شما موضوع اجتماع نقیضین در قضیه اجتماع نقیضین محال است را در فرض عقل لباس هستی پوشانده و سپس آن را موضوع برای محمول محال ساخته اید! در این صورت باید جوابگوی این نقد باشید که حمل محمول محال بر موضوعی، وجود آن فرض شده است بلاوجه است، زیرا امر مفروض الوجود در اثر فرض موجود شده و دیگر معدوم نیست، تا چه رسد به این که محال باشد!
همین اشکال بر تمام نظریاتی که می خواهند به کمک «فرض» توجیهی برای نفس الامر قضایای عدمی بیابند، نیز وارد است. پس با این وجه دیگر نمی توان راه حل صدرالمتألهین برای حل مشکل از طریق قضیه لابتیه را نیز راه حل موفقیت آمیز تلقی نمود، زیرا در این نوع از قضایا موضوع در اثر فرض به سرای وجود می آید. چنانکه صدرالمتألهین می نویسد: «الحکم فی هذه الحملیه [الحملیة الغیر البتیة] علی المأخوذ بتقدیر بأن یکون التقدیر من تتمة فرض الموضوع»(57) ولی شگفت آنکه خود علامه طباطبایی نظیر چنین اشکالی را بر صدرالمتألهین در مورد قضایای لابتیه، وارد می سازند، و از طرف دیگر در تحلیل نفس الامر برای قضایای عدمیه نهایتا به فرض می رسند، که اینک به ذکر آن می پردازیم.
راه حل صدرالمتألهین برای تبیین قضایای عدمی، از طریق قضیه لابتّیّه، مانند قضیه «الف، لو کان موجودا، فهو ب»، مقبول نظر علامه طباطبایی نیفتاده، زیرا این راه حل به مصادره به مطلوب می انجامد.
علامه طباطبایی نفس راه حل از طریق قضیه لابتّیّه را به نحوی موجب بازگشت به اشکال می دانند،(58) و چون این کلام را در مقام کیفیت پیدایش مفاهیم عدمی در ذهن، به تحریر آورده اند، چنین وعده می دهند که در مباحث بعدی کتاب تبیینی برای چگونگی دست یابی ذهن به این مفاهیم ارائه دهند، سپس در جایی دیگر به تفصیل، فرایند دست یابی به مفاهیم عدمی را مورد بحث قرار داده اند.(59)
پس ملاحظه می شود که ایشان از یک طرف نفس الامر امور عدمی را به «توسّع اضطراری عقل»، که در سایه وجود انجام می گیرد، مستند می سازد، که این امر با توجه به صحنه ای که آن را براساس اصالت وجود تصویر می کند، مفهومی جز اعتبار و فرض نخواهد داشت، که مورد مناقشه واقع شد، ولی خود ایشان در جایی دیگر نظیر اشکالی که بر ایشان وارد شد به قوت هر چه تمام تر بر صدرالمتألهین، در مورد قضیه لابتیه، اشکال وارد ساختند، سپس مطالبی در مورد کیفیت دست یابی ذهن به مفاهیم عدمی، بیان داشتند که البته نمی تواند سنگی را سر راه مشکل بحث در مورد نفس الامر مفاهیم عدمی بردارد، زیرا بحث درباره نفس الامر خود موضوعی است که ربط مستقیمی به کیفیت دست یابی به مفاهیم حاصل شده در ذهن ندارد، گرچه گاهی توجه به کیفیت پیدایش مفاهیم در ذهن، می تواند تشخیص ما را نسبت به نفس الامر آن مفاهیم، آسان تر کند، ولی علامه طباطبایی در ادامه بحث از کیفیت دست یابی ذهن به مفاهیم عدمی به مطلبی اشاره می کنند که گامی به بحث نزدیک می شود و آن این است که عقل مفاهیمی را با فرض، براساس سبب موجِب و عامل محرک می سازد، که آنها بر دو قسم اند: برخی از آنها سبب ثابت و دائمی دارند، اما برخی صرفا دارای سبب جزئی و اتفاقی هستند.(60)
علامه بر این نکته تأکید می ورزند که فرض عقل در ساختن مفاهیم ذهنی بی حساب نیست، بلکه فرض عقل مستند به سبب موجب و عامل محرک است. در همین جا است که ما سؤال می کنیم بالاخره قضایای عدمی براساس مطابقت با چه چیز، صادق به حساب می آیند؟ اگر تطابق با سبب موجب و عامل محرک را شرط صدق می دانید، پس گامی از صرف فرض فاصله گرفته اید، و به نفس الامر واقعی نه فرضی، نزدیک شده اید. بنابراین، دیگر وجهی ندارد که نفس الامر قضایای عدمی را اعتباری و مجازی بدانید که با توسع اضطراری عقل، تطفلاً تکوّن می یابد.
نقد دیدگاه پنجم: در نظریه پنجم مصداق نفس الامر علاوه بر واقعیات خارجی، ظرف ثبوت عقلی محکیات معرفی می شد، که این ظرف در مواردی مرتبه ای از ذهن و در مواردی ثبوت خارجی مفروض و در مواردی ظرف خارجی بالعرض محسوب می شد. در این نظریه نفس الامر قضایای منطقی مرتبه ای از ذهن، و نفس الامر قضیه «اجتماع نقیضین محال است.» ثبوت خارجی مفروض، و نفس الامر قضیه «علت عدم معلول، عدم وجود علت است.» واقعیت خارجی بالعرض و مجازی، تفسیر می شد. اکنون نقدی را ترتیب می دهیم که مربوط به نفس الامر قضیه اجتماع نقیضین محال است، می باشد. در این نظریه نیز، چنانکه ظاهر آن گواهی می دهد، نفس الامر این نوع قضایا، واقعیت مفروض معرفی شده است؛ لذا بر این نظر نیز همان نقدی وارد است که بر پیشینیان گذشت. چگونه ممکن است چیزی را که ما خود در فرض، بر آن لباس هستی پوشانده ایم، دیگر با آن را معدوم دانسته، و یا این که به استحاله آن فتوا دهیم؟! دیگر اینکه، چگونه می توان نفس الامر قضیه «علت عدم معلول، عدم علت است.» را واقعیت خارجی بالعرض دانست؟! مگر نه این است که چنین ادعا شده است که در ظرف عدم هم بسان ظرف وجود نیز مجازا می توان علیتی تصویر کرد؟ پس به نظر می رسد که در این مورد نیز باید مصداق نفس الامر را همان ظرف نیستی دانست. مضافا بر اینکه، تفسیر نفس الامر به «ظرف ثبوت عقلی محکیات» با این اشکال مواجه است که هر قضیه ای، ولو قضیه کاذب باشد، چون حکایت دارد، پس محکی دارد، و در نتیجه ظرف ثبوت محکی خواهد داشت، چنانکه علامه طباطبایی می نویسند: «العلم الحصولی بما أنه علم من ذاتیه الحکایة، و لا معنی للحکایة من غیر محکی و راءه... فکیف تتصور القضایا الکاذبة؟»(61)
نقد دیدگاه ششم: نظریه ششم نفس الامر را چیزی می دانست که فراتر از ذهن اندیشمند و خارج مقابل آن، دارای حقیقت و واقعیتی است که در آن هیچ گونه تغییر و دگرگونی راه ندارد. این دیدگاه با مشرب عرفانی به تفسیر نفس الامر پرداخته است.
این نظریه درباب نفس الامر را دوگونه می توان تفسیر کرد، در یک تفسیر این دیدگاه را می توان به دیدگاه قدماء ارجاع داد، که نفس الامر را در موجودی خاص جستجو می کنند، در این صورت تمام اشکالاتی که بر آن نظریات وارد است، بر این نظریه هم وارد خواهد بود. در تفسیر دوم، این دیدگاه به پدیده های جهان؛ با نگاهی عرفانی می نگرد، بدان سان که آنها شأنی از شؤون حق اند و جلوه ای از جلوه های او که بدین صورت تجلی پیدا کرده اند. در این تفسیر اگر ما گفتیم، «آسمان آبی است.»، نفس الامر آن را در همان چیزی که هر روزه با آن سروکار داریم، خواهیم دانست، ولی همین آسمان و زمین را به شؤون حق تفسیر می نماییم. به نظر می آید که این تفسیر با دیدگاه مذکور همخوانی بیشتری دارد، چراکه در ادامه آن نظریه آمده است «البته هر موجود نازل در صقع موجود مجرد عالی حضور دارد... و سرانجام همه مراتب فیض گسترده هستی در بسیط الحقیقة به طور لفّ، جامع هرگونه نشر، و منزه از هرگونه تکثر مزاحم بساطت هستی و صرافت وجود، تحقق خواهند داشت.»(62)
این دیدگاه، نیز بنابر تفسیر دوم، از نقد مصون نمی ماند، زیرا تفسیر روشنی راجع به نفس الامر قضایای عدمی که نقطه چالش در بحث است، ارائه نکرده است.
نقد دیدگاه هفتم: در نظریه هفتم، نفس الامر به موقعیت تجریدی نفس تفسیر می شد که نفس در آن موقعیت، می تواند احکامی را صادر کند که جنبه کلی و ضروری داشته و از نعمت صدق نیز برخوردار باشد.
نقدی که بر این دیدگاه وارد می شود، این است که ما در بحث نفس الامر در جستجوی آنیم که ظرف صدق قضایا و تصدیقات را نشان دهیم و کاری نداریم که این قضایا و تصدیقات در چه موقعیت و با چه شرایطی حاصل آمده اند. قضیه، با هر شرایطی در ذهن تکوّن یافته باشد، آن گاه به صدق می رسد که با نفس الامر مطابقت داشته باشد، اما نفس الامر چیست، این همان است که حکما در باب حقیقت آن وحدت نظر ندارند.
تا اینجا اهم نظریاتی که در باب نفس الامر وجود داشت، مورد نقد و بررسی قرار دادیم، و اکنون خواهیم کوشید که تفسیر جامع و رساتری از آن ارائه کرده، و حتی الامکان طرحی نو دراندازیم.
تبیین مبانی اقتراح
محکی و مصداق: هر مفهومی از خاصه حکایت برخوردار است. حکایت همان شأن کاشفیت و ارائه صور ذهنی است. در فرایند حکایت ما با سه چیز روبرو هستیم، حاکی، محکی و حکایت. صورت ذهنی همان حاکی است که امر وجدانی است و ادله ای نیز برای اثبات آن اقامه شده است. پس اگر فرایند حکایت تحقق یافت و حاکی هم موجود بود، ضرورتا می بایست محکی هم در ظرف حکایت وجود داشته باشد، چراکه حاکی و محکی متضایف هستند. محکی صور ذهنی نیز وجود دارد، و آن چیزی است که این صور ذهنی در ظرف حکایت، آن را ارائه می کند. به عبارت دیگر محکی همان مصداق لابشرط از وجود و عدم است.
توضیح اینکه صور ذهنی حکایت از محکی خود دارند، بدین معنی که وقتی ما این صور را در ذهن خود داریم به واسطه آن، چیزی برای ما مکشوف می شود، ولی شأن حکایی صور ذهنی در همه جا تضمینی برای تحقق مصادیق این صور در عالم واقع ندارد. مثلاً، صورت ذهنی فیل حکایت از فیل دارد، یعنی ما از این صورت ذهنی به حقیقت فیل لابشرط از وجود و عدم راه می یابیم، ولی این صورت ذهنی دلالت نمی کند که اکنون فیلی در عالم واقع موجود یا معدوم است. پس امری که ما با صور ذهنی بدان راه می یابیم، همان محکی است. در نتیجه می توان گفت، صورت ذهنی فیل دو چیز دارد. 1. محکی 2. مصداق. محکی صورت ذهنی فیل، همان مصداق لابشرط از وجود و عدم است، و مصداق مفهوم فیل همان وجود خارجی فیل است، که در جنگل یا باغ وحش زندگی می کند.
مفهوم عدم نیز، به دلیل اینکه صورت ذهنی است، خاصه و شأن حکایی دارد، پس محکی هم خواهد داشت. محکیِ مفهوم عدم، همان چیزی است که این مفهوم از آن حکایت می کند، و همان واقع و مصداق عدم است، ولی مصداقی، که لابشرط از وجود و عدم، یعنی لابشرط از تحقق متناسب با خودش، است. فهم محکی عدم چندان دشوار نیست، ولی تشخیص حیثیت مصداقی مفهوم عدم، مقتضی دقت و آمادگی ذهن و کشاندن تحلیلات آن در عوالم عدمی است.
مصداق عدم چیست؟ پاسخ این است که مصداق عدم همان واقع متحقق عدم در عالم لاتحقق است[! [اما این چگونه قابل قبول است: مفهومی که مصداق آن حیثیتی جز حیثیت عدم تحقق ندارد، آن مصداق در عالمی که عالم لاتحقق نام دارد، تحقق داشته باشد؟! جواب این است که هر چیزی تحقق متناسب با خود دارد. «تحقق کل شی ء بحسبه»، عدم نیز در عالم مصداق خود تحقق دارد، ولی تحقق متناسب و هم سنخ با خودش. نکته ای که تشخیص آن دقت ذهن می طلبد، این است که عدم نیز تحقق دارد، زیرا عدم علاوه بر محکی، مصداق هم دارد، ولی تحقق عدم به معنای تحقق وجودی نیست. تحقق مصداق وجود به معنای تحقق وجودی است و تحقق مصداق عدم به معنای تحقق عدمی است. اگر کسی چنین سخنی را نپذیرد. سه راه پیش روی خود دارد:
1. بپذیرد که عدم اصلاً مصداقی ندارد.
2. قبول کند که عدم مصداقِ وجودی یعنی مصداقی چونان مصداق مفاهیم وجودی و غیرعدمی دارد.
3. برای عدم مصداق فرضی در نظر بگیرد، بدین معنی که مصداق عدم را مفروض الوجود منظور بدارد.
این سه فرض تماما باطل است؛ زیرا التزام به فرض اوّل مستلزم التزام به تحقق همه امور معدوم و حتی امور محال می باشد، چراکه وقتی ما این را پذیرفتیم که عدم اصلاً مصداق ندارد، پس در وادی مقابل خواهیم افتاد و طرف مقابل این است که همه چیز تحقق دارد، چراکه اگر مفهوم عدم مصداق نداشته باشد، پس «عدم وجود همه چیز» نیز مصداق ندارد، پس همه چیز تحقق دارد. بنابراین، فرض اوّل از فرضهای سه گانه بدین دلیل باطل است که موجب اجتماع یا ارتفاع نقیضین می شود. دومین فرض نیز باطل است؛ زیرا لازمه چنین فرضی این است که مفهوم وجود و مفهوم عدم مترادف باشند، چراکه هر دو مصداق وجودی دارند. برای این دو فرض قائلی نیافتیم؛ ولی فرض سوم که اکنون به نقد آن خواهیم پرداخت فرضی است که می توان برای آن طرفدارارنی برشمرد.
فرض سوم این بود که عدم «مصداق فرضی» دارد، یعنی اینکه ما برای عدم مصداقی در عالم فرض اعتبار می کنیم و همان مصداق فرضی و اعتباری مصداق عدم خواهد بود. این فرض باطل است چراکه موجب اجتماع نقیضین می شود، زیرا بر مبنای این فرض، عدم مصداق مفروض الوجود دارد. پس در این صورت شما اگر بگویید، عدم معدوم است، این قضیه در خود نقیضین را جمع کرده است، و مفاد آن این است که «آنچه مفروض الوجود است، معدوم است.» درحالیکه خود مصداق اجتماع نقیضین است و اگر واژه معدوم، که اینک محمول واقع شده است، به معنای مفروض الوجود باشد، پس قضیه مذکور به این تحویل می گردد که: «آنچه مفروض الوجود است، مفروض الوجود است» روشن است که این قضیه تحلیلی ضرورتا صادق است، و ربطی به عدم ندارد. بنابراین با بطلان فرض های سه گانه ای که ذکر شد، به این دیدگاه بازمی گردیم که عدم مصداق متناسب با خود دارد و نیز تحققی هم سنخ با خود خواهد داشت. پس نباید مصداق وجودی برای آن دست و پا کنیم، و نه تحققی چونان تحقق وجود.
نتیجه آنکه، هر صورت ذهنی دو چیز دارد 1. محکی. 2. مصداق. محکی هر صورت ذهنی همان مصداق لابشرط از تحقق و عدم تحقق آن است و مصداق هر صورت ذهنی همان واقع متحقق آن به تحقق متناسب با آن خواهد بود. تحقق وجود به عینیت و خارجیت داشتن است و تحقق عدم به نداشتن عینیت است.
نکته ای که در اینجا اشاره به آن لازم است این است که ما از عنوان و اصطلاح مصداق برای واقع متحقق تصورات استفاده می بریم و برای واقع متحقق قضایا و تصدیقات از عنوان مطابَق استفاده می کنیم.
محکی و مطابَق: همان طور که تصورات دارای محکی و مصداق هستند، قضایا و تصدیقات نیز از محکی و مطابق برخوردارند. محکی تصورات همان مصداق لابشرط آنهاست، و مصداق تصورات چیزی جز واقع تحقق یافته آنها نیست. قضایا و تصدیقات نیز بدین گونه محکی و مطابق دارند. محکی قضایا همان مطابق لابشرط آنهاست و مطابَق آنها همان واقع متناسب با آنها خواهد بود. تصدیقات نیز محکی و مطابقی دارند. محکی تصدیقات همان مطابَق لابشرط آنهاست و مطابَق آنها واقع متحقق آنهاست و آن همان صدق قضیه است، زیرا تصدیق به معنای فهم صدق قضیه است، پس مطابَق آن نیز صدق قضیه می باشد. بنابراین روشن شد که محکی قضیه آن چیزی است که قضیه از آن حکایت می کند و مصداق آن همان واقع متحقق مفاد قضیه است. همچنین محکی تصدیق همان چیزی است که تصدیق آن را افاده می کند، چراکه تصدیق، همان فهم صدق است، و فهم تصدیقی نیز صورت ذهنی و علم حصولی است، پس حکایتی دارد و محکی ای خواهد داشت. مصداق تصدیق نیز واقع متحقق این تصدیق است که همان صدق قضیه است.
در مورد قضیه و تصدیق نیز توجه بدین نکته لازم است که مطابق قضایا و تصدیقات نیز تحققی متناسب با مفاد قضیه و تصدیق دارند و قضایای سالبه صادق نیز مطابقی متحقق دارند، ولی تحققی متناسب با مفاد قضیه سالبه و عدمی. پس تحقق در قضایا و تصدیقات نیز فراتر از تحقق وجودی خواهد بود.
مصداق و مطابَق: از مباحث گذشته این نکته بدست آمد که هم تصورات محکی و مصداقی دارند و هم قضایا و تصدیقات از محکی و مطابق برخوردارند. وجه اینکه ما برای واقع متحقق تصورات تعبیر مصداق را به کار گرفتیم، و برای واقع متحقق قضایا و تصدیقات از عنوان مطابق استفاده بردیم، این است که فارق اصلی بیان حکایت قضیه ای و تصدیقی از حکایت تصوری در این است که حکایت تصوری، حکایت و إخباری از تحقق یا عدم تحقق محکی خود ندارد، ولی قضیه و تصدیق حکایت و اخبار از تحقق یا عدم تحقق محکی خود دارند. بدین ترتیب، از آنجا که هویت حکایت قضیه ای و تصدیقی غیر از حقیقت حکایت تصوری است، پس مطابَق قضایا و تصدیقات را، به اعتبار تحقق آن، و این که قضیه و تصدیق از آن حکایت می کنند مطابق می نامیم. بنابراین، مصداق تصورات اصلاً مخبَرعنه تصورات نمی باشد. ولی مطابَق قضایا و تصدیقات مخبَرعنه آنها می باشد، و این همان فارق اصلی بین انواع صور ذهنی است، که به اعتبار اخبار از واقع متحقق و عدم اخبار از آن، دو شاخه متفاوت را تشکیل می دهند. توجه به این نکته هم لازم است، که مطابَق تصدیق عینا مطابَق قضیه نیست. مطابَق تصدیق همان صدق قضیه است، چراکه تصدیق فهم صدق قضیه است.
اشکال: براساس مطالبی که در باب محکی و مصداق تصورات و نیز محکی و مطابَق قضایا و تصدیقات بیان کردیم، ممکن است اشکالی مطرح شود، که تفکیک بین محکی و مصداق در تصورات براساس این است که تصورات اخباری از مصادیق خود ندارند، بلکه آنها صرفا از محکیات خود، یعنی مصداقهای لابشرط از تحقق و عدم تحقق خود، حکایت می کنند، ولی ما چگونه خواهیم توانست از چنین تفکیکی در قضایا و تصدیقات، با فرض این که آنها از مطابَق خود إخباری دارند، سخن گفته و بدین گونه از چیزی لابشرط به نام محکی و أمری به شرط تحقق به نام مطابَق، در قضایا و تصدیقات، سخن به میان آوریم؟ به عبارت دیگر تصورات، از آنجا که در باب تحقق یا عدم تحقق محکی خود اظهار نظری نمی کنند، پس می توانیم بگوییم، محکی تصورات همان مصداق لابشرط نسبت به تحقق و عدم تحقق آنهاست. و مصداق آنها همان نفس الامر متحقق آنها خواهد بود، ولی قضایا و تصدیقات همواره نسبت به مطابَق خود، که درواقع نفس الامر آنهاست، حکایتی از تحقق یا عدم تحقق دارند، پس در اینجا اشکالی بدین بیان پیش می آید که محکی قضایا و تصدیقات چگونه می توانند لابشرط از تحقق و عدم تحقق ملحوظ گردند، با توجه به این که قضایا و تصدیقات هویت و شأنی جز إخبار از تحقق و عدم تحقق مطابق خود ندارند؟ پس با این بیان چگونه ما خواهیم توانست در قضایا و تصدیقات، تفکیکی بین محکی و مطابَق صورت بندی کنیم، و مطابَق را به نفس الامر برای قضایا و تصدیقات تفسیر نماییم؟
پاسخ: اگر ما در باب محکی و مطابَق و رابطه آنها با حکایت قضیه ای و تصدیقی و تحقق و عدم تحقق واقعی و نفس الامری و حکایت از چنین تحققی در ظرف حکایت قضیه ای و تصدیقی، درست بیاندیشیم، خواهیم دانست که تفکیک بین محکی به عنوان أمر لابشرط نسبت به تحقق یا عدم تحقق و مطابَق به عنوان محکی تحقق یافته یا غیرمتحقق قضایا و تصدیقات کاملاً موجه است. درست است که می گویند محکیات قضایا و تصدیقات، برخلاف تصورات، تحقق دارند، یا متحقق نمی باشند، ولی صرف این حکایت در همه جا به صورت منطقی تضمینی با خود ندارد که درواقع هم آنها تحقق یافته باشند. شاهد بر این مطلب این است که گاهی قضیه ای إخباری از واقعه ای دارد، یعنی محکی ای دارد ولی درواقع چنان اتفاقی رخ نداده است. به عنوان مثال اگر وقتی ما صفحات تاریخ را ورق می زنیم، به این گزاره برخورد می کنیم: «چنگیز خان مغول بعد از فتح نیشابور سبیل خود را تاباند!». محکی این قضیه همان است که این قضیه آن را بیان می دارد، ولی این قضیه ممکن است دروغ باشد و اصلاً مطابَقی نداشته باشد. از طرف دیگر اگر این قضیه صادق هم باشد حیثیت محکی آن غیر از حیثیت مطابَق آن است.
با این پاسخ به اشکال، شرایط لازم، برای تبیین نفس الامر بر مبنای فرضیه و اقتراحی که در باب نفس الامر مطرح ساختیم، مهیا می گردد.
تبیین نفس الامر در نظریه مورد اقتراح
بعد از تشریح این مطلب لازم است به تبیین نفس الامر در این نظریه بپردازیم. به نظر می رسد که با توجه به مبادی مسأله، تبیین نفس الامر بر مبنای نظریه پیشنهادی چندان دشوار نباشد.
با توجه به آنچه گذشت خواهیم توانست از بروز بسیاری از مشکلات در تبیین نفس الامر برای مفاهیم عدمی و قضایای عدمی، مانند قضیه «اجتماع نقیضین محال است.» و «عدم العلة علة لعدم المعلول» و... جلوگیری کنیم. بدین ترتیب پاسخ به این اشکال که گفته اند «عدم، به خاطر اینکه مطابقی، در ذهن و در خارج، ندارد، پس نفسیتی ندارد.»(63) داده خواهد شد، زیرا می توان گفت نفسیت هر مفهومی بر حسب خودش است و نفسیت مفاهیم عدمی به این است که تحققی از سنخ تحقق وجودی نداشته باشند. از این رو، با توجه به مطالب گذشته، می توان گفت قضیه یا صادق است یا کاذب، قضیه صادق نیز یا وجودی است یا عدمی، قضیه کاذب نفس الامر ندارد، زیرا آنچه در خارج است، نفس الامر آن نیست، چراکه اگر نفس الامری داشت، پس باید صادق می بود. از اینجا نیز می توان تعریف دقیق تری هم از صدق و کذب قضیه ارائه کرد، به اینکه بگوییم، قضیه ای صادق است که نفس الامر دارد و قضیه ای کاذب است که فاقد نفس الامر است. قضایای صادق وجودی، نفس الامر و مطابق وجودی دارند، و قضایای صادق عدمی، مطابَق و نفس الامری عدمی خواهند داشت. پس نفس الامر قضایای وجودی را نباید در عقل فعال و... جستجو کنیم، چراکه نفس الامر قضایای وجودی، در عالم تحقق وجود و نفس الامر قضایای عدمی نیز در عالم هیچستان است، و قضایای کاذب اصلاً نفس الامر ندارند.
نفس الامر و تصورات
از مباحثی که مشروحا بدان پرداختیم، این نکته به دست آمد که نفس الامر تصورات همان واقع بشرط تحقق آنهاست، و ما از چنین واقعی به مصداق تعبیر کردیم، مراد از تحقق هم أمری فراتر از تحقق وجودی است، به گونه ای که می توان از مصداق عدم به عنوان واقع متحقق عدم، نیز سخن به میان آورد. پس نفس الامر تصورات همان مصداق و واقع بشرط تحقق آنهاست، و چون تحقق را اعم از تحقق وجودی و عدمی گرفتیم، مشکلی در تبیین نفس الامر مفاهیم عدمی نیز نخواهیم داشت؛ در نتیجه ما خواهیم توانست گونه های نفس الامر را برای انواع تصورات جزئی، کلی، اولی، ماهوی، ثانوی، منطقی، فلسفی، حقیقی، اعتباری و... تشریح کنیم.
چند مثال: اکنون اگر سؤال شود نفس الامر مفهوم قلم چیست؟ در پاسخ خواهیم گفت نفس الامر مفهوم قلم، مصداق متحقق قلم است. قلمی که اکنون من با آن می نویسم، مصداق و نفس الامر مفهوم قلم است، ولی نفس الامر قلم منحصر به این قلم نیست، بلکه آن قلمی هم که از عرشه کشتی از دست ناخدا رها شده و در اعماق دریا سقوط کرده، نیز مصداقی از مصادیق قلم و نفس الامر آن محسوب می شود.
اگر سؤال شود نفس الامر مفهوم وجود به معنای اسم مصدری که از معقولات اولی است، چنانکه در اواخر فصل دوم بدان اشارت رفت چیست؟ در پاسخ خواهیم گفت نفس الامر مفهوم وجود همان نفس تحقق و مابه التحقق است.
اکنون اگر سؤال شود نفس الامر مفهوم عدم چیست؟ در پاسخ باید گفت: نفس الامر مفهوم عدم همان «لاتحقق» درست مقابل نفس الامر مفهوم وجود خواهد بود.
باز اگر سؤال شود نفس الامر شریک الباری چیست؟ پاسخ این است که: شریک الباری صرفا محکی دارد و نفس الامر ندارد.
بالاخره؛ اگر سؤال شود: نفس الامر مفهوم واجب الوجود چیست؟ در پاسخ باید گفت: نفس الامر مفهوم واجب الوجود همان موجودی است که ضرورتا موجود است، یعنی ممکن نیست که جای هستی آن را عدم پر کند.
نفس الامر و قضایا
قضیه یک مفهوم منطقی است، زیرا قضیه مفهومی است که ناظر به مفهوم دیگری در ذهن است، از این رو، منطق دانان در باب آن به بحث و بررسی پرداخته، و برای آن تقسیماتی ذکر کرده اند. آنها قضیه را مرکب تامی دانسته اند که ذاتا در آن احتمال صدق و کذب وجود دارد. «القضیه هی المرکب التام الذی یصح أن نصفه بالصدق و الکذب لذاته»(64) با این تعریف از قضیه تصورات بسیط، و مرکبات غیرتام، و نیز انشائیات از تعریف خارج می شوند. قید لذاته علاوه بر خارج کردن برخی از انشائیاتی که بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند چنانکه می گوییم: آرزوی صادقانه، یا خواست دروغین نیز می تواند برخی از قضایایی که ضرورتا صادق است مانند خبر خدای متعال و أنبیاء الهی یا ضرورتا کاذب است مانند قضیه «5=2+2» را تحت تعریف قضیه آورد.(65) قضیه 5=2+2 به اعتبار این که قضیه است احتمال صدق و کذب دارد، و به اعتبار این که قضیه خاصی است، احتمال صدق ندارد. از این رو، می توان گفت احتمال صدق و کذب مربوط به نوع قضیه است، وگرنه ما قضایایی داریم که صدق آن را محتمل نمی دانیم، یا صدق آن برای ما محرز است.
منطق دانان قضیه را به حصر عقلی به حملیه و شرطیه تقسیم کرده، و قضیه شرطیه را نیز به حصر استقرایی به متصله و منفصله تقسیم نموده اند.(66) قضیه حملیه قضیه ای است که نسبت بین طرفین آن نسبت هو هویت است و قضیه شرطیه قضیه ای است که چنین نیست.(67) قضیه شرطیه اگر مفاد نسبت آن اتصال و تابعیت طرف دوم برای طرف اول باشد، متصله و اگر مفاد آن انفصال و مباینت طرفین باشد، منفصله نامند. قضیه حملیه مانند: «زید عالم است یا زید دین خدا را یاری خواهد کرد» قضیه شرطیه متصله مانند: «چون آفتاب برآید، روز موجود باشد»؛ و قضیه شرطیه منفصله مانند «عدد یا زوج است یا فرد.»
قضیه منفصله غیر از قضیه حملیه مرددة المحمول است، زیرا مفاد قضیه منفصله، عناد است، ولی مفاد قضیه حملیه مرددة المحمول تقسیم است. البته گاهی صورت ظاهری قضیه با هر دو سازگار است، که در این صورت باید به کمک قرینه به نوع قضیه راه جست.(68)
تا اینجا مشخص شد که به طور کلی دو نوع قضیه داریم: 1. قضیه حملیه 2. قضیه شرطیه (متصله و منفصله). اکنون بر آن می افزاییم که همه این قضایا به موجبه و سالبه منقسم می شوند و هر یک به اعتبارات دیگر نیز تقسیماتی خواهند داشت. قضیه به طور کلی به اعتبار کیف به موجبه و سالبه، و به اعتبار موضوع به شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره تقسیم می شود، که محصوره نیز یا کلی است جزئی. قضیه حملیه، به اعتبار وجود موضوع دارای سه قسم است 1. قضیه ذهنیه 2. قضیه خارجیه. 3. قضیه حقیقیه. منطق دانان در باب مصادیق این سه نوع قضایا، وحدت نظر ندارند؛ ولی به طور کلی می توان گفت، قضیه ذهنیه، قضیه ای است که در آن حکم بر موضوع موجود در ذهن رفته است، مانند قضایای منطقی؛ و قضیه خارجیه، قضیه ای است که در آن حکم بر موضوع متحقق در خارج رفته است؛ و بالاخره، قضیه حقیقیه، قضیه ای است که در آن حکم بر موضوع اعم از محقق و مقدر می رود. فرق قضیه حقیقیه با قضیه طبیعیه در این است که حکم در قضیه طبیعیه بر نفس طبیعت، نه به عنوان ساری در افراد، مستقر می شود، ولی حکم در قضیه حقیقیه بر نفس طبیعت، از آن جهت که ساری در افراد است، استقرار می یابد.
به نظر چنین می آید که باید مصداق قضیه ذهنیه را فقط قضایای منطقی دانست، ولی معمولاً منطق دانان گذشته قضایای ذهنیه را فراتر از قضایای منطقی به کار می برده اند. آنان قضیه «شریک الباری ممتنع است» را قضیه ذهنیه می دانستند، چراکه آنها چنین قضایایی را مصداقی از قضیه خارجیه یا حقیقیه محسوب نمی داشتند. به عنوان شاهد؛ در حاشیه بر تهذیب المنطق چنین می خوانیم: «و أما علی الموضوع الموجود فی الذهن کقولنا: «شریک الباری ممتنع» بمعنی: ان کلما یوجد فی العقل و یفرضه العقل شریک الباری فهو موصوف فی الذهن بالامتناع فی الخارج، و هذا انما اعتبروه فی الموضوعات التی لیست لها افراد ممکنة التحقق فی الخارج.»(69)؛ ولی محققان این نوع قضایا را قضایای حقیقیه دانسته اند.(70)
این بود گزارشی از انواع و اقسام قضایا که در منطق مورد بحث و گفتگو است. این گزارش اجمالی از اقسام قضایا را بدین جهت ترتیب دادیم که با آگاهی بیشتری به بررسی نفس الامر آنها بپردازیم. لازم است خاطرنشان سازیم که براساس نظریه مقتَرَح در باب نفس الامر، می توان هر یک از قضایای خارجیه و حقیقیه را نیز بر دو قسم منقسم ساخت، که در نتیجه چهار قسم خواهیم داشت:
1. خارجیه وجودیه: قضایای که حکم در آن بر افراد موجود در خارج وجودی یعنی موجود در خارج وجودی در زمان نسبت، نه زمان نطق رفته است.
2. خارجیه عدمیه: قضایای خارجیه عدمیه، قضایایی است که حکم در آن بر افراد محقق در خارج عدمی، رفته است، یعنی این نوع قضایا نفس الامر در عالم هیچستان دارند.
3. حقیقیه وجودیه: مراد از این نوع قضایا، آن قضایایی است که در آن حکم بر طبیعت ساری در افراد، اعم از محقق و مقدر رفته است. در این نوع قضایا سرای وجودی را به عنوان نفس الامر ملحوظ قرار می دهند، و سپس افراد را بر حسب تحقق وجودی و عدم تحقق وجودی، به محقق و مقدَّر تقسیم می کنند.
4. حقیقیه عدمیه: در این نوع قضایا حکم بر طبیعت ساری در افراد می رود، و افراد اعم از محقق و مقدر است، ولی محقق و مقدر نیز بر حسب سرای عدمی تفسیر می شود که کاملاً عکس محقق و مقدر وجودی خواهد بود.
اکنون با توجه به مطالب یاد شده، قضیه «شریک الباری ممتنع است» را می توان قضیه حقیقیه در جهان وجود تلقی کرد که به اعتبار عدم تحقق مصداق آن در سرای هستی به استحاله رسیده است. البته باید توجه داشت که حکم در قضیه حقیقیه بر نفس طبیعت، به اعتبار سریان آن در افراد است، خواه این افراد محقَّق باشند یا مقدر، یعنی خواه موجود باشند یا نباشند، بنابراین؛ می توان گفت، قوام قضایای حقیقیه به استقرار حکم بر طبیعت موضوع است، نه این که این موضوع یا محقق باشد، یا مفروض الوجود، که در نتیجه به همان مشکلاتی دچار شویم که قبلاً به عنوان نقد بر کسانی که نفس الامر قضایای عدمی را مفروض الوجود می گرفتند، بیان گردید. به عبارت دیگر، موضوع در قضیه حقیقیه اعم از موجود و غیر موجود است، و خود بدین جهت است که می توان قضایایی مانند «شریک الباری ممتنع است» را قضیه حقیقیه گرفت. پس یا می بایست محقَّق را به معنای غیر موجود گرفت یا اصولاً قضایای حقیقیه را به گونه ای تعریف کرد که شامل موضوع محقق و مقدَّر و آنچه اصلاً امکان تحقق در خارج ندارد، نیز گردد.(71)
به علاوه، می توان قضیه مانند «شریک الباری ممتنع است» را قضایای خارجی عدمی محسوب کرد که بر حسب تحقق آن در عالم هیچستان به صدق می رسد. بر این اساس؛ قضایایی مانند قضیه «اجتماع نقیضین محال است» را می توان قضایای حقیقیه محسوب داشت که فردِ وجودی ندارد، یا می بایست آن را قضیه خارجی عدمی به حساب آورد که فرد محققی در عالم هیچستان دارد. البته این امر مبتنی بر نظریه مقتَرح در باب نفس الامر است که قبلاً به تبیین و تحکیم آن پرداخته، و ابعاد و جوانب آن را به تفصیل کاویدیم.
اکنون با عنایت به مباحثی که درباب قضیه و انواع آن مطرح است، به بررسی نفس الامر قضایا می پردازیم. نکته ای که در تشخیص نفس الامر برای هر یک از انواع قضایا مفید است، این است که ابتدا می بایست نوع قضیه را تشخیص داده، و سپس براساس گونه حکایت قضیه، به حقیقت نفس الامر آن راه جست. بنابراین، سربسته نمی توان گفت نفس الامر قضیه چیست، بلکه در ابتدا باید تعیین کرد که مثلاً، قضیه حملیه است یا شرطیه، و اگر شرطیه است، متصله است یا منفصله، و سپس براساس نحوه حکایت قضیه، تشخیص داد که نفس الامر آن کدام است. اینک به بررسی نفس الامر قضیه با توجه به نوع قضیه و نحوه حکایت آن می پردازیم.
قضایای حملیه و نفس الامر: پیش تر گفتیم قضیه حملیه قضیه ای است که از هوهویت موضوع و محمول یا سلب آن حکایت می کند، چنانکه ابن سینا می نویسد: «گویی آنجا که موضوع و محمول بود در قضیه حملیه که موضوع محمول است، یا نیست. چنان که گویی: زید زنده است، یا نیست؛ و نگویی آنجا که مقدم و تالی بود در قضیه شرطیه که مقدماتی است، یا نیست.»(72) پس دانستیم که قضیه حملیه حاکی از هوهویت موضوع و محمول در قضیه موجبه، و سلب هوهویت موضوع و محمول در قضیه سالبه است. اکنون می گوییم از آنجاکه نفس الامر قضیه حملیه تابع نحوه حکایت آن است، پس به طور کلی می توان گفت قضیه حملیه، اگر موجبه باشد، از هوهویت موضوع و محمول حکایت می کند، پس چنین قضیه ای اگر صادق باشد، نفس الامر آن وحدت مصداقی موضوع و محمول آن قضیه است و اگر کاذب باشد، نفس الامر ندارد. و اما اگر قضیه سالبه باشد، پس از آنجاکه این قضیه از سلب هوهویت موضوع و محمول حکایت می کند، در این صورت نفس الامر آن عدم وحدت موضوع و محمول است.
توضیح آنکه، مفاد حمل محمول بر موضوع این است که موضوع همان محمول است بدین معنی که آنها دارای مصداق واحدی می باشند. پس صدق قضیه حملیه موجبه به این است که ما مصداقی بیابیم که در آنجا هم مفهوم موضوع صدق کند و هم مفهوم محمول، و کذب آن نیز به این است که چنین مصداقی برای آن وجود نداشته باشد؛ و اما اگر قضیه حملیه سالبه باشد، صدقش به عدم وحدت موضوع و محمول است، و کذب آن به وحدت مصداقی موضوع و محمول خواهد بود.
اکنون برای روشن شدن مطلب، نفس الامر چند نمونه از قضایای حملیه را مورد مطالعه قرار می دهیم. این نمونه ها با خود نیز تنوع انواع قضایای حملیه را نمودار می سازند.
نمونه ها
1. نفس الامر قضیه «زید عادل است.» چیست؟، قضیه «زید عادل است.» قضیه حملیه شخصیه است که از عدالت زید حکایت می کند، یعنی از هوهویت زید و عادل خبر می دهد. به عبارت دیگر این قضیه حاکی از وحدت زید و عادل در خارج است، بدین معنی که حکایت از این امر دارد که موجود واحدی مصداق دو عنوان زید و عادل است، گرچه مفهوم زید غیر از مفهوم عادل است. پس اکنون در پاسخ از سؤال می گوییم نفس الامر قضیه «زید عادل است.»، وحدت خارجی زید و عادل است، یعنی هرگاه شخصی را یافتیم که زید بود و عادل هم بود، پس آنگاه می توانیم بگوییم که قضیه «زید عادل است.» صادق است؛ و اگر چنین نبود قضیه فاقد نفس الامر، و در نتیجه کاذب خواهد بود.
2. نفس الامر قضیه «انسان کلی است.» چیست؟ می دانیم قضیه «انسان کلی است.» قضیه حملیه منطقی است، پس می بایست نفس الامر آن را در مرتبه ای از ذهن جستجو کنیم، نه در خارج از کل مراتب ذهن. این قضیه به دلیل این که قضیه ای است حملیه، حاکی از هوهویت موضوع و محمول است، یعنی حکایت از این دارد که امر واحدی هم مصداق انسان و هم مصداق کلی است، پس از آنجا که این قضیه، قضیه ای است منطقی پس این قضیه در صورتی صادق است که مراد ما از انسان، مفهوم انسان باشد، وگرنه مصداق عینی انسان، نه کلی است، نه جزئی، زیرا موصوف کلیت، مفهوم است، نه مصداق. بنابراین، در پاسخ سؤال می گوییم نفس الامر قضیه «انسان کلی است.» وحدت مصداقی مفهوم انسان و مفهوم کلی است، که این وحدت در مرتبه ای از ذهن تحقق می پذیرد.
3. نفس الامر قضیه «5=2+2 کاذب است.» چیست؟ چنانکه ملاحظه می شود در اینجا ما با قضیه حملیه ای مواجه ایم که موضوع آن را یک قضیه تشکیل می دهد. «5=2+2» را موضوع برای محمول کاذب قرار داده ایم. پس این قضیه، به دلیل این که قضیه حملیه است از هوهویت موضوع و محمول حکایت می کند، یعنی حکایت می کند از این که امر واحدی مصداق «5=2+2» و مصداق کاذب است، پس در نتیجه؛ همین وحدت مصداقی موضوع و محمول نیز نفس الامر آن محسوب می گردد.
4. نفس الامر قضیه «هر چیزی خودش خودش است.» چیست؟ این قضیه هر چیزی خودش خودش است قضیه حملیه ای است که به نام «قضیه هوهویت» مشهور است. این قضیه حکایت از این دارد که بین موضوع خود شی ء و محمول خود شی ء نسبت هوهویت و اینهمانی برقرار است، و صدق آن هم به این است که فی الواقع هم چنین باشد. بنابراین در پاسخ به سؤال می گوییم نفس الامر قضیه «هر چیزی خودش خودش است.» این است که در همه موارد مصداق واحدی دو عنوان موضوع و محمول را در خود فراچنگ آورد. در اینجا لازم است توجه کنیم که قضیه هوهویت می تواند مصادیقی در سرای وجود و در سرای عدم و در عالم ذهن داشته باشد. مثلاً؛ قضیه «عدم، عدم است» مصداقی از قضیه هوهویت است که صدق آن به تحقق وحدت مصداقی دو عنوان موضوع و محمول در عالم هیچستان خواهد بود.
5. نفس الامر قضیه «اجتماع نقیضین محال است.» چیست؟ این قضیه به دلیل این که قضیه حملیه است، حاکی از هوهویت بین موضوع و محمول است. از این رو صدق آن نیز در گرو تحقق وحدت مصداقی موضوع و محمول است، و نفس الامر آن نیز چنان وحدت مصداقی خواهد بود. ولی تحقق چنین وحدتی در عالم عدم است، پس نفس الامر آن نیز در عالم عدم خواهد بود. این قضیه، قضیه حقیقیه است که فرد وجودی ندارد، و یا به تعبیر دقیق تر، قضیه حقیقیه عدمیه است که تقرّر آن در عالم هیچستان است.
برخی از متفکران گفته اند، قضایایی مانند «اجتماع نقیضین محال است.» یا «شریک الباری ممتنع است»، از قبیل قضیه «زید معدوم است بالضرورة.» است که اینها درواقع قضایای سالبه ای هستند که به صورت موجبه ذکر شده اند، نه این که اینها از قبیل قضیه حقیقیه باشند؛ زیرا قضایای حقیقیه در مرکبات است، نه بسائط، و قضایای مذکور سالبه های بسیط هستند که خارج از مقسم تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه می باشند.(73)
ولی بیان مذکور قابل مناقشه است، زیرا وجهی ندارد که ما قضایای حقیقیه را به مرکبات اختصاص دهیم، چراکه ما در بسائط قضایای حقیقیه هم داریم. به عنوان نمونه، قضیه «کل ما هو ممکن فی النظام الأحسن فهو موجود بالضرورة» قضیه حقیقیه است، با این که مرکبه نمی باشد.
قضایای شرطیه و نفس الامر: چنانکه پیش تر اشاره کردیم، شناخت نوع قضیه و نحوه حکایت آن نقش مهمی در تشخیص نفس الامر قضایا دارد. قضایایی که هم اکنون در صدد تعیین نفس الامر آنها هستیم، قضایای شرطیه اند. قضیه شرطیه، برخلاف قضیه حملیه، از هوهویت بین موضوع و محمول یا سلب آن حکایت نمی کند، بلکه این نوع قضایا حکایتی دیگرسان دارند. قضیه شرطیه اگر متصله باشد، از استلزام مقدم نسبت به تالی یا به عبارت دیگر حاکی از تبعیت تالی نسبت به مقدم و یا عدم آن است و اگر منفصله باشد، از عناد بین طرفین قضیه، یا سلب آن حکایت می کند.
الف) قضیه شرطیه متصله و نفس الامر: اکنون می گوییم نفس الامر قضیه شرطیه متصله موجبه این است که مقدم مستلزِم تالی باشد، پس دیگر با فرض چنین استلزامی که مقتضای قضیه شرطیه متصله است، غیر ممکن است که مقدم صادق بوده، ولی تالی کاذب باشد.(74) اما اگر قضیه شرطیه متصله سالبه باشد، نفس الامر آن عدم استلزام و استتباع بین مقدم و تالی است. باید توجه داشت که آنچه در قضیه شرطیه متصله اهمیت دارد، رابطه استلزام است، نه صدق مقدم و تالی، چراکه ممکن است قضیه شرطیه متصله از دو قضیه کاذب هم تشکیل شود(75) مثلاً بگوییم: «لو کان الانسان حمارا لکان ناهقا». این قضیه شرطیه متصله به لحاظ ساخت مشکلی ندارد. زیرا این قضیه حاکی از صدق تالی بر فرض صدق مقدم است، پس چنین قضیه ای آنگاه کاذب است که فرضا انسان حمار باشد، ولی وصف ناهقیت را نداشته باشد. بنابراین، نفس الامر چنین قضیه ای نیز این است که اگر مقدم صادق بود، تالی کاذب نباشد، که این امر سه فرض را شامل می شود: 1. مقدم و تالی هر دو کاذب باشند. 2. مقدم و تالی هر دو صادق باشند. 3. مقدم کاذب، تالی صادق باشد. پس چون قضیه شرطیه متصله در این سه فرض صادق می افتد، در نتیجه موارد مذکور، با توجه به این که قضیه متصله در آنها به صدق می رسد؛ نفس الامر آن محسوب می گردند.
حاصل آنکه، قضیه شرطیه متصله به دلیل این که از رابطه استلزام یا سلب آن حکایت می کند، پس نفس الامر آن نیز براساس نحوه حکایت آن تعیین می شود. البته این استلزام گاهی به نحو لزوم و گاهی به نحو اتفاق و تصادف است. اگر استلزام در قضیه شرطیه متصله ناشی از علاقه وجودی میان مقدم و تالی مانند علیت و تضایف باشد، قضیه را لزومیه، و اگر ناشی از مصاحبت اتفاقی بین آن دو باشد، آن را اتفاقیه می نامند.(76) چنانکه خواجه طوسی در منطق تجرید می نویسد: «و من المتصلة لزومیة، کقولنا: «إن کان زیدٌ یکتب فهو یتحرک یده»؛ و منها اتفاقیة، کقولنا: «إن کان الانسان ناطقا فالحمار ناهق.»(77)
اکنون به عنوان نمونه، نفس الامر این قضیه شرطیه متصله را مورد بررسی قرار می دهیم: «و من أعرض عن ذکری فإنّ له معیشة ضنکا» طه/ 123 این آیه شریفه از رابطه بین رویگردانی از یاد خدا و زندگی در تنگنا پرده برمی گیرد. از این رو می توان گفت نفس الامر چنین قضیه شرطیه متصله صادقی، این است که درواقع دوری از خدای متعال مستلزم تنگی و سختی در معیشت می باشد.
ب) قضیه شرطیه منفصله و نفس الامر: نفس الامر این نوع قضایا نیز، مانند قضایای دیگر، تابع نحوه حکایت آن است. همانطور که قبلاً اشاره کردیم که، قضیه شرطیه منفصله حاکی از عناد و تنافی بین دو قضیه است. این نحوه حکایت، سه گونه است:
1. گاهی قضیه منفصله حاکی از تنافی یا عدم تنافی بین طرفین خود در صدق و کذب است. این قسم از قضیه منفصله را منفصله حقیقیه نامند، که اجتماع و ارتفاعشان محال است. در قضیه منفصله حقیقیه، طرف دوم یا نقیض طرف اول یا مساوی نقیض آن است. مانند: «عدد یا زوج است یا نازوج.» و «عدد یا زوج است یا فرد.»
2. گاهی قضیه منفصله حاکی از تنافی یا عدم تنافی بین دو قضیه فقط در صدق است. مانند «این شی ء یا سنگ است یا درخت.»، که اجتماع آن دو بر صدق ممکن نیست، ولی ارتفاع آنها ممکن است. این قسم از قضیه منفصله را مانعة الجمع نامند.
3. گاهی نیز قضیه منفصله از تنافی یا عدم تنافی بین دو قضیه فقط در کذب حکایت می کند، مانند، «زید یا در آب است یا غرق نمی شود»، که ارتفاع آنها ممکن نیست، ولی امکان اجتماع دارد. زیرا می توان در آب بود و غرق نشد، اما نمی شود در آب نبود، ولی غرق شد. این قسم از قضیه منفصله را «مانعة الخلو» می نامند.(78)
قضیه منفصله، براساس کیفیت تنافی بین طرفین آن، نیز به «عنادیه» و «اتفاقیه» منقسم می گردد. تنافی در قضیه عنادیه ناشی از ذات طرفین است، ولی در اتفاقیه صرفا از صدفه و اتفاق نشأت می گیرد. این نوع تقسیم در قضیه منفصله نظیر تقسیم قضیه متصله به «لزومیه» و «اتفاقیه» است.(79)
اینک با توجه به مطالب یاد شده، می گوییم، نفس الامر قضیه شرطیه منفصله تابع نحوه حکایت آن است، و از آنجا که این نوع قضیه حاکی از تنافی و عناد طرفین خود، به سه حالت مذکور 1. مانعة الجمع و الخلو، 2. مانعة الجمع، 3. مانعة الخلو می باشد، پس نفس الامر آن نیز آن گونه عنادی خواهد بود که قضیه منفصله از آن حکایت می کند.
تصدیق و نفس الامر
همانطور که می دانیم تصدیق یک امر فراقضیه است که از «صدق قضیه» حکایت می کند، زیرا «تصدیق» چیزی جز «فهم صدق قضیه» نیست.(80) حکما و منطق دانان با تعابیر مختلف از قبیل حکم، اعتراف، اذعان، اعتقاد و... از ادراک دیگری غیر از تصور و قضیه، به نام تصدیق خبر می دهند و ما از آن به فهم صدق قضیه تعبیر کردیم. اکنون، با ملاحظه این که تصدیق همان فهم صدق قضیه است، می گوییم: نفس الامر تصدیق نیز چیزی جز صدق قضیه، یعنی مطابقت قضیه با واقع، نمی باشد. از این رو می توان گفت، تنها تصدیقی صادق است که نفس الامر داشته باشد، زیرا صدقِ تصدیق به این است که مطابق با واقع و نفس الامر باشد، و واقع و نفس الامر تصدیق نیز چیزی جز صدقِ قضیه نمی باشد. بنابراین؛ تنها تصدیقی می تواند نفس الامر داشته باشد که صادق باشد، چراکه تصدیق کاذب و جهل مرکب فاقد نفس الامر است؛ یا به تعبیر دیگر: آنچه موجود است نفس الامر آن محسوب نمی شود.
ترسیم هندسی نفس الامر
اکنون در اینجا برای فهم دقیق تر مطلب، نفس الامر برخی قضایا را بر محور نمودار زیر می آوریم.
می دانیم «دستگاه مختصات» دارای یک محور عمودی به نام محور y ها و یک محور افقی به نام محور x هاست، که هر یک از این دو محور نیز دارای جهت مثبت (+) و جهت منفی (-) می باشد. اکنون ما محور عمودی دستگاه مختصات را برای صور ذهنی و محور افقی آن را برای نفس الامر آنها منظور می داریم. لازم به ذکر است که جهت مثبت محور افقی نیز برای نفس الامر وجودیات و جهت منفی محور افقی برای نفس الامر عدمیات، تخصیص می یابد.
اینکه سه قضیه ذیل را در دستگاه مختصات به نمایش می گذاریم.
1. قضیه «جهان در حال انبساط است.»
2. قضیه «دایره مربع ممتنع است.»
3. قضیه «هر چیزی خودش خودش است.»
وجه این که قضایای مذکور را برگزیده ایم، این است که قضیه اول، اگر صادق باشد، نفس الامر وجودی دارد، و قضیه دوم نفس الامر عدمی دارد و قضیه سوم، یعنی قضیه هوهویت از آنجا که شامل «وجودْ وجود است.» و «عدمْ عدم است.» می شود، پس می تواند نفس الامر وجودی و هم نفس الامر عدمی داشته باشد، یعنی برخی از مصادیق آن نفس الامر وجودی هستند و برخی از مصادیق آن نیز نفس الامر عدمی خواهند بود.
چنانکه در دستگاه ملاحظه می فرمایید، قسمت های هاشور خورده، نمایی از قلمرو قضیه هوهویت است که بخشی از آن در جانب مثبت محور افقی و بخشی از آن در جانب قسمت منفی محور افقی واقع است.
نتیجه بحث
در این فصل نفس الامر تصورات و قضایا و تصدیقات مورد مطالعه قرار گرفت، و مشخص شد که برای تصورات و نیز تصدیقات هم نفس الامر وجود دارد، گرچه عموم حکما به نفس الامر قضایا عنایت داشته، و حتی گاهی اصطلاح نفس الامر را در مقابل خارج قرار داده اند،(81) ولی چنانچه در اول این فصل تصریح کردیم، نفس الامر را مرادف با خارج که در ابتدای مقاله آمده است، به کار می بریم، اما خارج را أعم از مراتب ذهن و عوالم وجودی مادی و مجرد و عوالم عدمی به کار می بریم.
بدین ترتیب چنانکه ملاحظه شد در این سلسله بحث ها بر این نکته تأکید شد که نفس الامر غیر از محکی بماهو محکی است، زیرا هر صورت ذهنی، خواه صادق یا کاذب، محکی دارد، بلکه نفس الامر درواقع مصداق محکی در تصورات و مطابَق محکی در قضایا و تصدیقات است. البته گاهی عنوان محکی و مطابَق، در قضایا و تصدیقات صادق، برهم منطبق می شود، ولی باید توجه داشت که باز حیثیت محکی غیر از حیثیت مطابق است.
این بود گزارشی تحلیلی از مبحث نفس الامر که عدم تبیین درست آن موجب گردیده تا کسانی از «نظریه مطابقت درباب صدق»(82) سربرتابند(83) و در نتیجه از معرفت، که از مطابقت تغذیه می کند، فاصله بگیرند.
پی نوشت ها:
*. تذکر: مفهوم «خارج» در مقام بحث کاملاً معادل مفهوم «نفس الامر» است درصورتیکه نفس الامر را فقط به قضایا اختصاص ندهیم. این مفهوم، همان مفهومی است، که ما در اینجا تحت عنوان «نفس الامر و مناط صدق»، به بحث از آن می پردازیم.
1. Mat = فرش کوچکی که در جلوی اتاق می اندازند، فرش یا حصیر کوچک.
2. Correspondence Theory of Truth.
3. Brian Ellis, Truth and Objectivity, (Cambridge: Basil Blackwell, 1990), pp. 157-158.
4. round square.
5. Rudolf Carnap, Meaning and Necessity, (Chicago: The University of Chicago, 1985), p. 650.
6. علاءالدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید العقائد، ص 56.
7. حکیم سبزواری، اللئالی المنتظمة فی علم المنطق و المیزان و غررالفرائد فی الحکمة، ص 10.
8. «أی و ذلک العالم عقلٌ» شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 54.
9. حکیم سبزواری، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 54.
10. همان، صص 56 55.
11. همان، صص 55 54.
12. صائن الدین علی بن محمد تُرکه، تمهید القواعد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1360 ه.ش)، صص 31 27.
13. این رساله را در کتاب «عیون مسائل النفس»، صص 496 495، می توان ملاحظه نمود.
14. العلامة الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صص 46 45.
15. شرح تجرید الاعتقاد (قوشچی)، ص 57، حاشیه دوانی.
16. میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ه.ش)، صص 291 290.
17. همان.
18. همان.
19. همان.
20. همان، ص 291.
21. شوارق الالهام فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 130، حاشیه إس.
22. میرزا مهدی آشتیانی، اساس التوحید، (تهران: انتشارات مولی، 1330 ه.ش)، ص 175.
23. همان.
24. اسفار، ج 7، صص 281 270.
25. ر.ک: تمهید القواعد، صص 148 143؛ عیون مسائل النفس، سرح العیون فی شرح العیون، صص 607 587.
26. ر.ک: محمود شهابی، النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1396 ه.ق).
27. اساس التوحید، صص 174 173.
28. اسفار، ج 7، ص 280، حاشیه ط.
29. آیة اللّه میرزا ابوالحسن شعرانی، شرح تجرید الاعتقاد، (شرح فارسی) چاپ هفتم، (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1372 ه.ش)، ص 66.
30. میرسید شریف جرجانی، کتاب التعریفات، حرف ن؛ تمهید القواعد صص 31 29؛ اسفار، ج 7، صص 281 270؛ شرح تجرید قوشچی، ص 65؛ شرح مقدمه قیصری، صص 400 333؛ عیون مسائل النفس، صص 518 488.
31. عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، صص 518 488.
32. بدایة الحکمة، ص 20.
33. آموزش فلسفه، ج 1، ص 224، دروس فلسفه، ص 65؛ شرح مبسوط منظومه، ج 2، صص 414 413.
34. سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق الدکتور عبدالرحمن عمیرة، (قم: انتشارات الرضی، 1371، ه.ش)، ص 392.
35. میرداماد، کتاب القبسات، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ه.ش)، صص 387 386.
36. الشفاء، البرهان، ص 53.
37. شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 338؛ النجاة، ص 168.
38. نهایة الحکمة، ص 15.
39. سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 11، صص 393 391؛ شرح المنظومه، بخش فلسفه، ص 54.
40. میرداماد، کتاب القبسات، ص 39.
41. حکیم آقا علی مدرس، بدایع الحکم، (تهران: انتشارات الزهراء(س)، 1376 ه.ش)، ص 166.
42. نهایة الحکمه، ص 15؛ و بدایة الحکمة، صص 21 20؛ اسفار، ج 1، ص 215، حاشیه ط، ج 7، ص 271، حاشیه ط.
43. اسفار، ج 1، ص 215، حاشیه ط.
44. آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
45. آیة اللّه جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ویراسته حمید پارسانیا، چاپ دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ه.ش)؛ ص 467.
46. استاد محمدتقی جعفری، بررسی و نقد نظریات هیوم در چهار مسئله فلسفی، (تهران: انتشارات دانشگاه علم و صنعت ایران، 1373 ه.ش)، ص 62.
47. آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
48. نهایة الحکمة، صص 16 15؛ اسفار، ج 1، ص 215، حاشیه ط.
49. سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 1، صص 395 392.
50. اسفار، ج 1، صص 151 150، حاشیه س.
51. همان، صص 369 368.
52. همان، صص 340 339، صص 314 312، صص 348 344؛ رسائل فلسفی، صص 72 71.
53. اسفار، ج 1، ص 269.
54. همان، ص 349، حاشیه س.
55. استاد مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چاپ دوم، (تهران، قم: انتشارات صدرا، 1374 ه.ش)، ج 6، صص 794 792.
56. شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 81، حاشیه مصنف (سبزواری)
57. صدرالدین شیرازی، رسائل فلسفی، ص 72.
58. اسفار، ج 1، ص 312، حاشیه ط.
59. همان، صص 346 345، حاشیه ط.
60. همان، ص 346، حاشیه ط.
61. همان، ج 7، صص 281 280، حاشیه ط.
62. شناخت شناسی در قرآن، ص 467.
63. نهایة الحکمة، ص 16.
64. محمدرضا مظفر، المنطق، (بیروت: دارالتعارف، 1400 ه.ق)، صص 130 129.
65. أحمد الدمنهوری، رسالة فی المنطق، تحقیق عمر فاروق الطباع، (بیروت: مکتبة المعارف، 1417 ه.ق)، ص 60؛ اساس الاقتباس، ص 64؛ الجوهر النضید، صص 38 37.
66. الحاشیة علی التهذیب، ص 56.
67. دانشنامه علائی، رساله منطق، صص 36 35؛ المنطق، صص 132 131؛ المنطق المقارن، صص 86 85؛ منطق نوین، ص 113 الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 56 54؛ الجوهر النضید، ص 39.
68. غلامرضا فیاضی، تعلیقه بر نهایه، (چاپ نشده)، تعلیقه بر ص 5، س 21.
69. الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 58.
70. علاءالدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید العقائد، ص 12؛ شرح المقاصد، ج 1، ص 347.
71. ر.ک، علاءالدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید العقاید، ص 12.
72. ابن سینا، دانشنامه علایی، رساله منطق، ص 48.
73. مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ص 276.
74. العلامة الحلی، القواعد الجلیلة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 281؛ رهبر خرد، قسمت منطقیات، ص 184.
75. ابن سینا، التعلیقات، ص 20؛ منطق نوین، ص 29؛ رهبر خرد، قسمت منطقیات، صص 184 183؛ القواعد الجلیلة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 281؛ شرح المطالع، صص 112 111.
76. منطق نوین، ص 14؛ القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 277 276.
77. الجوهر النضید، ص 43.
78. الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 67 66؛ القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 245 244؛ الجوهر النضید، صص 47 45؛ اساس الاقتباس، صص 79 77.
79. القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 279؛ الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 68 67.
80. ر.ک، زین الدین عمربن سهلان الساوی؛ البصائر النصیریه فی علم المنطق، ص 49. و نیز ر. ک. قطب الدین شیرازی، درة التاج، ص 563.
81. قطب الدین الرازی، شرح المطالع، ص 130.
82. Correspondence Theory of Truth.
83. Brian Ellis, Turth and Objectivity, pp. 157-158 & 188-190.
