چکیده
در این مقاله پاسخ اصلی ابن سینا در برابر شک گرایی بررسی می شود. او با توسل به اصل عدم تناقض، یعنی بدیهی ترین بدیهیات، می کوشد شکاک را بر سر این دوراهی قرار دهد: یا سکوت و اعراض، یا اعتراف به چیزی معین؛ که در هر دو صورت باید از شک گرایی دست بردارد. به نظر ابن سینا بهترین راه خروج از شک گرایی همین توجه به نحوه حاکمیت اصل عدم تناقض بر همه اظهارات و بر همه واقعیت است.
واژگان کلیدی: شک گرایی، اصل عدم تناقض، دلالت، یقین، علم.
* * *
مقدمه
از دیدگاه ابن سینا اصل عدم تناقض خاصیّت هر واقعیت و کل هستی است، و بنابراین دفاع از آن وظیفه فیلسوف است. دفاع از اصل عدم تناقض صرفا برای تنبیه کسی به کار می آید که در اثر غفلت از ماهیت آن در دام باورها از قبیل باور به تکافؤ ادله متقابل در اصابت به واقع در موضوعی واحد می افتد و متحیر می شود و سرانجام به نوعی سر از شکاکیت درمی آورد؛ وگرنه در بداهت آن اصل تردید نیست تا از این حیث مورد دفاع قرار بگیرد. ابن سینا بر آن است که این اصل در همه استدلال های ما و همچنین در همه باورها و سخنان معنی دار ما حضور دارد و اصولاً قوام همه آنها از حیث مطابقت با واقع و جزمیتِ حکم از این اصل برمی آید؛ بنابراین او آن را اول الاوایل می نامد، و به توضیح کیفیت کارآمدی آن می پردازد.
او معتقد است با این کار می تواند متحیرِ مسترشد را به بهترین وجه از حیرت برهاند و منکر معاند را نیز بگونه ای با توسل به همین اصل و توضیح و یادآوری آن با بکارگیری نوعی عمل بر سر عقل آورد. همه این بحث ها هرچند رنگ و بوی معرفت شناختی دارند، به سبب عدم اختصاص اصل عدم تناقض به امری معین یا به حوزه ای محدود، و هم چنین به سبب اینکه آن اصل از خواص موجود بما هو موجود است، لازم است که در مابعدالطبیعه (= فلسفه اولی) بررسی شوند.
1
در میان انواع شک گرایی (skepticism) که در معرفت شناسی های رایج مطرح می کنند نوعی شک گرایی وجود دارد که از پاسخ منفی به پرسش از امکان حصول معرفت ناشی می شود. براساس عقیده طرفداران این نوع شک گرایی کسب معرفت امری غیرممکن است و انسان نمی تواند نسبت به چیزی معرفت حاصل کند و همه مواردی که معرفت نامیده می شوند درحقیقت توهمات (illusions) محض هستند: کسی که خود را درباب امری معین دارای معرفت می داند، درواقع توهم می کند که دارای معرفت است. طرفداران این دیدگاه هرگونه معرفت یقینی را نفی می کنند و می گویند کسی نمی تواند یقین داشته باشد که حتی یکی از باورهایی که دارد صادق است (پویمن، 1999، ص 37). این نوع شک گرایی را می توان شک گرایی نظری (theoretical skepticism) نامید.
2
یقین معرفتی (epistemic certainty) به معنی صدق ضروری معرفت گزاره ای است (ابن سینا، برهان شفا که بعد از این به اختصار فقط برهان می نامیم، بندهای 5 64، صص 61 60) و بنابراین معرفت یقینی مصون از شک و خطا و تجدید نظر است (موزر و دیگران، 1998، ص 150). اگر اینطور باشد، که هست، عدم امکان دست یابی به یقین معرفتی عنصر مقوِّم شک گرایی نظری است، و در این صورت آن را می توان شک گرایی در یقین معرفتی نامید. به عقیده ما همه انواع شک گرایی معرفتی در این خصیصه مشترک هستند زیرا معرفت اگر غیریقینی باشد، نه معرفت، بلکه معرفت کاذب یا شبه معرفت (pseudo-knowledge) است، و قول به عدم امکان حصول معرفت، چه به دانش خاصی محدود شود و چه شامل همه دانش ها تلقی گردد، به معنی عدم حصول یقین معرفتی است.
با این همه، موزر (Moser)، که در معرفت شناسی جدید در غرب صاحب تألیفات و تأثیرات است، و دو نویسنده دیگر در کتاب مشترک شان نظریه معرفت: درآمدی موضوعی (1998)، نخست بین دو نوع شک گرایی، یعنی شک گرایی معرفت (knowledge skepticism) و شک گرایی توجیه (justification skepticism)، تمایز قائل می شوند و سپس با مطرح کردن آنچه ما شک گرایی نظری نامیدیم می گویند که می توان آن را پذیرفت درحالی که دو نوع شک گرایی معرفت و شک گرایی توجیه را رد کرد (1998، ص 150). مقصود آنها از شک گرایی معرفت در شکل غیرمحدودِ (unrestricted) آن این عقیده است که «هیچکس چیزی را نمی داند» (همان، ص 13)، درحالی که مقصودشان از شک گرایی توجیه، این عقیده است که «هیچکس در باور به چیزی هرگز موجه نیست» (همان جا). آنها می نویسند:
شک گرایی معرفت مجاز می دارد که ما گاهی در باور به چیزی موجّه باشیم، اما مدعی است که باور موجّه ما هرگز به معرفت اصیل نمی رسد، و شاید سبب آن این است که معرفت، برخلاف توجیه، دربرابر تحصیل قرینه جدید توسط صاحب معرفت تهدید نمی شود و از این جهت مصون است. بطور مثال، قبل از علم ژنتیک جدید بسیاری از مردم ممکن بود براساس قرینه موجود در دسترس شان در باور به این نکته موجّه بوده باشند که گردن های دراز زرافه ها نتیجه این است که آنها برای رسیدن به تنها شاخه های در دست رس درختان گردن خود را می کشیدند. به دست آمدنِ قرائن جدید درباب مکانیسم های ژنتیکی و درونی وراثت پذیری این مشخصه زرافه، آن باور موجّه را نقش بر آب کرد. برعکس، معرفت مصون است از اینکه قرینه جدید بتواند آن را اینگونه نقش بر آب یا باطل سازد. (همان، 14 13)
در این فقره که شک گرایی معرفت و شک گرایی توجیه از یکدیگر تمیز داده شده اند، مقاومت اولی در برابر قراین و شواهد جدید تنها امتیاز آن در برابر دومی است. همین امتیاز، چنانکه پیش از این به همین اثر آنها (ص 150) ارجاع دادیم، به معنی داشتن یقین معرفتی است. اکنون برعهده آنهاست که به این سؤال پاسخ دهند که چگونه قادر هستند شک گرایی مبتنی بر یقین معرفتی را بپذیرند و درعین حال «بطور سازگار» شک گرایی توجیه و مخصوصا شک گرایی معرفت را ردّ و ابطال کنند؟ این بحث مختصر نشان می دهد که توجیه باور نمی تواند جز به معنی بخشیدن یقین معرفتی به آن باشد، در غیر این صورت توجیهی مِنْ عِندی و، بنابراین، از حیث معرفتی بی خاصیت خواهد بود. به تعبیر دیگر، تا یک باور معین با یقین معرفتی همراه نگردد، درحقیقت از حیث معرفتی توجیه نشده است، و اگر چنین باوری به وصف یقین متصف شود، به قول ابن سینا آن را باید «یقین موقت و غیردائم» (همان جا) نامید.
3
در ذیل بند 1 شک گرایی مورد بحث را شک گرایی نظری نامیدیم تا نشان دهیم که ممکن است طرفداران آن و قائلان به آن، بطور تناقض آمیزی، امکان داشتن نوعی معرفت کاذب را که خود تعبیری تناقض آمیز (paradoxical) است بطور مثال از برای به کار بستن نیات عملی و تحصیل اهداف عملی جایز بدانند. به این ترتیب، هیوم که «شکاکان فلسفی و عمیق را... به هنگام کوشش برای تولید شک کلی درباره همه موضوعات پژوهش و معرفت انسانی... همیشه پیروز» (1975، 12، 2، 121، ص 153) می داند، در جایی دیگر می نویسد: «عمل و اشتغالات زندگی عادی بزرگ ترین متزلزل کننده پورُن گرائی (pyrrhonism) یا اصل افراطی شک گرایی است» (همان، 12، 2، 126، صص 9 158). او احساس خودش درباب شک گرایی نظری و زندگی عادی را، در کتاب دیگرش، رساله درباره طبیعت انسان، به نحو بسیار زیبایی بیان می کند و موشکافی های نظری شک گرایانه را «هذیان و مالیخولیای فلسفی» می نامد و می گوید به رغم اینکه «عقل نمی تواند این ابرها را کنار بزند، خوشبختانه خود طبیعت برای این هدف کفایت می کند و مرا یا از طریق سست کردن این گرایش ذهن، یا از طریق مشغولیت خاصی و انطباع (impression) زنده حواسم که همه این لولوها (chimeras) را محو می سازد، از این هذیان و مالیخولیای فلسفی شفا می بخشد. شام می خورم، تخته نرد بازی می کنم، گفتگو می کنم، با دوستانم خوش هستم؛ و وقتی پس از سه یا چهار ساعت سرگرمی می خواهم به این نظرورزی ها بازگردم آنها را چنان سرد و ساختگی (strained) و مضحک (ridiculous) می یابم که نمی توانم در دلم رغبتی برای تفکر بیشتر در آنها بیابم. پس اینجا خودم را بطور مطلق و ضروری متعین می یابم که همانند دیگر مردم در امور عادی زندگی، زندگی کنم و سخن بگویم و عمل کنم» (1978، 1، 4، 7، ص 269). هیوم حتی این احساس خود را بیان می کند که می خواهد همه کتاب ها و مقاله هایش را بسوزاند و هرگز دیگر لذات زندگی را به خاطر خردورزی و فلسفه فدا نکند، زیرا می بیند که به رغم همه این گرایشات طبیعی اش «همان حالت قبلی اش بر سر جای خود است» (همان جا).
هیوم و هر شکاک دیگری به خوبی می داند که حرف های شکاکانه به اصطلاح خودش هذیانی و مالیخولیایی در عمل به درد نمی خورد، و کتاب ها و مقالات دارنده آن آموزه ها را، چون به حوزه عمل درآییم، باید به آتش بسپاریم، وگرنه عمل براساس آنها امکان ندارد. چرا؟
4
یکی از راه های مقابله، که ابن سینا در برابر سوفسطائیان که در نظر او چنانکه خواهیم دید شکاکان نیز هستند، در پیش می نهد، همین توسل به حوزه عمل است. او در بخش الهیات کتابش شفا (1، 8، ص 53) می گوید که اگر کسی از پذیرش اصل امتناع تناقض سرباز زند و در این انکارش پافشاری و عناد کند «شایسته است که بر او تکلیف کنند که در آتش درآید زیرا آتش و غیرآتش یکسان است؛ و او را بزنند، زیرا درد و غیردرد یکسان است؛ و او را از خوردن و نوشیدن بازدارند، زیرا خوردن و نوشیدن و ترک آنها یکسان است». می بینیم که ابن سینا گرچه در ردّ عقیده سوفسطائیان به حوزه عمل متوسل می شود، اما کارآمدی این توسل را در نهایت بر اصل عدم تناقض مبتنی می سازد و به این ترتیب نحوه مقابله خودش را در بیرون از حوزه کاربرد این انتقاد قرار می دهد که البته برای شکاکان دو حوزه نظرورزی و عمل تفاوت دارند و هر شکاکی، چنانکه در مورد هیوم دیدیم، چون به حوزه عمل می آید مثل سایر مردم، یعنی مردمی که با معرفت به نحو انتقادی و شک گرایانه برخورد نمی کنند، به امور عادی زندگی متعارف می پردازد. برعکس، درواقع ابن سینا همان تعیّن «مطلق و ضروری» هیوم در «امور عادی زندگی» را نشان حاکمیت «مطلق و ضروری» نظری بر واقعیت های عملی زندگی می داند، نه اینکه این دو حوزه را، دو حوزه دارای تفاوت ماهوی بداند و قطعیت و ضرورت موجود در یکی را بی ارتباط با دیگری تلقی کند. به تعبیر دیگر، تکلیف شکاک به ورود در آتش، یا زدن او، یا «منع او از ملاقات محبوبش» (مرحوم علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، 254) و این قبیل اعمال و اجبارها درواقع به معنی قطعی و ضروری و یقینی بودنِ پاره ای از معرفت انسانی است و در بُن این رفتارهای عملی یک نگرش نظری به ماهیت معرفت نهفته است که آن را بی واسطه به پای عمل و واقعیت های عملی می بندد.
بهتر است در اینجا به سخنی از صدرالمتألهین در این باره اشاره کنیم. او در شرح الهیات شفا (چاپ سنگی، 1303 ه.ق.، ص 41) و در کتابش اسفار (جلد 1، ص 90؛ جلد 3، ص 445) در قبال عناد سوفسطائیان و شکاکان همین پاسخ عملی ابن سینا را در پیش می نهد، اما در سومین مورد، یعنی جلد 3 اسفار، ص 445 پس از آوردن پاسخ ابن سینا اضافه می کند که چاره این قسم، یعنی قسم مربوط به عناد، دست فیلسوف نیست، بلکه دست پزشک است، زیرا سوفسطایی و شکاک به علت نقص خلقتش منکر اصل تناقض نیست بلکه علت آن غلبه سودا و بیماری ناشی از آن است که اعتدال مزاج ذهن را فاسد می کند و بنابراین باید همانند شخص مبتلا به «مالیخولیا» توسط پزشک علاج شود. این درحالی است که او در شرح الهیات شفا (همان جا) پس از نقل پاسخ ابن سینا اضافه می کند که «پس اگر از آن [یعنی، مثلاً از ورود در آتش] خودداری کرد، این عمل او اقراری است بر اینکه ثبوت آن [یعنی آتش] غیر از سلب آن است». مسئله به پزشک مربوط نیست، زیرا همانطور که از این جمله خود صدرالمتألهین برمی آید، مسئله کاملاً معرفت شناسانه است و نکته مورد نظر ما را تأیید می کند: اگر شخص از درآمدن به درون آتش خودداری کرد، یعنی می داند که آتش او را می سوزاند، و این معرفت او قطعی و یقینی است. لُبّ این پاسخِ به ظاهر عملی، درحقیقت همین نکته نظری و معرفت شناختی است، و همین ویژگیِ پاسخ آن را در بیرون از حوزه کاربرد انتقاد مذکور در بالا قرار می دهد. آن انتقاد می کوشد بگونه ای تبلیغاتی و خطابی القا کند که حوزه عمل غیر از حوزه نظر است، و این پاسخ، با این تفسیر ارائه شده، نشان می دهد که نگاه به حوزه عمل چه اندازه به نگاه در حوزه نظر بسته است، و این بستگی و پیوند معنایی جز یقین معرفتی ندارد. به این ترتیب آن سخن هیوم کاملاً بر حق است که چون در حوزه عمل می آید موشکافی های شک گرایانه نظری در چشم او مزخرف و مضحک می نماید، و خودش را در امور عادی زندگی همانند دیگر مردم بطور مطلق و ضروری متعیَّن می یابد. با این همه، او چون به حوزه نظر برمی گردد، چون تصور می کند که ضرورت موجود در امور عملی و عادی بکلی غیر از ضرورت نظری است و دوّمی صرفا ناشی از امر روانشناختی عادت است، باز به دام شک گرایی می افتد.
در طرف دیگر، ابن سینا، برخلاف شک گرایانِ نظریِ جازمْ در علم، بر آن است که تعیّن مطلق و ضروری و جزمیانه حوزه عمل نمی توان جز به این معنی باشد که در عملِ عامل به هنگام عملْ فرایندِ اطلاق معرفت ضروری به واقعیت درکار است وگرنه هم باید تناقض منطقی را پذیرفت و هم تداخل واقعیت ها در یکدیگر را. چگونه چنین چیزی ممکن است و چرا نادیده گرفتن ضرورت نظری در حوزه ضرورت عملی می تواند چنان نتیجه غیرمقبولی داشته باشد. در بقیه این مقاله باید همین مسئله را تبیین کنیم، اما قبل از پرداختن مستقیم به آن لازم است پاره ای از مواضع ابن سینا درباب معرفت و اصل عدم تناقض و نحوه کارآمدی آن در ساختار معرفت را بررسی کنیم.
5
شک گرایی معرفتی به همراه تعیّن مطلق و ضروریِ عملی، اگر بخواهیم با اصطلاحات ابن سینا توصیف کنیم، درحقیقت به معنای جمع ظنّ در نظر با علمْ در عملْ درخصوصِ واقعیتِ واحد است.
علمِ (معرفت به معنای اپیستمه در نظام فکری افلاطون و ارسطو) تصدیقی از دیدگاه ابن سینا عبارت از این است که اعتقاد شود که مثلاً الف ب است، و یقینی بودنِ آن به معنای این است که اعتقاد شود که ممکن نیست الف ب باشد (برهان، بند 604/ ص 375)، به شرطی که این اعتقاد زوال ناپذیر باشد (همان، 605/ 375) یعنی از مجاری مناسب اکتساب شده باشد (قوام صفری، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا»، بند 12، صص 13 111). شرط اخیر شرط حافظ یقین در علم است وگرنه لازم می آید که اعتقاد یقینیِ گُتره ای نیز، همانند مثال های نقضِ گِتیه، علم محسوب شود. اما اگر اعتقاد به اینکه الف ب است اعتقاد یقینی نباشد، یعنی اعتقاد مذکور با این اعتقاد همراه نباشد که ممکن نیست که الف ب نباشد، بلکه برعکس ممکن بداند که الف ب نباشد، در این صورت آن را ظنّ می نامیم (برهان، بند 605/ ص 375). البته این اعتقاد درصورتی ظن خواهد بود که شأن الف در حقیقت این باشد که متصف به ب باشد درغیر این صورت ممکن است خود این اعتقاد، بویژه اگر از مجاری مناسب علّی اکتساب شود، علم یقینی باشد. از دیدگاه ابن سینا آنچه در این جا ظنّ نامیده شد درحقیقت مرکب است از ظنّ صادق و جهل متضاد با آن (همان، بند 606/ ص 376). و مقصود از جهل متضاد در اینجا این است که بطور مثال الف ب باشد و کسی اعتقاد داشته باشد که ممکن است الف ب نباشد؛ و به تعبیر دیگر جهل متضاد یعنی قول به امکان مقابل اعتقاد او.
حال هیوم را به هنگام گرم کردن آب در روی آتش فرض می کنیم. هیوم معتقد است خودش را در هنگام عمل گرم کردن آب «بطور مطلق و ضروری متعین می یابد». زیرا این کار یک کار عادی است و او باید همانند دیگر مردم با آن برخورد کند. پس نسبت به گرم شدن آب در روی آتش جهل ندارد و جاهل نیست و همچنین ظنّ نیز ندارد زیرا ظنّ در اینجا به این معنی است که او معتقد است که ممکن است آتش آب را گرم نکند، و اگر او دارای ظنّ بود خود را «بطور مطلق و ضروری متعیّن» نمی یافت و بر ظن نظری خود در حوزه عمل نیز باقی می ماند، و این بدان معناست که بطور مثال آب را برای گرم کردن بر روی چوبی خشک می گذاشت، زیرا چنانکه گفته شد جهل متضاد با ظن صادق نیز با ظنّ در کار است و، از منظر معرفت شناسی ابن سینا، یکی از دو عنصر مقوِّم ظنّ به حساب می آید. اما گذاشتن آب بر روی یک قطعه چوب خشک برای گرم کردن آن، اگر هیوم واقعا نمی تواند بر شک نظری خود فایق آید، به هیچ وجه «مضحک» و «مزخرف» نیست و این کار نباید او را رنج دهد. اگر هیوم این کار را «مضحک» بداند ولی گذاشتن آب بر روی آتش برای گرم شدن را «مضحک» نداند و بگوید که «ما پس از تقارن دائم (constant conjunction) دو چیز بطور مثال، گرما و شعله،... تأکید می کنیم که تنها عادت است که ما را قاطع می کند تا از پیدایش یکی دیگری را انتظار داشته باشیم» و «عادت بزرگ ترین راهنمای زندگی انسان است» (1975، 5، 51، 36، صص 4 43)، معلوم می شود که وضع معرفت شناختی او اگر خوشبین باشیم، برحسب دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا، وضع صاحب ظن است؛ یعنی اولاً به سبب نوع منشا انتظارش نباید در آن قاطع باشد و ثانیا، گاهی نیز براساس جهل متضاد خویش عمل کند، و مثلاً آب را برای گرم کردن بر روی چوب خشک بگذارد. اما هیوم دومی را «مضحک» خواهد دانست درحالی که اولی را، یعنی گذاشتن آب برای گرم شدن بر روی آتش را «بسیار قابل فهم (intelligible)» (همان جا) می داند. چرا؟ پاسخ هیوم این خواهد بود:
در اینجا میان روند طبیعت و توالی تصورات ما نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده (pre-established) وجود دارد؛ و هرچند نیروها و عوامل مؤثرِ (forces) حاکم بر طبیعت کلاً برای ما ناشناخته اند، با وجود این متوجه می شویم که اندیشه ها و مفاهیم ما در مسیر سایر آثار طبیعت جریان دارد (همان، 5، 2، 44، صص 5 54).
به رغم این سخن خطابی هیوم، اگر ضرورت واقعیت را نمی توان دریافت، پس همیشه نمی توان برای گرم کردن آب آن را بر روی آتش گذاشت، زیرا، به عقیده ابن سینا، موضوع حقیقی ظنّ، امور ممکن و متغیّری است که تحت ضابطه درنمی آید (برهان، بند 607/ ص 377)، و نسبت مظنون به وجود مثل نسبت رای به صحت است (همان جا)، یعنی امر مظنون ممکن است واقعیت داشته باشد و ممکن است نداشته باشد: و به تعبیر خود او «مظنونات مقدماتی بُوَند که به غلبه گمان پذیرفته اند، و خود داند که شاید درست نَبُوَد، چنان که کسی گوید: فلان به شب گرد محلّت می گردد پس تخلیطی اندر سر دارد» (دانشنامه علایی، منطق، صص 7 126). پس امر مظنون چون تحت ضابطه درنمی آید می توان آن را به هر سببی نسبت داد، یعنی مثلاً می توان گفت که «فلان به شب گرد محلّت می گردد» پس چیزی گم کرده است، یا پس...، یا مثلاً می توان بی آنکه «مُضحک» در نظر آید آب را برای گرم کردن بر روی چوب گذاشت. با توسل به امر مِنْ عندی و مجهول و پیشینیِ «نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده» نمی توان بطور «مطلق و ضروری» عمل کرد، و اگر چنان عمل شود قطعا نشانِ داشتنِ علم، در معنی سینوی، است هرچند دارنده آن نتواند کیفیت اکتساب آن را توضیح دهد. پس موضع شک گرایانه درحقیقت به معنای جمع ظنّ در مقام نظر با علم در مقام عمل است، و این البته خوش بینانه ترین تفسیر شک گرایی است زیرا ظن، چنانکه پیش از این گفتیم، عبارت است از ظنِ صادق به همراه ی جهل متضاد آن، درصورتی که شکاک منکر امکان حصول ظن صادق نیز می باشد.
6
حقیقت این است است که قاطعیت و ضرورت عملی همان قاطعیت و ضرورت نظری است، و بدون علمِ یقینیِ دست کم اجمالی به ضرورت علمی، «قاطع و ضروری یافتنِ» خود در حوزه عمل مضحک است، زیرا بدون ضرورتِ واقعیتْ ذهن انسان با هر درجه از توانایی فرضی و با قطع نظر از واقعیت موجود قادر نیست به مفهوم ضرورت برسد. از اینجاست که برای ابن سینا، توسل به واقعیت یکی از راه های خروج از شکاکیت و شک گرایی است. پشتوانه نظری این راه، از دیدگاه او، درحقیقت قول به اصل عدم تناقض است. این اصل در مورد هر چیز موجود صدق می کند و بنابراین خاصیت و ویژگی موجود بما هو موجود است (الهیات شفا، 1، 8، ص 48)، و در حوزه نظر نیز تحلیل هر اعتقادی به آن منتهی می شود و آن در هر امرِ تبیین کننده و تبیین شونده به نحو بالفعل یا بالقوه حضور دارد (همان جا)؛ بنابراین علم به آن، درحقیقت، مبدا هر علم دیگر و مقوِّم هر حکم و اعتقاد است، و اصولاً هر مبدا دیگر نیز از آن منشعب می شود (برهان، فصل اول، مقاله سوم). این اصل چون مبدا هر برهان، یعنی هر توجیه، است، و از آنجا که «واجب است مبدأ برهان از خود برهان روشن تر و شناخته تر باشد (همان، بند 155/ ص 127)، بنابراین اصل عدم تناقض «اولین قول صادق است» (الهیات، همان جا).
درخصوص اصل عدم تناقض دو مسئله اصلی می توان، و باید، مطرح کرد: (1) خود این اصل از کجا می آید، و با نظر به اینکه ابن سینا فطری گرایی معرفتی (epistemicinnatism)را به تأکید باطل می داند (برهان، بند 817/ صص 3 501)، راه اکتساب آن چیست؛ و (2) نحوه مبدا بودنِ آن برای هر علم دیگر و قِوام هر علم دیگر به آن چگونه است. مسئله اول را می توان پژوهشی دیگر و مستقل از موضوع بحث این مقاله نگریست و بطور مستقل مورد بحث قرار داد؛(1) اما مسئله ی دوم دقیقا باید در همین مقاله بررسی شود زیرا، چنانکه بزودی انشاءالله خواهیم دید و در بالا در بند 2 نیز تا اندازه ای به آن پرداختیم، منشا اصلی شک گرایی در معرفت شناسی جدید به همین مسئله بازمی گردد. مقصود این است که اگر، چنانکه در بالا در بند 2 نشان دادیم، مسئله شک گرایی مسئله توجیه و معرفت یقینی است پس باید نحوه قِوام علوم به اصل عدم تناقض و استعمال آن در علوم را، که ملاک اصلی توجیه آنهاست،(2) بررسی کنیم.
این اصل، که مفاد آن عبارت است از اینکه «درباره هر چیزی یا ایجاب صدق می کند یا سلب» (برهان، بند 372/ ص 257)، «همانطور که در تعلیم اول گفته شده است (ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 11، 77 الف 25 10)، بر سه وجه در علوم وضع می شود» (برهان، همان جا): (1) ممکن است در تکمیل مقدمه کُبری، و از این طریق در نتیجه اعتبار شود، به این صورت که اعتقاد شود کبری موجبه است پس جایز نیست که به نحو سالبه تصدیق شود، یا برعکس. این اعتقاد همیشه در هر گزاره ای در مد نظر است، هرچند به لفظ درنمی آید و بصورت بالفعل ظاهر نمی شود. معنای این کاربرد اصل عدم تناقض این است که در هر گزاره ای یکی از دو طرف نقیض تصدیق می شود، و چون در هر موردی چنین است «نیازی به تصریح به آن نیست»، اما به هر حال به نحو بالقوه حاکمیت دارد. البته حاکمیت بالقوه آن فقط در نسبت بین حد اوسط و حد اکبر در کبری، و در نسبت بین حد اصغر و حد اکبر در نتیجه است، بی آنکه عکس آن نیز صادق باشد، به تعبیر دیگر، موضوع حکمِ یک محمول معین نمی تواند موضوع حکمِ مقابل آن باشد (همان، بند 373/ ص 258). بطور مثال، اگر گزاره «کاتب حیوان است» نتیجه یک برهان، و، بنابراین، یقینی باشد، بطور پوشیده و نهان خودبه خود به این معناست که «چنین نیست که کاتب حیوان نباشد». اما این سخن در طرف محمول صادق نیست، یعنی اگر چیزی محمولِ موضوعی باشد جایز است که محول نقیض آن موضوع نیز باشد. (همان، بند 374/ ص 259). پس وجه اول عبارت است از کاربرد بالقوه اصل عدم تناقض در تکمیل کبرای استدلال.
(2) وجه دوم، عبارت است از کاربرد بالقوه اصل عدم تناقض در تکمیل خود استدلال، نه کبرای آن: اگر کسی استدلال کند که «الف ب است صادق نیست، پس الف ب نیست صادق است»، درحقیقت اصل عدم تناقض در استدلال او مستتر، و قوت آن قوت کبرای استدلال است، و مثل این است که بعد از استدلالش گفته باشد که «زیرا درباره هر چیزی یا ایجاب صدق می کند یا سلب»، که این سخن، گفتن اصل عدم تناقض است (همان، بند 375/ ص 259).
(3) وجه سوم کاربرد بالقوه اصل عدم تناقض اختصاص آن به موضوع یا به موضوع و محمول گزاره است. مثلاً در گزاره «هر مقدار یا مباین است یا مشارک»، آن را هم به موضوع (= مقدار) و هم به محمول (مباین یا مشارک) اختصاص داده ایم، یعنی به جای «هرچیز»، موضوع مختص به یک علم را اخذ کرده ایم که عبارت است از «هر مقدار»؛ و به جای سلب مطلق، سلب خاص مربوط به آن موضوع، یعنی «مباین» را درنظر گرفته ایم ؛ و به جای ایجاب مطلق، ایجاب خاص مربوط به آن موضوع را اخذ کرده ایم که عبارت است از «مشارک».
از این سه وجه معلوم می شود که هر حکمی در حکم بودنش بر اصل عدم تناقض متکی است، و مبدا بودنِ این اصل صرفا به این معنا نیست که علوم و احکام و گزاره ها اگر صادق و یقینی باشند باید در واپسین تحلیل (به معنای پسرفت) به آن منتهی شود بلکه علاوه بر این به معنای حضور آن در تک تک گزاره هاست و این نیز البته به معنی حفظ جزمیت حکم و خروج از شک است.(3) مرحوم علامه طباطبایی در کتابش اصول فلسفه و روش رئالیسم برای توضیح اول الاوایل بودنِ اصل عدم تناقض و احتیاج همه نظریات و حتی بدیهیات به آن می گوید:
سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین (اول الاوایل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظری به بدیهی می باشد که احتیاج مادی و صوری است... توقفی که نظری به بدیهی پیدا می کند یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت و دخلی به توقف یک حکم به حکم دیگر ندارد و آنچه گفته شد که همه قضایا به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد مراد از وی توقف علم و حکم است نه توقف مادی و صوری. (صص 3 352، با تأکید ما.)
و خود ایشان «علم» را با تعبیر «ادراک مانع از نقیض به اصطلاح منطق» (همان، ص 350) توضیح داده اند. مرحوم صدرالمتألهین نیز درباره این اصل سخنی به همین مضمون دارد که در ضمن آن نسبت اصل عدم تناقض به علوم دیگر را به نسبت واجب الوجود به وجود ماهیات ممکن تشبیه کرده است (اسفار، 3، صص 4 443):
همه تصدیقات بدیهی یا نظری فرع این قضیه هستند و به آن قِوام می یابند، و نسبت آن به همه اینها همانند نسبت وجود واجب به وجود ماهیات ممکن است زیرا تصدیق هر قضیه ای به تصدیق آن قضیه محتاج است، و حال آنکه تصدیق آن اوّلی است و به تصدیق دیگری نیازمند نیست.
او سپس برای توضیح بیشتر معنای این نیازمندی، که به اصطلاح مستلزم معیت و قیومیت اصل عدم تناقض نسبت به علوم دیگر است، با تأکید بیشتر می گوید که هر قضیه ای، خواه بدیهی و خواه نظری، درحقیقت اصل عدم تناقض است که با قیدی همراه شده است (همان، ص 444):
همانطور که واجب، که برتر است یاد او، موجود مطلق و بسیطی است که قید خاصی ندارد و به معنای خاصی تخصیص نیافته است، اما وقتی می گوییم این فلک است و این انسان است معنایش این است که این موجود است به وجود فلکی نه چیز دیگر، و این موجود است به وجود انسانی فقط و نه چیز دیگری از قبیل سنگ یا گیاه یا عقل یا دیگر موجودات خاص، و بنابراین می گویند هر ممکنی یک زوج ترکیبی است زیرا وجودش به سلب وجودهای دیگر از آن مقید است، و از این رو هیچ وجودی جز وجود بحت نیست مگر اینکه به ماهیتی مخصوص مقید است، به همین سان هر قضیه ای غیر از اول الاوایل، خواه بدیهی باشد خواه نظری، در حقیقت این قضیه است به همراه قید مخصوص. (با تأکید ما.)
صدرالمتألهین سپس این سخنش را با مثال هایی از حوزه های مختلف معرفتی توضیح می دهد. از اینجا برمی آید که مبناگرایی فیلسوفان مسلمان، برخلاف آنچه امروز از این اصطلاح می فهمند، صرفا به معنای مبناگرایی در توقف مادی یا صوری معرفت ها بر بدیهیات نیست بلکه این معنای عمیق، یعنی همراهی اصل عدم تناقض با هر حکم و حتی با هر سخن و حفظ جزمیت آن، به معنای ادراک مانع از نقیض آن، نیز در مدّ نظر است ؛ و دقیقا به این سبب است که آن اصل را اول الاوایل نامیده اند وگرنه وجهی ندارد که در میان بدیهیات یکی را بدیهی تر از همه، و بدیهیات دیگر را نیز، همچون نظریات، محتاج آن بدانند.
7
معیّت اصل عدم تناقض به احکام و تصدیقات محدود نیست، و این اصل، به نظر ابن سینا، با هر تصور و با مفهوم هر لفظ نیز همراه است. راه دیگری که ابن سینا برای خروج از شک گرایی، که حصول علم برای انسان را منتفی می داند، نشان می دهد توسل به همین معیّت اصل با تصورات و با دلالت الفاظ است. تنها پیش فرض او در این بحث اینجاست که با فردی متحیر اما مسترشد گفتگو می کند، زیرا غیرمسترشد، که اهل عناد است، چنانکه خواهیم دید، راه گفتگو را می بندد و بنابراین بهترین راه آگاهانیدن او همان راه عملی است که پیش از این مطرح شد، هرچند موفقیت هر دو راه درحقیقت بر اصل عدم تناقض مبتنی است.
از شکاک، که منکر علم (تکرار می کنیم که علم را به معنی ادراک مانع از نقیض، یعنی به معنی علم یقینی، به کار می بریم) است، می خواهد کلمه ای بگوید. فرض می کنیم که او بگوید: انسان. ابن سینا می پرسد که آیا تو از این کلمه که گفتی چیز معین و خاصی را می فهمی یا چیز خاصی را نمی فهمی؟ او ممکن است یکی از این سه پاسخ را بدهد: (1) اگر در پاسخ بگوید چیزی نمی فهمم، درواقع خودش را از جرگه مسترشدین خارج ساخته، و در دام تناقض با خود درآورده است زیرا چنین کسی باید ساکت بماند و هیچ نگوید. (2) اما اگر بگوید وقتی می گوید انسان، همه چیز را قصد می کند، باز خودش را از حالت استرشاد بیرون برده است و مشکل معرفت شناختی ندارد و نمی توان با او گفتگو کرد.(4) (3) اما اگر بگوید که مثلاً از لفظ انسان چیزی معین یا چند چیز معین را می فهمد، در این صورت پذیرفته است که لفظ انسان بر یک یا چند چیز معین دلالت می کند بگونه ای که غیر آن چند چیز در حدود دلالت آن لفظ نمی گنجد؛ و این خود، اولین گام خروج از حوزه شک گرایی است. ابتدا صورت دوم را بررسی، و فرض می کنیم که واژه انسان بر چند چیز معین مانند انسان و سنگ و کشتی و فیل دلالت می کند. اگر این چند چیز معین معنای واحدی داشته باشند پس واژه انسان بر یک چیز دلالت کرده است نه بر چند چیز؛ و اگر معنای متعدد داشته باشند پس واژه انسان بین آنها مشترک لفظی است که در این صورت، چون طرف بحث از مسترشدین است و اصل دلالت لفظ بر معنی و مصداق را پذیرفته است، می توان برای هر مصداق و معنی یک اسم در نظر گرفت. اما اگر بگوید که واژه انسان بر یک چیز معین دلالت می کند معنای واحدی دارد، در این صورت لا انسان، که نقیض انسان است، از حوزه دلالت و مصادیق واژه انسان کاملاً بیرون خواهد رفت، و آنچه واژه انسان بر آن دلالت می کند کاملاً غیر از آن چیز یا چیزهایی خواهد بود که واژه لاانسان بر آن یا بر آنها دلالت می کند. ولی اگر واژه انسان بر لاانسان نیز دلالت کند حاصل آن این خواهد بود که ضرورتا مصادیق انسان و سنگ و کشتی و فیل با یکدیگر تفاوتی نداشته باشند و یکی شوند و واژه انسان بر هر آنچه خارج از حوزه دلالت آن است، مانند سفید و سیاه و سنگین و سبک و غیره، دلالت کند.
اگر اینطور باشد، یعنی واژه انسان بر لاانسان نیز دلالت کند این پرسش پیش می آید که آیا حکم هر واژه ای چنین است یا حکم بعضی از واژه ها چنین است ولی حکم بعضی دیگر نه. اگر شکاک صورت اول را ادعا کند، پس در این صورت نمی توان با او گفتگو کرد زیرا نه خطاب می ماند، نه سخن، نه شک، نه استدلال. اما اگر او ادعا کند که صورت دوم درست است، یعنی ادعا کند که در مورد بعضی واژه ها، واژه هرچه باشد، بر سلب خودش دلالت نمی کند و در مورد آنها موجبه از سالبه قابل تفکیک است، اما در مورد بعضی دیگر چنین نیست: بطور مثال، انسان بر لاانسان دلالت نمی کند، اما سفید بر لاسفید دلالت می کند و مدلول سفید و مدلول لاسفید یکی است؛ در این صورت پاسخ شکاک فرضی این خواهد بود که پی آمد قول تو این است که «هرآنچه لاسفید است سفید و هرآنچه سفید است لاسفید باشد»، و پی آمد این نیز این خواهد بود که اگر انسان، که بر لاانسان دلالت نمی کند، سفید باشد، لاسفید نیز باشد زیرا مدلول سفید و لاسفید یکی است، و از سوی دیگر لاانسان نیز هم مدلول سفید باشد هم مدلول لاسفید؛ و سرانجام این نتیجه خواهد شد که، برخلاف قول شکاک فرضی، مدلول انسان و لاانسان یکی باشد. پس امکان ندارد که بعضی واژه ها بر سلب خودش نیز دلالت کند و بعضی دیگر چنین دلالت نکند زیرا سرانجام این قول همان قول به این خواهد بود که هر واژه ای بر سلب خودش دلالت کند که در این صورت نه تنها علم، بلکه شک و حتی خطاب و سؤال و استدلال نیز از میان برخواهد خاست (الهیات شفا، 1، 8، صص 3 51).
ابن سینا تصریح می کند که این بیان قادر است فرد «متحیّر مسترشد» را از حوزه شک گرایی بیرون آورد و علت آن را از بین ببرد و نشان دهد که ایجاب و سلب نه جمع می شوند نه با هم صدق می کنند، و همچنین نه با هم کاذب درمی آیند و نه با هم مرتفع می شوند، زیرا کذب و ارتفاع هر دوی آنها به معنای این است که چیزی نه انسان باشد نه لاانسان، و این نیز به معنای اجتماع لاانسان و سلب آن، یعنی لالاانسان است؛ یعنی ارتفاع نقیضین نیز به اجتماع نقیضین بازمی گردد (همان، ص 53). ابن سینا این بیان خود را نه استدلال بلکه بیشتر تنبیه تلقی می کند، زیرا مفهوم و دلالت اصل عدم تناقض بر واقعیت ها را امری بدیهی می داند و بنابراین بیانش را با این جمله به پایان می آورد که «این بیان و بیانات مشابه آن چیزی است که محتاج بحث طولانی نیست» (همان جا).
8
چنانکه در بند 7 دیدیم، تنبیه و آگاهانیدن فرد متحیر و مسترشد فرضی چندبار، به سبب فرض های نامعقول فرضی او، به ناکامی گفتگو منتهی می شود. راه توسل به عمل، مانند مکلّف ساختن فرد به ورود در آتش و غیره هرچند پس از قطع گفتگو به پیش می آید ذاتا با راه گفتگو متفاوت نیست زیرا به محض اینکه شخص مکلَّف از ورود در آتش خودداری کند این به معنای دلالت مفهوم او از آتش بر امری معین است و چنانکه دانستیم این دلالت نیز به معنای خروج از شک گرایی است. بنابراین ابن سینا درحقیقت با شکاک فرضی از دو راه نظر و عمل گفتگو نمی کند، و هر دو راه یکی است و آن آگاهانیدن او به فهم خودش از اصل عدم تناقض و دلالت آن بر واقعیت است، دلالتی که نه تنها او را از شک گرایی بیرون می برد بلکه حافظ جزمیت ادراک و مسئول تولید علم، به معنای ادراک مانع از نقیض (یعنی، علم یقینی)، است.
کسانی که تصور می کنند می توانند جزمیت در عمل را به رغم شکاکیت در نظر حفظ کنند از نکته ای که ابن سینا در بحث دلالت مطرح می کند غافل هستند. آنها تصور می کنند به صرف تفکیک این دو حوزه می توانند هم بگونه ای زندگی کنند که گویا علم یقینی دارند و هم از حیث نظری شکاک باقی بمانند. از آن جا که هر شکاکی مجبور است زندگی کند شاید بتوان این تناقض را معذور دانست، اما سخن بر سر این است که وقتی ابن سینا در گفتگو با شکاک فرضی یا به هنگام تکلیف او مثلاً به ورود در آتش علم به اصل تناقض را به وسط می کشد درحقیقت می خواهد به شکاک فرضی، که خودش را به هنگام عمل «بطور قاطع و ضروری متعیّن می یابد»، آن را تنبه دهد و سبب تعین ضروری و قاطعش در عمل را برای او بیان کند، و این البته استدلال نیست بلکه آشکار ساختن علم به آن اصل است زیرا آن اصل بدیهی است و شکاک، چنانکه دیدیم، نمی تواند عاری از علم به آن باشد، به همین سبب ابن سینا بیان خود را در این باره قیاس نسبی (قیاسا بالقیاس) می نامد، یعنی قیاسی که نسبت به مخاطب قیاس است نه فی نفسه (الهیات، ص 49). پس حتی در حوزه اخلاق نیز نمی توان گفت که بطور مثال چون قادر نیستیم خوب و بد اخلاقی را بشناسیم بنابراین تنها قرارداد راهنمای رفتار انسان است زیرا حتی قرارداد نیز مشمول نکته ای است که ابن سینا در گفتگو با شکاک فرضی مطرح می کند. علاوه بر این، نکته ابن سینا تمایز بین جزمیت ذهن گرایانه و شکاکیت عین گرایانه را نیز شامل است، زیرا چنانکه دیدیم بحث او دقیقا از زبان و ذهن آغاز می شود و به عین و واقعیت می رسد.
کیکرو (Cicero)، به روایت لانگ A.A. Long)، 1974، ص 76)، در یکی از کتابهایش پورون را «اخلاقی جزم گرا» توصیف کرده است. لانگ در توجیه آن گفته است که «پورون می توانست به نحوی سازگار مدعی شود که درخصوص معرفت جهان خارج یا معیارهای عینی اخلاق شکاک است، و در عین حال بگوید که «بی تفاوتی» نمی تواند به آرامش و اضطراب ذهنی گسترش یابد. او می توانست مدعی شود که درباره به ترتیب خوبی و بدی این حالات ذهن، به نحوی ذهنی قاطع باشد» (همان، ص 78). اما، چنانکه دیدیم، براساس بحث ابن سینا پورون نمی توانست به نحوی سازگار چنان باشد که لانگ تصور می کند، زیرا به محض پذیرفتن دلالت واژه ای بر امری معین اگر از شکاکیت مطلق دست برندارد با خود در تناقض می ماند. به این ترتیب برخلاف تصور سکستوس امپیریکوس (Sextus Empiricus) «تعلیق حکم درباره ناسازگاری مربوط به پدیدارها و احکام» (در لانگ، همان، ص 75) نمی تواند به «رهایی از اضطراب» منتهی شود.
شک سازگار ممکن نیست. ارسطو در نقد پیروان افراطی هراکلیتوس، که معتقد بودند چون همه طبیعت در سیلان و حرکت است پنداشتند درباره آنچه بکلی متغیر است هرگز ممکن نیست حقیقت را گفت، می گوید کراتولوس (Kratylos) چنان در این عقیده به پیش رفت که «سرانجام بر آن شد که بهتر است اصلاً چیزی نگوید و فقط انگشتش را حرکت داد و از هراکلیتوس به سبب این سخنش که ممکن نیست دو بار در یک رودخانه گام بگذاریم ایراد گرفت، زیرا او می پنداشت که حتی یک بار نیز ممکن نیست» (مابعدالطبیعه، گاما، 5، 1010 الف 13 12).
این سازگار نیست زیرا تکان دادن انگشت یا بر هیچ چیز دلالت نمی کند یا بر امری معین دلالت می کند که در صورت اول لغو است و در صورت دوم، بر اساس تعلیم ابن سینا، کراتولوس را از پایبندی به تعلیق حکم خارج می سازد. حق کسی مثل او، همانگونه که ابن سینا تصریح کرده است، فقط «سکوت و اعراض» است (الهیات، ص 50)، و اگر سکوت نکرد ناچار به چیزی اعتراف کرده است و اعتراف بر ضد او نتیجه می دهد (همان جا). به همین سبب ابن سینا، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، بیان خودش را فقط نسبت به مخاطبش، یعنی نسبت به شکاک فرضی قیاس می خواند، زیرا قیاس آن است که مقتضایش را لازم آورد. ابن سینا بر آن است که آگاه شدن از محتوای اصل عدم تناقض شکاک فرضی را در مقابل شک خودش برمی انگیزد و با خود در تناقض قرار می دهد.
9
به عقیده ابن سینا سه چیز عمدتا موجب تحیر و شک گرایی است. (1) مشاهده اختلاف عقیده بزرگان در مباحث و اختلاف و تضاد رای آنها با یکدیگر؛ (2) شنیدن سخنانی از اشخاص معروف به فضیلت و علم که در عقل نمی گنجد، مانند این سخن که «برای تو ممکن نیست چیزی را دوبار ببینی، بلکه یک بار هم ممکن نیست»؛ (3) دیدن قیاس هایی که نتایج متقابل دارند و به اصطلاح جدالی الطرفین هستند که باعث می شود شخص نتواند یکی را بپذیرد و دیگری را رد کند (همان جا).
او در حل مشکل کسانی که بدین سان متحیر می شوند و به شک می گروند یادآوری می کند که انسان ها بری از خطا نیستند، با این همه تکافؤ ادله از حیث اصابت به واقع ممکن نیست، و چه بسا اندیشمندان پس از آموختن منطق آن را در عمل به کار نمی بندند و هر کسی دنبال ذوق و قریحه خود می رود و اسب قریحه اش را می دواند بی آنکه عنان آن را بگیرد و مهار کند، و علاوه بر این اندیشمندان گاهی نکاتی را به رمز می گویند و می گذرند درحالی که غرضی پنهان در آن نهفته دارند. به هر حال هیچیک از آن سه خاستگاه مذکور نمی تواند بطور مشروع سبب شک گرایی باشد و اگر به نکته اصل عدم تناقض خوب توجه کند، همین توجه آغاز برخاستن شک و انکار از دل خواهد بود (الهیات، ص 51).
10
نباید تصور کرد که بحث اصل عدم تناقض صرفا به الفاظ و قضایا مربوط است و آوردن آن در بخش الهیات وجهی ندارد زیرا، همانطور که پیش از این در بند 6 آوردیم، اصل عدم تناقض خاصیت واقعیت است و اگر هم در قضایا و الفاظ به کار می آید به سبب این است که آنها نیز به واقعیت برمی گردند. و از آنجا که، بقول ارسطو، «وظیفه فیلسوف است که بتواند درباره همه چیز تحقیق کند» (مابعدالطبیعه، گاما، 2، 1004 الف 35)، و از آنجا که «آکسیومها [یعنی، بدیهیات [کلی ترین و اصول همه چیز هستند، تحقیق اینکه چه چیزی درباره آنها صادق است و چه چیزی صادق نیست، اگر کار فیلسوف نباشد پس کار کیست؟» (همان، گاما، 3، 997 الف 14 12). به نظر ابن سینا چون شک گرایی درحقیقت ناشی از عدم توجه به ماهیت اصل عدم تناقض است تنبه به آن و دفاع از آن و حل مشکل شکاک وظیفه فیلسوف است (الهیات، صص 53 و 49 و 51)، نه منطقی. سخن تنها بر سر صدق و کذب اصل عدم تناقض نیست، بلکه بر سر این است که آن بر واقعیت حاکم است و از دل آن برمی آید بنابراین حتی جزمیتِ شک شکاک نیز البته بر آن متوقف است.
نتیجه
کسی که طرفدار شک گرایی است، براساس آنچه در این مقاله از ابن سیا آوردیم، در معرض تناقض با خویشتن است مگر اینکه از شک گرایی دست بردارد، زیرا او هر سخنی بگوید و از آن معنا و مدلولی اراده کند نشان داده است که بین الفاظ از یک سو و واقعیت ها و مدلول ها از سوی دیگر تمایز قائل است و یکی را به جای دیگری نمی گیرد. این امر ناشی از حکومت اصل عدم تناقض، که بدیهی ترین بدیهیات و اول الاوایل است، بر همه واقعیت و همه اظهارات و علوم و شک هاست. بنابراین نشان دادن این حقیقت اولین و بهترین و محکم ترین راه بیرون بردن شکاک از حوزه شک گرایی است.
کتاب شناسی
در اینجا فقط منابع مقاله ذکر می شود.
1. فارسی.
ابن سینا، دانشنامه علایی، منطق، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سیدمحمد مشکوة، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، 1331.
طباطبایی، علامه سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در جلد 6 مجموعه آثار استاد مرتضی مطهری.
قوام صفری، مهدی، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا) در ذهن، شماره 8.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، جلد 6، انتشارات الزهرا، چاپ پنجم، 1376.
2. عربی.
ابن سینا، الشفاء، الالهیات (1)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.
ابن سینا، برهان شفا، متن عربی به همراه ترجمه، مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، تهران، 1373.
صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، بیروت، 1981.
صدرالمتألهین، شرح الهیات شفا، چاپ سنگی، تهران، 1303 ه.ق.
طباطبائی، علامه سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، ب: قم، 1362.
3. انگلیسی
فقرات ترجمه شده از آثار ارسطو از مجموعه آثار او با مشخصات زیر برداشت شده است:
Aristotle, The Complete Works of Aristotle, the revised oxford translation, Edited by Jonathan Barnes, Two Vols. Princeton University Press, Second Printing, 1985.
Hume, David (1975), Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, with text revised and notes by P.H. Nidditch, Third Edition, Clarendon Press, Oxford.
Hume, David (1978), A Treatise of Human Nature, with text revised and notes by P.H. Nidditch, Second Edition, Clarendon Press, Oxford.
Long, A. A. (1974), Helenistic Philosophy, Charles Scribner's Sons, New York.
Moser, Paul K., and Mulder, Dwayne H., and Trout, J.D. (1998), The Theory of Knowledge, A Thematic Introduction, Oxford University Press, New York.
Pojman, Louis P. (1999), The Theory of Knowledge, Classical & Contemporary Readings, Second Edition, Wadsworth Publishing Company, New York.
پی نوشت ها
1. این مسئله را در مقاله ای تحت عنوان «راه پیدایش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از دیدگاه ارسطو» بحث کرده ام که، انشاءالله، بزودی در شماره جدید مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران منتشر خواهد شد. معلوم است راهی که ابن سینا در این باره در برهان شفا در پیش می نهد، با راه ارسطو تفاوت بنیادی ندارد. در هر حال ابن سینا آن اصل را اکتسابی می داند: «حق این است که ما ابتدا نسبت به مبادی برهان غفلت داریم و سپس آنها را تحصیل می کنیم.» (برهان، همان جا).
2. می گوییم «ملاک اصلی توجیه»، برای اینکه توجیه هر معرفت ادعایی، خواه به حوزه علوم تجربی مربوط باشد و خواه به حوزه علوم عقلانی و غیرتجربی به معنای خاص کلمه، در هر حال به یک اندازه محتاج اطلاق اصل عدم تناقض است و نادیده گرفتن آن، اگر اصلاً چنین چیزی ممکن باشد که نیست، به معنای افتادن در میدان شکاکیت و شک گرایی است.
3. مرحوم استاد مطهری در این باره می گوید که «نیازمندی همه علم های بدیهی و نظری به اصل امتناع تناقض، نیازمندی حکم است در جزمی بودن»، «حکم جزمی عبارت است از ادراک مانع از طرف مخالف»... «بنابر[این] اگر اصل امتناع تناقض را از فکر بشر بگیریم پایه جزم و یقین خراب خواهد شد و ذهن در شک مطلق فرو خواهد رفت». (مجموعه آثار، جلد 6، ص 350).
4. ارسطو به درستی می نویسد (مابعدالطبیعه، گاما، 4، 1006 الف 15 13): «بیهوده است احتجاج با کسی که درباره هیچ چیز احتجاج نمی کند، تا آنجا که احتجاج را رد می کند. زیرا پیشاپیش معلوم می شود چنین انسانی، تا چنین است، بهتر از گیاه محض نیست.»
