در مجله ذهن شماره 5 مقاله ای تحت عنوان "توجیه ترکیبی در حکمت سینوی و صدرایی" به چاپ رسید. این جستار حاوی سخن تازه ای بود و آن این که اگر به میراث عظیم حکمت اسلامی نگاه متدیک و روش شناسانه داشته باشیم خواهیم دید که حکمت اسلامی در مساله توجیه از دو روش مبناگروی و انسجام گروی بهره برده است. این نوشتار سعی داشت بر این ادعا شواهدی عرضه کند و آن را امری پذیرفتنی تلقی نماید.
اما در همان مجله شماره 6 و 7 با نقدی مواجه شد. ناقد محترم تلاش کرده است تا چنین بنمایاند که حکمت اسلامی تک شیوه ای است و تنها از روش مبناگروانه تبعیت می کند. این مقاله انتقادی، نقد خود را در دو بند گنجانده است که در این جا نخست نقدهای این دو بند ارزیابی می شود و سپس نکاتی چند به منظور نقدِنقد یا تحکیم اصل مدعا بیان خواهد شد.
بند 1. ناقد محترم در این بند سعی دارد نشان دهد که دو دیدگاه مبناگرا و انسجام گرا در عرض یکدیگر بوده، با هم قابل جمع نمی باشند و اصولاً "مبناگروی به دلیل اشکالات و ایرادهایی که که دارد قابل تمسک و اتکا نیست، و لذا برای بیرون شدن از بحرانِ توجیه به نظریه جدید پناه برده اند" (ذهن، 6 و 7، ص 95) سوال این است که اگر مبناگروی با بحران مواجه است و ایرادهای وارد دارد پس چگونه شما آن را می پذیرید و اساساً این نقد را جهت دفاع از آن نگاشته اید؟ حقیقت آن است که ما هم به دلیل همین بحران سعی کردیم تقریری معتدل و پذیرفتنی از آن تحت عنوان "توجیه ترکیبی" ارائه دهیم. ثانیاً گیریم که از نظر تاریخی مشکلات و معضلات دیدگاه مبناگروی معرفت شناسان را بر آن داشت تا به دیدگاه جدید یعنی انسجام گروی، روی آورند اما این نیمی از داستان است. نیم دیگر آن است که انسجام گروان هم بعدها با مشکلاتی مواجه شدند لذا بعد از فراز و نشیبهای متعدد هر دو به تعدیل گرویدند و یک "مدل معتدل" ارائه شد. این مدل را در آثار جناتان دنسی می توان مشاهده نمود. این "مدل معتدل" همان نظریه "توجیه ترکیبی" است که در مقاله مزبور بر حکمت سینوی و صدرایی تطبیق شده است. ناقد محترم پنداشته است که میان دو دیدگاه مبناگروی و انسجام گروی دره ای عمیق یا دیوار بلند وجود دارد که این دو را از یکدیگر بطور کلی جدا افکنده است. گویا اینجا هم منطق دو ارزشی حاکم است یعنی یا این یا آن. اساساً این تلقی نادرست است زیرا دیدگاه معرفت شناسان با "تشکیک و مراتب توجیه" سازگار است. مبناگروی بالغ بر 10 تقریر دارد که هر چه به تقریرهای جدیدتر می رسیم از مبناگروی فاصله گرفته به انسجام گروی نزدیک می شوند. انسجام گروی هم چنین است. این دیدگاه در آغاز نظریه ای معارض به نظر می آمد اما آهسته آهسته از حالت افراط خارج شد و صورتی تعدیل یافته به خود گرفت.
مبناگرا مدعی است که اولاً باورهای انسان دو گونه است: باورهای پایه و باورهای استنتاجی، ثانیاً باورهای پایه از حالات حسی و تجارب بی واسطه گزارش می دهند، ثالثاً باورهای پایه حسی خطاناپذیرند و از این طریق می توان ساختاری برای معرفت تعریف کرد و ابزاری برای توجیه معرفت در حوزه های اخلاق، دین و علم در اختیار داشت. آنچه مهم است و روح مبناگروی محسوب می شود این است که از یک طرف مجموعه باورها در یکجا به خارج وصل شود و مطابقتی با آن داشته باشد و از سویی دیگر روند معرفت از اندکِ پر اهمیت باورهای پایه به سوی فراوانِ کم اهمیت است و اینچنین، معرفت تکثیر و در عین حال توجیه می شود.
مدعای اصلی انسجام گرویِ توجیهی، چنین است که یک باور تاحدی موجه است که با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. ارزش هر باور به نقش آن در میان باورهای یک مجموعه بستگی دارد. اگر انسجام یک مجموعه از طریق حذف یک باور و احتمالاً جانشین کردن باور مقابل افزایش یابد، آن باور موجه نیست و اگر مجموعه ای با ورود یک باور به جای باور بدیل، هماهنگ گردد آن باور موجه است. فرمول این نظریه بدین قرار است: اگر مجموعه باورِ شخصِ S با باورِ P به عنوان عضو آن مجموعه بیشتر سازگار باشد تابدون آن یا با بدیل آن، در این صورت شخص S در باور به P موجه است.
آنچه مهم است و روح انسجام گروی محسوب می شود این است که از یک سو در این تلقی انسجام گرا در هیچ جا باور را به جهان خارج متصل نمی کند و از سوی دیگر سیر معرفت از اندک به فراوان و از پراهمیت به کم اهمیت نیست. به بیان دیگر انسجام گرا با این دو ویژگی از مبناگرا فاصله می گیرد. اما نکته باریکتر از مو و واقعیت موجود معرفت شناسی این است که نه طرز تلقی افراطی از مبناگروی و نه نگرش حداکثری به انسجام گروی پذیرفتنی نیست بلکه باید در یکجا و فقط یکجا باور و معرفت را با خارج آشتی داد اما در محدوده دیگر باورها و معارف باید از اصولی دیگر نظیر اصل انسجام بهره برد و این است مدعای اصلی دیدگاه «توجیه ترکیبی».
بیان دیگر مطلب اینکه باید میان مقام تعریف و مقام ملاک یا مقام ثبوت و مقام اثبات تفکیک کرد. صدق و حقیقت در عالم ثبوت بمعنای مطابقت معرفت با واقع است. «الحقیقة عبارة من المعرفة التی تطابق الواقع»(1) بنابراین معرفتی که منطبق بر واقع باشد، حقیقت و صدق است والا کذب خواهد بود. از این رو مناط ثبوتی نزد فلاسفه، عبارت است از: مطابقت معرفت، گزاره و قضیه با نفس الامر، ولی این به تنهایی برای کشف حقیقت در قضایای جزیی کافی نیست، بلکه نیازمند ملاک است. برای اینکه بدانیم قضیه ای صادق یا موجه است، غیر از تعریف صدق به ملاک اثباتی آن نیز نیازمندیم. یکی از ملاک های اثباتی برای کشف حقیقت، بداهت قضیه است. به عبارت دیگر اگر قضیه ای بدیهی باشد، صادق خواهد بود. پس بر اساس این تعریف، آن قضیه ای صادق است که با واقع مطابق باشد و آنچه ما را برای کشف مطابقت یک قضیه با واقع یاری می دهد، بداهت آن است. بداهت، طریق کشف حقیقت است. از آن جا که همه قضایا بدیهی نیستند، بلکه بخش عظیمی از تصدیقات نظری اند در نتیجه قضایای نظری، در اتصاف خود به صدق و مطابقت، وام دار بدیهیات اند. بنابراین اگر گزاره ای بدیهی یا منتهی به بدیهی بود، ضمان صدق خواهد داشت. بدین ترتیب دهلیزِ بدیهیات است که ما را به سرای حقیقت می برد و آفتاب صدق و حقیقت، از راه علوم بدیهی به ذهن انسان می تابد.
به نظر می رسد اصل انسجام هم، شأنی همانند بدیهیات دارد. بدین معنا که حکمای مسلمان گاه برای اعتبار بخشی به گزاره ای آن را به علوم پایه و بدیهیات ارجاع می دهند و گاه به هماهنگی و سازگاری آن با دیگر گزاره هااستناد می جویند.
جمع میان مبناگروی و انسجام گروی در قالب یک «مدل معتدل» در اثر معروف جناتان دنسی تحت عنوان «مدخلی بر معرفت شناسی معاصر» بچشم می آید.(2) دنسی خود را با معضل مهمی مواجه می بیند و آن جمع میان انسجام گروی و اصالت تجربه است. از یک سو انسجام گروی نمی تواند اعتماد خود را به داده های حسی و باورهای تجربی از دست بدهد. هیچ کس نمی تواند نقش و ارزش حسیات را در معرفت شناسی انکار کند و حتی مورد تردید قرار دهد و هیچ چیز دیگر قدر و ارزش آن را ندارد. زیرا اولاً ما توجیه هر نظریه و دستگاه فکری را بررسی کنیم، به نحوی بر تجربه استوار است و هیچ باوری نیست که در نهایت به زمینه های تجربی ختم نشود. ثانیاً یک مجموعه باور، پاسخی است به محیط اثرگذارِ اطراف. بنابراین هیچ باوری جدا از تجربه نیست. ثالثاً ملاک داوری آزمون است. نتیجه آن که چون حس هم مبدأ پیدایش باور است و هم ملاک داوری یعنی هم ملاک گردآوری و هم مناط داوری برای معرفت شناسی از اهمیت بالایی برخوردار است.
از سوی دیگر دادن چنین نقشی به احساس، فرو افتادن به نوعی مبناگروی است؛ زیرا همین که به احساس اصالت داده شود و آن را مرجع معرفی کردیم، رابطه نامتقارن در توجیه را پذیرفته ایم و این از ویژگی های شاخص و بارز مبناگروی است و تنها این نظریه است که می تواند در میان باورها، باوری را اصالت داده از دیگر باورها جدا کند و آن را به عنوان مأخذ و مرجع معرفی کند.
یکی از مهم ترین پاسخ هایی که به این معضل داده شده است، این است که میان وثاقت پیشینی آن (antecedent security) و وثاقت پسینی security) (subsequentباید جدایی افکند. وثاقت پیشینی آن است که قبل از انسجام روی می دهد؛ یعنی پیش از آن که هماهنگی و سازگاری باوری را با دیگر باورها بسنجیم، ممکن است باوری دارای اعتبار باشد. وثاقت پسینی اعتباری است که یک باور از راه سازگاری با مجموعه باورها به دست می آورد. حال می توان گفت تمام باورهای موجه وثاقت پسینی دارند. انسجام گراها تفکیک دیگری نیز انجام داده و گفته اند: دو گونه انسجام گرا داریم: انسجام گرای حداکثری (pure coherentist)و انسجام گرای حداقلی (weak coherentist). دسته اول قائلند که هیچ باوری وثاقتِ پیشینی بیشتری نسبت به دیگر باورها ندارد؛ برخلاف انسجام گرای حداقلی که می گوید: باورهای حسی، وثاقتی پیشینی دارند که دیگران فاقد آنند.
به پشتیبانی این مقدمات انسجام گرا می تواند مشکل مذکور را اینسان پاسخ بگوید: تمام باورها به طور یکسان از وثاقت پسینی برخوردارند و در این جهت هیچ باوری را بر دیگری تفوق و برتری نیست؛ ولی باورهای حسی از وثاقت پسینی و ماتأخر بیشتری برخوردارند. زیرا باورهای حسی معمولاً بیشتر در دسترس انسجام گرا هستند پیداست که این پاسخ، با انسجام گروی حداکثری سازگار است و از این روست که بیشتر انسجام گراهای معاصر به این سمت متمایل شده اند.(3)
بند 2. ناقد محترم در این قسمت با تأکید بر این که حکمای اسلامی در بحث صدق از دیدگاه مطابقت پیروی کرده اند درصدد برمی آید تابه شواهدی که مقاله توجیه ترکیبی برای اثبات مدعای خود ارائه کرده است پاسخ دهد. از مهم ترین شواهد «استحاله اجتماع نقیضین» می باشد بدین بیان که «اگر گزاره p صادق و گزاره q با آن متناقض بود، نتیجه می گیریم که قطعاً گزاره q کاذب است». تنها بدین دلیل که « qنقیض p و با آن ناسازگار است.» با این تقریر، اصل انسجام و سازگاری حتی در اولین گزاره بدیهی که پایه ای ترین تصدیقات ضروری است راه می یابد.» (ذهن 5، ص 127). ناقد محترم در پاسخ می گوید: «نکته قابل توجه در اینجا این است که ملازمه و انسجام استلزامی میان این دو قضیه دقیقاً به این لحاظ است که این قضایا در واقع و نفس الامر با یکدیگر قابل جمع و در نتیجه قابل پذیرش نیستند. به تعبیری، نگاه به این دو قضیه نگاهی آلی و مرآتی است و در آینه این گزاره هاواقع را در نظر می گیرند و بدین جهت است که آن حکم مربوط به واقع و نفس الامر، به تبع به این گزاره هاهم سرایت می کند.» (ذهن 6 و 7، ص 96)
در پاسخ باید گفت اولاً مضمون اصل استحاله اجتماع نقیضین این است که اگر گزاره p صادق است گزاره q که نقیض آن است قطعاً کاذب است زیرا گزاره q با آن «نقیض و ناسازگار» است نه به این دلیل که چون «گزاره q مطابق واقع نیست.» اگر دلیل این است چه نیازی به استناد به نقیض بودن؟ کافی بود می گفتند: «q کاذب است چون مطابق با واقع نیست.» نه اینکه چون «نقیض p است.» پیداست که از میان دو گزاره pو q یکی سر بر بالین خارج دارد اما دیگری تنها بدلیل ناسازگاری با آن محکوم به کذب است.
ثانیاً در اصل «استحاله اجتماع نقیضین» چهار مفهوم مفرد بکار رفته است که عبارتند از: استحاله، وجود، عدم و اجتماع. تمام این چهار مفهوم از نوع معقولات ثانویه منطقی هستند و معقولات منطقی هم عروض و هم اتصافشان ذهنی است یعنی هیچ ارتباطی با خارج ندارند پس چگونه می توان آنها را مطابق خارج دانست؟
ثالثاً می دانیم که مسأله مطابقت مربوط به عالم ثبوت و مسأله صدق است و ثبوت یا صدق یا مطابقت جز از طریق اثبات و مسأله توجیه متحقق نمی شود. از این رو باید گفت ما «عدم مطابقت q» را از نظر ثبوت، از طریق «نقیض و ناسازگاری» در عالم اثبات بدست می آوریم والا ثبوتِ بدون طریقِ کاشف و عالمِ اثبات قابل حصول و وصول نیست.
رابعاً قصه پریان یا داستانها پلیسی یا افسانه های تخیلی بعنوان نقضی بر دیدگاه انسجام گروی افراطی در کتابهای معرفت شناسی مطرح است. اما این نقضها در صورتی است که هیچ یک از گزاره هاو باورهای موجود در این مجموعه ها با خارج مرتبط نگردد. کافی است که از یک مجموعه هزار گزاره ای یکی واقعی باشد در این صورت می توان گفت هر یک از صدها گزاره دیگر اگر با آن گزاره پایه هماهنگ و سازگارند صادق اند. بنابراین می توان از «انسجام» به «مطابقت» رسید و این تمام مدعای دیدگاه توجیه ترکیبی است.
خامساً سؤالی مطرح است و آن اینکه در مقاله توجیه ترکیبی حدود ده شاهد بر مدعا ارائه شده است اما در پاسخ، ناقد محترم تنها به توجیه دو نمونه اکتفا کرده است! چرا؟
سادساً هندسه اقلیدسی دقیقاً مبتنی بر دیدگاه مبناگروانه نیست زیرا در این هندسه پنج اصل نخستین بعنوان اصل موضوع یا آکسیوم (axiom) اخذ می شوند اما د رنگاه مبناگرا باورهای پایه واقع نما و خطاناپذیرند و این تفاوتی بس مهم است.
بند 3. در مقاله توجیه ترکیبی حدود ده شاهد بر مدعا اقامه شد. پرونده شواهد هنوز هم مفتوح است و می توان نمونه های دیگری بر آن افزود.
یکم. یک مورخ چه می کند؟ او یک سلسله وقایع و اطلاعات را در ارتباط با موضوع تحقیق خود گردآوری می کند؛ سپس در مقام یک داور، گزاره های هماهنگ را بر گرفته و ناسازگارها را کنار می گذارد. سپس گزاره های مربوط و سازگار را با ترتیبی چینش داده و به تحلیل آنها می پردازد. او که با خودِ واقعه ارتباط مستقیم ندارد، سعی می کند از طریق گردآوری و قضاوت در باب یک سلسله گزارش های هم خوان و همگن به راستی و صدق دست یابد. از این رو ابزار کار مورخ، اصل هماهنگی و سازگاری است.
دوم. قضاوت یک قاضی گرچه در ابتدا به نظر می رسد که فقط با واقع در تماس بوده و بر اساس آن صورت می گیرد، اما حقیقت امر آن است که او با گردآوری شواهد و قرائن سعی در گرفتن تناقض از متهم دارد؛ چنان که سازگاری گفته های او را دلیل صدق مدعایش می گیرد.
سوم. علم ما به صدق دعاوی در باب آینده و گذشته که از دسترس تجربه مستقیم ما خارج است از طریق تمسک به سازگاری دانش ها صورت می گیرد. نتیجه آن که سازگاری گزاره ای با گزاره های پیشین به معنای صدق آن گزاره است.
چهارم. مگر علوم تجربی چه می کنند؟ آیا شیوه علوم تجربی جز این است که نخست فرضیه ای (hypothesis) را مطرح می کنند و بدنبال شواهد جهت تأیید می گردند؟ هر چه شواهد هم خوان بیشتر، فرضیه معتبرتر خواهد بود و از سوی دیگر با قراین نقض و ناهم خوان بیشتر، از حجیت و وثاقت فرضیه کاسته می شود. روح دو نظریه تأییدپذیری یا ابطال پذیری همین انسجام و عدم انسجام است.
پنجم. اگر انسان روزی سیبی به رنگ آبی دید عکس العمل او چیست؟ یا تعجب می کند یا در بینایی خود شک. هر دو بدین دلیل است که این علم حسی جدید با یافته های حسی پیشین ناسازگار است. اگر شما علی را پیش خود یافتید آیا فتوا نمی دهید که هم اکنون علی در جای دیگر نیست؟ و آیا این بدین معنا نیست که چون «بودن علی در این مکان» با «نبودن او در جای دیگر» ناسازگار است، پس به گزاره دومی اذعان می کنید. می خواهیم بگوییم که حتی در ادراک حسی و گزاره های ناشی از آن که در زندگی روزمره برای انسان صدها بار رخ می دهد انسان به یک سلسله باورهای حسیِ اولیه می رسد و همین را اصل و پایه قرار می دهد و بعد از این هرگونه قضاوتی نسبت به باورهای حسی آتی کند بر اساس هماهنگی یا عدم هماهنگی آنها با مجموعه شکل گرفته پیشین است.
ششم. از چه رو است که هرگاه با مسأله ای برخورد کرده ایم دست به استخراج پیش فرضها و مبانی آن می زنیم و می گوییم این گزاره پیش فرض آن مسأله است و از چه رو است که دست به استنتاج لوازم یک مسأله می زنیم و می گوییم این مسأله مستلزم این گزاره است. تنها پاسخ معتبر آن است که بگوییم چون این پیش فرض یا آن امر لازم را متناسب و هماهنگ با آن مسأله می یابیم.
هفتم. گذشته از همه اینها می توان اعتبار این اصل را به آیه ای از قرآن مستند ساخت «ولو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» (نساء / 82) احتمالاً مفاد آیه چنین باشد که میان آیات قرآن کریم هیچ گونه اختلاف و ناسازگاری از هیچ جهت نیست. این عدم اختلاف و سازگاری و تلاتم، دلالت و حکایت از این دارد که قرآن از نزد خدا است، به عبارت دیگر وحدت و انسجام آیات دلیل بر وحدت مبدأ نزول آن است.
باز هم تأکید می کنیم که اگر اصل انسجام به عنوان یک ملاک به کار رود نه یک تعریف می توان آن را پذیرفت؛ یعنی اگر اصلی اثباتی باشد، نه ثبوتی، قابل پذیرش است و در این صورت راه و پلی است جهت کشف صدق و حقانیتِ واقعی و نفس الامری. در این صورت هماهنگ بودن، نظیر بدیهی بودن خواهد بود که هر دو طریقی می شوند جهت کشف مطابقت با واقع و صدق؛ نه این که خود مستقلاً ملاحظه شوند و مقرّ باشند.
بند 4. تا بدین جا فرض بر این بود که صدق بمعنای مطابقت معرفت با واقع است و ما برای وصول به این حقیقت راههای داریم از قبیل بدیهی بودن و منسجم بودن. اولی ناظر به مقام ثبوت است و دومی به مقام اثبات نظر دارد. اما در اینجا به نکته ای بسیار دقیق باید اشاره کرد و آن اینکه آیا تحصیل معرفتی که مطابق واقع باشد ممکن است؟
این همان سؤال بسیار جدی و حیاتی و سرنوشت سازی است که امروزه پیش روی فلسفه اسلامی نهاده شده است. به اختصار می گوییم که فلاسفه اسلامی راه حل های را پیش نهاد کرده اند نظیره وجود ذهنی، اتحاد عقل و عاقل و معقول، بدیهیات، نظریه ادراک حسی نزد شیخ اشراق، تطابق حضرات خمس نزد عرفا و علم حضوری. به نظر می رسد تمام این دیدگاهها بدین منظور بوده است که حکما نشان دهند که انسان معرفتی مطابق واقع دارد و واقعیت دست یافتنی است و انسان کور نیست. نگارنده سعی دارد تمام این راه حل ها را در مقاله ای مستقل بررسی کند و هر یک را به ارزیابی گذارد. در اینجا فقط به ذکر یک نکته اکتفا می شود و آن این که اثبات مطابقت ذهن با عین کاری است فوق العاده دشوار بگونه ای که صدها برابر از شکافتن هسته اتم و شبیه سازی انسان مشکل تر است.
البته این نکته را هم باید متذکر شد که حکایتْ غیر از صداقت است و از این مسأله در مقاله نقد غفلت شده است. حکایتْ بیرون نمایی است اما صداقتْ واقع نمایی. صورتهای ذهنی چه تصوری و چه تصدیقی از ماوراء خود حکایت و کاشفیت دارند اما این هرگز بمعنای صادق بودن و واقع نما بودن آنها نیست والا مسأله خطا چه می شود؟ بنابراین کاشفیت علم، ذاتی آن است اما صداقت و واقع نمایی آنرا باید با هزار دشواری اثبات نمود.
بند 5. مبناگروی و انسجام گروی را دو گونه می توان لحاظ کرد: بعنوان یک مبنا و بمثابه یک روش. در مقاله توجیه ترکیبی نگاه دوم ملحوظ است و به جد می گوییم باید میان این دو لحاظ و نگاه تفکیک افکند. به این نمونه ها توجه کنید:
یک. کلام شیعی روش معتزلی دارد اما آیا مبانی آنرا هم پذیرفته است؟
دو. حکمت متعالیه روش مشّایی دارد اما آیا این امر بدین معنا است که ملاصدرا تمام مبانی ابن سینارا پذیرفته است؟
سه. در عالم فقاهت باید از فقه جواهری پیروی کرد اما آیا معنای این سخن آنست که باید باب فقه را بست و در فقه انسدادی شد و هیچ مسأله مستحدثی مطرح نیست و نباید مطرح کرد؟
نتیجه آنکه اگر به اصل انسجام «بمثابه یک روش» نگاه کنیم می توانیم با حفظ مبانی از یک طرف شیوه هایی جدید بکار بندیم تابر پویایی فلسفه اسلامی بیفزاییم و از سویی دیگر فروعی جدید را تفریح کنیم.
پی نوشت ها
1. ر. ک: الشفاء، المنطق، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1405، کتاب البرهان، ص 63؛ الاسفار الاربعه، قم، مکتبة المصطفوی، 1383، ج 1، صص 20 89؛ فارابی: المنطقیات، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1408، ج 1، ص 266؛ بهمنیار، ابن مرزبان: التحصیل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349، ص 262.
2. Dancy, J. An Introduction to Contecporary Epistemology, PP. 53-141.
3. ر. ک: فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، صص 244 247.
