محارب کیست؟ و محاربه چیست؟ (بحثی درشناخت موضوع حد محارب)

سید محمود هاشمی هدف این بحث، مشخص کردن موضوع حدی است که در شرع بنابه نص قرآن کریم و روایات متواتر، برای محارب معین شده است. در تنقیح موضوع حد محارب سخن بسیار رفته است، آیا موضوع آن فقط کسی است که برای ترساندن مردم سلاح کشیده باشد، یا هر کس به هر نحو حتی مثلا به صورت بغی، محارب با خدا و پیامبر باشد موضوع آن است؟ و یا به طور مطلق هر مفسد فی الارض حتی اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع این حد است؟ پایه این بحث بر استظهار از آیه مبارکه و روایات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آیه و در روایات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و عنوان (مفسد فی الارض) است، کدام یک از این دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) یا عنوان (مفسد فی الارض) یا مجموع هر دو، یا هر یک از آنها مستقلا -بر این پایه که این دو، یکی نباشند؟ برای روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار می دهیم:

جهت اول: مفاد آیه محاربه

 در آیه، دو قید آمده است: (محاربه اللّه والرسول) و(الافساد فی الارض)، که درباره هر یک باید به بحث پرداخت. کلمه (محاربه) از ماده (حرب) گرفته شده و نقیض کلمه (سلم) (صلح) است. محاربه در اصل به معنای (سلب) و گرفتن است و (حرب الرجل ماله) به معنای (سلب الرجل ماله) است، یعنی (مال آن مرد را از او گرفتند). چنین کسی را (محروب) و(حریب) می گویند. اطلاق واژه حرب بر کسی که برای جنگیدن یا ترسانیدن دیگران سلاح کشیده باشد، به این اعتبار است که او می خواهد جان یا مال یا قدرت یا ملک دیگری را از او بگیرد

به هر حال معنای حقیقی حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و(الرسول) در آیه مبارکه، قرینه ای است بر اینکه معنای حقیقی این کلمه مراد نیست، زیرا محاربه به معنای حقیقی آن، با خدا ممکن نیست و با رسول اگرچه ممکن است اما قطعا در این جا مراد نیست ، زیرا خصوص کسانی که با شخص پیامبر می جنگیدند مقصود آیه نیست، چه در این صورت آیه اختصاص داشت به زمان حیات پیامبر، در حالی که کسانی که با پیامبر می جنگیدند فقط کافران زمان او بودند و چنانکه خواهد آمد، کافران زمان پیامبر قطعا از مدلول این آیه بیرون هستند. بلکه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرینه ای است بر اینکه مراد از آن، معنای گسترده تری از جنگ مستقیم و شخصی است و آن معنا یکی از این دو امر است

1 . مراد از محاربه همان گونه که در لسان العرب آمده، هر گونه عصیان و مخالفت با حکم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائی در (تفسیر المیزان) نیز همین معنا را می رساند. بر این اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصیان و مخالفت، از قبیل مجاز در کلمه است

2 . مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولی به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهمیت امت اسلامی و اینکه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آیه، به خدا و رسول اضافه شده است. زیرا امت اسلام منتسب به خدا و پیامبر و تحت ولایت آنهاست. چنین معنایی به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسیر خود، همین معنا را برگزیده است

ظاهرا، احتمال دوم متعین است، زیرا عنوان (حرب) در آیه به کار رفته است و مقتضای آن این است که این کلمه به معنای خود استعمال شده باشد و الغای معنای اصلی آن، وجهی ندارد. علاوه بر این، پذیرفتن مجاز اسنادی در این جا روان تر و رساتر است، زیرا منتسب کردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بیانگر نکته عرفی روشن و رسایی است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصیت و مخالفت با امر و نهی شارع

بر این اساس، باید پذیرفت که هر گونه محاربه ای با مسلمانان در این معنای مجازی لحاظ شده است. محاربه انواع گوناگونی دارد، گاهی کافران با مسلمانان می جنگند و گاهی گروهی از خود مسلمانان علیه حکومت اسلامی قیام می کنند و با آن می جنگند، و گاهی گروهی از مسلمانان به قصد ایجاد ناامنی و ارعاب و غارت و خون ریزی، با گروهی دیگر از ایشان به جنگ می پردازند. هر قسم از این محاربه ها را می توان مجازا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتیجه مصداق آیه کریمه دانست، اما با توجه به قراین متعدد، بدون شک محاربه کافران با مسلمانان، مراد آیه نیست. روشن ترین این قرینه ها، استثنایی است که در آیه بعد آمده است (الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم) ظاهر این آیه آن است که مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک، و این خود قرینه ای است بر آنکه این محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اینکه قبل از پیروزی بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه کنند، سایر احکام مسلمانی در مورد آنان اجرا می شود -چنانچه در دیگر حدود الهی نیز این چنین است اما اگر محاربان از کافران باشند و جنگ با آنها به سبب کفرشان باشد، در صورتی عفو شامل حال آنها می شود که در حصن اسلام در آیند و صرف دست از جنگ کشیدن کافی نیست. بلکه اساسا تعبیر (توبه) که در آیه آمده است به خودی خود شاهد بر آن است که منظور آیه، محاربان مسلمان است نه کافر، چرا که توبه برای مسلمان است نه برای کافر، کافر ایمان می آورد و داخل حوزه اسلام می شود و برای این حالت، تعبیر توبه به کار نمی رود

در هر صورت، تردیدی نیست که آیه محاربه، شامل محاربه کافرانی که از روی کفر با مسلمانان می جنگندند نمی شود

بلی اگر کافری به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آیه محاربه می شود، ولی مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بیان این نکته است که محاربه ای که به خاطر اسلام و کفر، یا به قصد سرنگون کردن حکومت اسلامی، میان کافران و مسلمانان در می گیرد، قطعا مشمول آیه نیست. پس مراد از محاربه در آیه، یا قسم دوم از محاربه است یعنی محاربه مسلمانانی که از روی بغی و سرکشی علیه حکومت اسلامی شورش کرده اند که همان محاربه با امام و حاکم اسلامی است، یا قسم سوم از محاربه است یعنی محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان

برخی گفته اند

(از ظاهر آیه چنین بر می آید که موضوع احکامی که در آیه بیان شده است، خصوص مسلمانانی است که در مقابل دولت اسلامی به قیام مسلحانه برخیزند و شامل کسی که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه می برد و کسی که گناهان کبیره انجام می دهد، نمی شود. زیرا کسی که در مقابل دولتی بایستد که پیامبر بنیان گذار آن بوده است حقیقتا محارب با پیامبر است، اما کسی که با گروهی از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه کند، حقیقتا محارب با پیامبر شمرده نمی شود

بلی اگر دلیل خاصی وجود داشته باشد که چنین محاربی را نیز محارب با پیامبر بشمرد، آن را می پذیریم، البته در این صورت چنین محاربی، از مصادیق ادعایی موضوع آیه است، یعنی می توان ادعا کرد کسی که به قصد برهم زدن امنیت و آرامشی که دولت اسلامی ایجاد کرده است، دست به سلاح ببرد، همانند کسی است که مستقیما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما باید دانست که گسترش دایره عموم به نحوی که شامل مصادیق ادعایی نیز شود، خلاف ظاهر است و نمی توان آنرا پذیرفت مگر اینکه دلیلی و قرینه ای در کار باشد و در این آیه چنین قرینه ای وجود ندارد. اگر ما باشیم و نفس آیه محاربه، آیه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمی گیرد.) بر این سخن اشکالاتی وارد است

اولا، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتی در مورد بغی و قیام علیه حکومت اسلامی، از نوع اضافه حقیقه نیست. به صرف اینکه نخستین بنیان گذار دولت اسلامی شخص پیامبر(ص) بوده است نمی توان گفت که اگر کسی امروز هم علیه دولت اسلامی قیام کند، حقیقتا محارب با پیامبر است. در اینجا محاربه حقیقی با پیامبر صدق نمی کند. پس چاره ای نیست جز اینکه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد یا مجاز در کلمه، و در هر دو فرض همان گونه که محاربه مجازی در مورد قیام و محاربه با دولت اسلامی صدق می کند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنیت آنها نیز صدق می کند، چرا که امت اسلامی نیز از دست آوردهای پیامبر بوده و تحت ولایت اوست

ثانیا، در روایات شیعه و سنی و در تفسیر و تاریخ، ثابت شده است که شان نزول آیه مبارکه، ماجرای (عرنیین) یا قومی از بنی ضبه بوده است که بیمار بودند و نزد پیامبر(ص) آورند، پیامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانید و چون سلامت خود را باز یافتید، شما را به سریه ای می فرستم. ایشان گفتند ما را از مدینه به جایی دیگر بفرست، پیامبر ایشان را به محل نگهداری شترهای زکاتی فرستاد تا از ادرار شترها برای مداوا و از شیر آنها برای خوراک خود استفاده کنند. چون شفا یافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر رسید و او علی(ع) را از پی آنان فرستاد، آنها در بیابانی نزدیک یمن سرگردان شدند و نمی توانستند از آن خارج شوند، علی(ع) ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر آورده. آن گاه این آیه نازل شد: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله...))

اگر چه روایات شیعه و سنی و نیز سخنان تاریخ نویسان در تفصیل جزئیات و خصوصیات این داستان مختلف است بعضی گروه مذکور را از بنی سلیم شمردند و بعضی از عرینه (قومی در بجیله)، یا در بعضی روایات آمده است که پیامبر آنها را به دار آویخت و دست و پایشان را قطع کرد و چشمانشان را نیز درآورد، زیرا آنان با نگهبانان شترها همین کار را کرده بودند، و برخی دیگر از روایات اهل سنت و روایات ما چنین رفتاری را تکذیب کرده و گفته اند که پیامبر هرگز چشمی را درنیاورد و فقط دست و پای آنان را قطع کرد. با این همه، اصل این داستان و نزول آیه در شان آن، شاید از مسلمات باشد و اینکه محاربه این گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زکات بوده نه از نوع بغی و قیام علیه حکومت اسلامی، نیز از واضحات است. بر این اساس جای تردید نیست که آیه مبارکه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زیرا قدر متیقن در مورد آیه همین قسم سوم است

ثالثا، این نظر خلاف ظاهر روایات خاصه ای است که در پی می آیند. این روایات که به شرح و تفصیل موضوع آیه پرداخته اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذکر کرده اند یعنی کسی که به قصد ارعاب، سلاح کشیده باشد و درباره باغیان و سرکشان علیه حکومت، سکوت کرده اند. با این وصف چگونه ممکن است که این روایات را حمل کرد بر بیان مصداق ادعایی موضوع در حالی که اصلا متعرض بیان مصداق حقیقی آن نشده اند، آیا می توان این گونه بیان را بیان عرفی دانست؟ بدین ترتیب روشن می شود که آنچه مورد نظر آیه مبارکه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت از مردم است و در این نکته هیچ تردیدی روا نیست، چنانکه تمامی فقیهان و مفسران نیز مراد آیه را همین گونه فهمیده اند

در جایی دیگر ادعا شده که اطلاق آیه به گونه ای است که شامل (باغی) نیز می شود هر چند قدر متیقن یا (مورد) آیه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت باشد. تقریب این ادعا آن است که: عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) ولو به صورت مجازی بر هر دو نوع محاربه (بغی و ارعاب)، صدق می کند از این رو اختصاص دادن آن به یکی از این دو مصداق، بی وجه است هر چند یکی از این دو مصداق (مورد) آیه باشد، چون مورد آیه هیچگاه مخصص مدلول آیه نخواهد بود.بر این اساس می توان با تمسک به اطلاق آیه، محارب با دولت اسلامی را نیز که در فقه به عنوان (باغی) تعبیر می شود، مشمول اطلاق آیه دانست و حد محارب را بر او اثبات کرد. معتبره طلحه بن زید را هم شاهد بر این ادعا آورده اند

طلحه بن زید عن ابی عبداللّه(ع) قال: سمعته یقول کان ابی یقول: ان للحرب حکمین، اذا کانت قائمه لم تضع اوزارها ولم یثخن (تضجر) اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت فهو (وهو) قول اللّه عز وجل

(انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف...) الا تری ان المخیر الذی خیر اللّه الامام علی شی ء واحد وهو الکفر (الکل) ولیس علی اشیاء مختلفه. فقلت لابی عبداللّه(ع) قول اللّه عز وجل: (او ینفوا من الارض)، قال: ذلک الطلب (للطلب) ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. والحکم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فکل اسیر اخذ علی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا.) (طلحه بن زید می گوید از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود

پدرم می فرمود: جنگ دو حکم دارد، تا زمانی که جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیری که در این حال گرفته شود، امام در مورد آن اختیار دارد که گردن او را بزند یا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کند و او را رها کند تا در خون خود دست و پا زند تا بمیرد و این است معنای آیه (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض). آیا نمی بینید که آنچه را که خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یک چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از کیفیت نابود کردن

راوی می گوید به امام عرض کردم: در آیه آمده است (او ینفوا من الارض). امام فرمود: این در مورد کسی است که از جنگ فرار کند و سواران او را دنبال کنند، اگر او را گرفتند، بعضی از احکامی را که گفتم در مورد او اجرا می شود. اما حکم دوم جنگ آن است که هرگاه جنگ به پایان رسید و دشمن شکست خورد، اسیری که در این حال گرفته شود، امام اختیار دارد که اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهایشان کند، یا از آنها فدیه بگیرد و یا آنها را به بردگی بگیرد.) ادعای چنین اطلاقی را نیز نمی توان پذیرفت، بلکه نظر درست در این باره همان است که مشهور فقها و مفسران بر آن هستند یعنی اینکه آیه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه که همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و کفار نمی شود. ما برای دفع این ادعا و تایید استظهاری که خود از آیه محاربه عرضه داشتیم، نخست هدایت می جوییم از سخنان قهای بزرگوار شیعه در تفسیر آیه کریمه و فهم ایشان از آن، سپس باز می گردیم به توضیح استظهار مورد نظر خود

شیخ صدوق در باب حدود کتاب هدایه می فرماید

(محارب چنانکه در آیه کریمه آمده است یا به قتل می رسد، یا مصلوب می شود، یا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع می کنند، یا تبعید می شود. این به امام واگذار شده که اگر بخواهد او را مصلوب می کند و اگر بخواهد دست و پای او را از چپ و راست قطع می کند و اگر بخواهد او را تبعید می کند.)شیخ مفید در باب حدود و آداب کتاب مقنعه می فرماید:(هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بکشند و اموال مردم را از آنان بگیرند، امام مخیر است که اگر بخواهد آنها را با شمشیر بکشد یا به دار بیاویزد تا بمیرند، یا دست و پای آنها را از چپ و راست قطع کرده و یا آنها را تبعید کند...) سخن این دو بزرگ، صریح است در اینکه محارب به معنای مصطلح آن یعنی کسی که به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آنها سلاح بکشد، داخل در مدلول آیه است، اما اینکه آیه اختصاص به این قسم محارب دارد و شامل محاربه کافران و باغیان نمی شود، از آنجا به دست می آید که در سخن این دو بزرگ اشاره ای به محاربه کافران و باغیان نشده است و حکم این قسم از محاربان را بیان نکرده و فقط حد محارب به معنای مصطلح فقهی آن را بیان کرده اند، در حالی که ایشان در صدد بیان حدود مقرر شرعی بوده اند، و اگر این حد، حکم ثابت شرعی در مورد هر محاربی به معنای اعم آن می بود، می بایست باغی و کافر محارب را نیز به عنوان موضوع این حکم شرعی بیان می کردند و به ذکر محاربه به معنای اخص آن، اکتفا نمی کردند

شیخ طوسی در باب قطاع الطریق از کتاب مبسوط می فرماید

(خداوند در آیه کریمه فرمود: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ...) و مردم در مراد این آیه اختلاف کرده اند، گروهی می گویند

مراد آن، اهل ذمه است که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته اند، اینان همان محاربانی هستند که خداوند در این آیه آنها را ذکر کرده است، و حکم آنها بر این نافرمانی همین مجازاتی است که در آیه آمده است. گروهی دیگر می گویند: مراد آیه مرتدها هستند که از اسلام رویگردان شده اند و هرگاه که امام بدانها دست یابد، مجازات مذکور در آیه را در حق آنها اعمال خواهد کرد. زیرا آیه محاربه در مورد عرنیین نازل شده که وارد مدینه شدند ولی آب و هوای مدینه با مزاج آنان سازگار نبود و شکمشان باد کرد و رویشان زرد شد. پیامبر بدانها فرمود که از مدینه بیرون رفته و به محل نگهداری شتران زکات بروند و از شیر آنها بیاشامند و از ادرار آنها برای درمان خود استفاده کنند. آنان نیز چنین کردند و چون سلامت خود را باز یافتند، شتربان را کشته و شترها را با خود بردند. پیامبر به دنبال آنها فرستاد و آنها را گرفته و دست و پای ایشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تا مردند. تمامی فقیهان «عامه » بر این نظرند که مراد آیه، قطاع الطریق (رهزنان) هستند که عبارتند از کسانی که سلاح کشیده و به ارعاب و راهزنی می پردازند. مطابق روایات ما، مراد آیه هر کسی است که سلاح کشیده و مردم را می ترساند چه در دریا و چه در خشکی، چه در شهر و چه در بیابان و روایت شده که دزد نیز محارب است. در بعضی از روایات ما هم آمده که مراد آیه قطاع الطریق هستند، چنانکه فقهای عامه نیز همین گونه گفته اند.) سخن شیخ طوسی صریح است در اینکه آیه اختصاص به محارب به معنای اخص آن دارد. دست بالا، او گفته که تمامی فقها -مقصود او فقهای عامه است آیه را مختص به قطاع الطریق می دانند و قطاع الطریق را نیز این گونه معنا کرده است: (کسی که سلاح کشیده و راهها را ناامن کرده و رهزنی می کند). اما مطابق روایات ما، مراد آیه، هر کسی است که سلاح کشیده و مردم را بترساند چه در دریا و چه در خشکی و چه در شهر و چه در بیابان، بلکه روایت کرده اند که دزد نیز محارب است، و این معنا، اختصاص به قطاع الطریق و کسی که بیرون از شهر راهزنی می کند، ندارد. سپس نقل کرده که همانند نظر فقهای عامه، در برخی از روایات ما نیز آمده است که مراد آیه، قطاع الطریق هستند

شیخ طوسی در کتاب خلاف نیز تحت عنوان (کتاب قطاع الطریق) آورده است

(مساله 1: محاربانی که خداوند در آیه محاربه ذکر کرده است، همان قطاع الطریق هستند که سلاح می کشند و راهها را ناامن کرده و رهگذران را می ترسانند. ابن عباس و گروهی از فقهاء همین را گفته اند. گروهی هم گفته اند: محاربان مورد نظر آیه، اهل ذمه ای هستند که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته اند. ابن عمر گفته مراد آیه، مرتدها هستند زیرا آیه در مورد عرنیین نازل شده است. دلیل ما اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه (الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم ...) است. این آیه می گوید که، در صورتی که محاربان قبل از دستگیر شدن توبه کنند، مجازات مذکور از آنها برداشته می شود.اگر مراد آیه از محاربان، اهل ذمه و یا مرتدها باشند، توبه اینان قبل از دستگیر شدن و بعد از آن یکسان است و مجازات را از ایشان ساقط نمی کند. از آنجا که این آیه فقط توبه محاربان قبل از دست گیریشان را ذکر کرده و حکم جداگانه ای برای آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما.) ظاهر سخن شیخ طوسی در آغاز این مساله، آن است که آیه اختصاص دارد به قطاع الطریق و این همان نظر فقهای عامه است. از این رو برخی تصور کرده اند که سخن شیخ در این جا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زیرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع الطریق می داند. اما چنین تصوری نادرست است، زیرا شیخ در صدر این مساله می خواهد سخن کسانی را نفی کند که مراد آیه را اهل ذمه و مرتدها می دانند و اینکه عنوان قطاع الطریق را به کار برده است از آن روست که این عنوان از مصادیق معروف و معهود معنای محارب است و آن را برای نفی عناوینی مثل اهل ذمه و مرتدها به کار گرفته است ولی مقصود او از قطاع الطریق معنای گسترده تری است و بر همین اساس، قطاع الطریق را به (کسانی که سلاح کشیده و مردم را می ترسانند.) تفسیر کرده است و آن را مقید به قطع طریق و رهزنی نکرده است. شیخ در این مساله به اصل معنای محارب نظر دارد و می خواهد مراد آیه را در قبال دو قول دیگری که می گویند مراد از محارب در آیه، اهل ذمه یا اهل ارتداد هستند، بیان کند، اما تعریف دقیق قطاع الطریق و اینکه آیا قطاع الطریق فقط کسانی هستند که سلاح کشیده و مردم را می ترسانند تا رهزنی کنند، یا معنایی اعم از این دارد، مطالب تفصیلی هستند که شیخ در مسایل بعدی به آن می پردازد. او در مساله هشتم می فرماید

(حکم قطاع الطریق در شهر و در بیابان یکسان است. چه اینکه آنها قریه ای را محاصره یا تصرف کرده و ساکنانش را مغلوب کنند، و چه اینکه با شهر کوچکی همین کار را کنند و چه اینکه در اطراف یک شهر دست به چنین کاری بزنند و چه اینکه تعدادشان بسیار باشد و بتوانند شهر بزرگی را محاصره کرده و بر آن مسلط شوند، در همه این موارد حکم آنها یکسان است

تبهکاران داخل یک شهر نیز اگر بر ساکنان شهر مسلط شده و اموال آنها را بگیرند به گونه ای که مردم هیچ پناهی و فریادرسی نداشته باشند، حکم آنها با حکم قطاع الطریق یکی است، شافعی و ابویوسف هم همین نظر را دارند. اما مالک می گوید: قطاع الطریق کسانی هستندکه سه میل بیرون از شهر باشند اگر فاصله آنها تا شهر از این مقدار کمتر باشد، قطاع الطریق به شمار نمی آیند. ابوحنیفه و محمد می گویند

اگر تبهکاران، داخل شهر یا نزدیک شهر باشند مانند فاصله میان حیره و کوفه یا میان دو قریه، قطاع الطریق نیستند. دلیل ما، اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه کریمه (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ...) است. آیه، در شهر بودن یا بیرون از شهر بودن را از هم جدا نکرده است.) بدین ترتیب روشن می شود که از این نظر، سخن شیخ در خلاف و در مبسوط یکی است. همو در تفسیر تبیان، ذیل آیه محاربه می گوید

(نزد ما محارب کسی است که سلاح بکشد و راه را ناامن کند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر این اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غیر شهر باشد. اوزاعی نیز همین را می گوید ... گروهی می گویند: محارب، آن رهزنی است که بیرون از شهر باشد، این سخن را که از عطاء خراسانی روایت شده، ابوحنیفه و پیروانش نیز پذیرفتند. (یحاربون اللّه...) یعنی کسانی که با اولیای خدا و با پیامبر او محاربه می کنند و می کوشند بر روی زمین فساد برپا کنند، همان گونه که گفتیم معنای محاربه عبارت است از شمشیر کشیدن و در راهها ایجاد ترس کردن، مجازات چنین کسانی به اندازه استحقاق آنان است.) سخن شیخ صریح است در اینکه محاربه در آیه مبارکه، اختصاص دارد به معنای سوم محاربه که همان سلاح کشیدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنیت باشد. همچنین سخن او در هر سه کتاب (خلاف، مبسوط، تبیان)، صریح است در اینکه معنای محاربه اختصاص ندارد به کسانی که این عمل را در بیرون از شهرها و برای رهزنی انجام می دهند بلکه اعم است و شامل هر کسی که سلاح بکشد و مردم را بترساند می شود

شیخ طوسی در نهایه نیز می فرماید

(محارب کسی است که از اهل ریبه «از تبهکاران » باشد و سلاح بکشد، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در سرزمین شرک و چه در سرزمین اسلام، چه شب و چه روز. هر کس که در هر وقت و در هر جا چنین کاری انجام دهد، محارب است...) مقصود از اهل ریبه که در عبارت نهایه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نیز تعبیر (اهل الدغاره) آمده که به معنای اهل فساد و دزدی و غارت است. اهل ریبه به اشقیاء نیز تفسیر شده است. به هر حال، شیخ در نهایه از عنوان (تجرید السلاح لاخافه السبیل) یا (اخافه الناس) یا (قطع الطریق) عدول کرده و به جای آن عنوان (تجرید السلاح ویکون من اهل الریبه) را به کاربرده است. میان این دو عنوان تفاوت هست، (اخافه) اعم است از (اهل ریبه) از این رو متاخران، آوردن تعبیر (اهل الریبه) را تقیید زایدی شمرده اند و چنانکه شرح آن در جای خود خواهد آمد برخی از ایشان با تمسک به اطلاق ادله، این قید را نفی کرده اند

راوندی در فقه القرآن، در ذیل آیه مبارکه آورده است

(هر کس از اهل فساد که در شهر یا غیر شهر سلاح بکشد، در هر حال، محارب است و برای او پنج حالت وجود دارد: اگر مرتکب قتل شود ولی مال مردم را نبرد، امام باید او را بکشد و نه اولیاء مقتول و نه امام نمی توانند او را عفو کنند. و اگر محارب مرتکب قتل شود و مال را نیز ببرد ...- تا آنجا که می گوید: (خداوند در این آیه حکم کسی را بیان فرموده است که این عمل را آشکارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آیه دیگری (والسارق والسارقه) حکم کسی را بیان فرموده که این عمل را پنهانی انجام دهد.) فاضل مقداد در تفسیر خود ذیل آیه مبارکه آورده است

(اصل حرب به معنای سلب است و (حرب الرجل ماله) به معنای (سلب الرجل ماله) است، به کسی که مال او را برده باشند محروب و حریب گفته می شود. نزد فقها هر کس که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نیز داخل در همین عنوان است.) ابن ادریس در بخش حدود کتاب سرائر می گوید

(خداوند در آیه محاربه فرموده: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجله من خلاف او ینفوا من الارض) فقهای عامه اتفاق نظر دارند که مراد آیه، قطاع الطریق است. نزد ما مراد آیه هر کسی است که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در آبادیها و شهرها و چه در بیابانها و صحراها، در هر جا وقتی این عمل از کسی ثابت شود، امام مخیر است که او را -چنانکه در آیه آمده است به یکی از این چهار صورت مجازات کند: یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کند یا او را به قتل برساند یا به صلیب بکشد یا تبعیدش کند. به مجرد کشیدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق می شود.) ظاهر سخن ابن ادریس مطابق با سخن شیخ طوسی در مبسوط است که گذشت. بدین معنا که موضوع آیه، کسی است که به قصد ارعاب مردم سلاح کشیده باشد و آن اعم است از اینکه کشیدن سلاح فقط برای قطع طریق باشد، چنانکه فقهای عامه چنین پنداشته اند. ولی همو در کتاب جهاد - باب قتال اهل البغی والمحاربین گفته است

( محارب کسی است که قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و برای این کار، سلاح به دست گیرد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنین عملی از کسی سرزند، جایز است که انسان او را از خود و مال خود دفع کند.) او در این عبارت، تحقق محاربه را مقید کرده است به اینکه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولی ظاهرا او این جمله را به منظور تقیید نیاورده است، بلکه مراد او تعمیم حکم محارب است به فرد اخفای موضوع، یعنی کسی که نه برای قتل بلکه برای اخذ مال سلاح می کشد. به عبارت دیگر مقصود او از آوردن قید (من قصد الی اخذ مال الانسان) بیان این نکته است که همان گونه که اگر کسی به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بکشد، دفع او جایز است حتی اگر با کشتن او باشد، اگر کسی به قصد اخذ مال مردم نیز سلاح بکشد، دفع او جایز است حتی با کشتن او. از این روست که ابن ادریس در پایان کلام خود آورده است (جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله) و مال را عطف بر نفس کرده است. سیاق سخن ابن ادریس در اینجا مناسب حکم باب جهاد است

در مجمع البیان در تفسیر آیه مبارکه آمده است

(شان نزول: در سبب نزول آیه، اختلاف هست، گفته شده که این آیه در مورد قومی نازل شده که میان آنها و پیامبر پیمانی بوده است و آنها پیمان را شکستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاک بر این نظرند. به نظر حسن و عکرمه، این آیه در مورد اهل شرک نازل شده است. نیز گفته شده که آیه در مورد عرنیین نازل شده است، ایشان برای اظهار اسلام خود به مدینه آمدند، آب و هوای مدینه با آنها ناسازگار بود و رنگ ایشان زرد شد، پیامبر بدانها فرمود که از مدینه بیرون شده و به محل نگهداری شتران زکاتی بروند ... قتاده و سعید بن جبیر و سدی بر این نظرند. اما به نظر بیشتر مفسران، آیه در مورد قطاع الطریق نازل شده است و تمام فقها همین قول را پذیرفتند

معنا: چون خداوند در آیه های پیشین در مورد قتل و حکم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در این آیه از قطاع الطریق و حکم آنها سخن به میان آورده و فرموده: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه...) مراد از یحاربون اللّه، محاربه با اولیاء خداست...) علامه طباطبائی در تفسیر ماندگار المیزان آورده است

(انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الارض فسادا...)، در اینجا (فسادا)، مصدری است که به جای حال نشسته است. اگر چه پس از آنکه معلوم شد اراده معنای حقیقی محاربه اللّه در این جا محال است و به ناچار باید معنای مجازی آن مراد باشد، این کلمه معنای گسترده ای پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمی از احکام شرعی و اقدام به هرگونه ظلمی و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولی ضمیمه شدن رسول به آن (یحاربون اللّه ورسوله) ما را بدین نکته راهنمایی می کند که باید معنایی از محاربه اللّه اراده شود که به پیامبر نیز ربط ی داشته باشد. بر این اساس تقریبا متعین است که مراد از محاربه اللّه، آن عملی است که نتیجه آن، باطل شدن یکی از اموری باشد که پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر و اخلال رهزنان در امنیت عمومی که پیامبر با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد

دنبال شدن جمله (انما جزاء الذین یحاربون اللّه) با جمله (ویسعون فی الارض فسادا)، مشخص می کند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومی و رهزنی، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این، به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر پس از پیروزی بر آنها، چنان رفتاری نکرده است و به کشتن یا دارزدن یا مثله کردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثنای موجود در آیه بعد، خود قرینه ای است بر اینکه مراد از محاربه، همان افساد مذکور است. استثنای آیه بعد، ظهور دارد در اینکه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن

بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومی است. و امنیت عمومی فقط با ایجاد ترس عمومی و قرار گرفتن ترس به جای امنیت، مختل می شود. ترس عمومی نیز طبعا وعادتا فقط از طریق به کارگیری سلاح و تهدید به قتل، ایجاد می شود. از این روست که فساد فی الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح های کشنده دیگر تفسیر شده است.) همه فقهاء، محارب را به (کسی که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد) تفسیر کرده اند -گاهی قید (از اهل فساد بودن) نیز بدین تفسیر افزوده شده است و همین معنای خاص از محارب را موضوع حد محارب در کتاب حدود قرار داده اند. اما برای محاربان دیگر مانند کافران و سرکشان (بغات)، احکام دیگری غیر از این حد بیان کرده اند

اگر چه فقها -مگر برخی از ایشان که متعرض تفسیر آیه شدندتصریح نکرده اند به اینکه مراد آیه اختصاص به همین معنای خاص از محارب دارد ، ولی از سخنان ایشان چنین به دست می آید که معتقدند مراد جدی این آیه که مصدر تشریع حد محارب است، همین معنای خاص از محارب است نه هر کسی که ولو از سر کفر و بغی به جنگ با اسلام و مسلمانان برخاسته باشد

بر این اساس، نزد فقها آیه مبارکه غیر از محارب اصطلاحی، دیگر اقسام محاربان را در بر نمی گیرد، یا از آن روی که ظاهر آیه به خودی خود، این اختصاص را می رساند -چنانکه مفسران گفته و به فقها نسبت داده اند، و یا با ضمیمه شدن روایاتی که از اهل بیت(ع) در مورد محارب و در تفسیر آیه مبارکه آمده است، چنین اختصاصی فهمیده می شود

مباحث گسترده ای که فقها در تعریف و تحدید موضوع حد محارب مطرح کرده اند و بحث از اعتبار یا عدم اعتبار بعضی از قیود مانند (قصد ارعاب داشتن) یا (از اهل فساد بودن) و یا (خارج از شهر بودن) و قیدهای دیگری از این دست در موضوع حد محارب، خود گواه بر این است که مراد از محارب، همان معنای خاص اصطلاحی آن است (کسی که به قصد ترساندن مردم سلاح می کشد)، نه مطلق محارب. اگر اصل (ارعاب مردم)، شرط تحقق موضوع حد محارب نبود، بلکه موضوع آن مطلق محارب می بود یعنی هر کسی که با دولت اسلامی بجنگد بدون اینکه به حق مردم تجاوز کرده و در امنیت آنها فساد و اخلال کند، به عبارت دیگر اگر موضوع حقیقی آیه، محاربی باشد که علیه دولت اسلامی قیام کرده است، و محارب اصطلاحی، فقط مصداق ادعایی آن باشد که تعبدا به موضوع حقیقی آیه ملحق شده است، در این صورت دیگر نیازی به آن همه بحث های گسترده درباره تحدید موضوع حد محارب و بیان شروط و قیود آن نبود

راستی چگونه ممکن است که فقها درباره مصداق غیر حقیقی و تعبدی موضوع آیه آن همه بحث کرده باشند اما هیچ اشاره ای به مصداق حقیقی آیه نکرده و در مورد آن ساکت مانده بلکه حتی حکم آن را نفی کرده باشند؟ بنابراین، بیان فقها درباره حدود و قیود محارب و تعریف آن به (کسی که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد)، گواه آن است که ایشان مراد از محاربه در آیه کریمه را، خصوص همین قسم از محاربه می دانند، نه معنای دیگر و نه معنای اعم آن را. البته تعاریف فقها از جهت اعتبار و عدم اعتبار بعضی از قیود در معنای محارب، با هم متفاوت است و پیش از این گفته شد که در کتاب نهایه و برخی دیگر از متون فقهی، قید (از اهل ریبه بودن) نیز در معنای محارب اخذ شده است

ابو الصلاح حلبی می گوید

محاربان کسانی هستند که به قصد راهزنی و ناامن کردن راهها و کوشش برای فساد در زمین، از محیط امن و آرام (دارالامن) بیرون آمده باشند. زمامدار اسلامی یا هر کسی که صلاحیت داشته باشد باید آنها را به بازگشت به محیط امن «دارالامن » فراخواند و آنها را بترساند که در صورت اقدام به محاربه، حکم خدا را در مورد آنها اجرا خواهد کرد، پس اگر توبه کرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن باز گشتند، نمی توان آنها را مجازات کرد. ... اما در مورد محاربانی که اسیر می شوند، اگر در محاربه خود فقط مرتکب قتل شدند و مال کسی را نگرفتند، حاکم اسلامی باید آنها را بکشد، اما اگر علاوه بر قتل، مرتکب غارت اموال نیز شدند، حاکم باید آنها را پس از کشتن به دار نیز بیاویزد، و اگر فقط غارت کردند، حاکم باید یک دست و یک پای آنها را از چپ و راست قطع کند، و اگر نه مرتکب قتل شده و نه غارت کرده باشند، باید آنها را زندانی یا از شهری به شهر دیگر تبعید کند.) او همین سخن را در کتاب جهاد در باب (احکام حرب و محاربان و سیره جهاد) آورده است و ابتدا حکم جهاد با کفار کتابی و مشرک را بیان کرده، سپس حکم جهاد با مرتدها را و پس از آن حکم جهاد با سرکشان (بغات) را و در پایان، حکم جهاد با محاربان را ذکر کرده است. وی حد محارب (کشتن و به دار آویختن و قطع دست و پا و ...) را مخصوص همین قسم اخیر (محاربان) قرارداده است. بیان ایشان تقریبا صریح است در اینکه حد محارب، اختصاص به محارب به معنای خاص آن دارد و شامل دیگر اقسام محارب با دولت اسلامی نخواهد شد

سلار می گوید

(کسی که در سرزمین اسلامی سلاح بکشد و بخواهد فساد برپا کند، امام می تواند او را بکشد، یا به داربیاویزد، یا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کرده و یا او را تبعید کند.) قاضی ابن براج می گوید

(کسی که از اهل فساد باشد و سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شهر خودش و چه در غیر آن، چه در سرزمین اسلام و چه در سرزمین شرک، چه شب و چه روز، محارب است ... اگر فقط مال مردم را گرفته ولی کسی را نکشته و زخمی نکرده باشد، باید دست و پای او را قطع کرده و سپس از شهر خود، تبعیدش کنند. و اگر فقط کسی را زخمی کرده ولی قتل و غارت نکرده باشد، باید او را قصاص کرده و پس از آن تبعیدش کنند.) سید ابن زهره می گوید

(غیر از آن دسته از محاربانی که پیش از این گفتیم، اسیران دسته های دیگر از محاربان که به قصد گرفتن مال اقدام به محاربه کرده اند، اگر فقط مرتکب قتل شده ولی مال کسی را نگرفته باشند، کشته می شوند، و اگر علاوه بر قتل، مال کسی را نیز گرفته باشند، بعد از کشته شدن به دار نیز آویخته می شوند، و اگر فقط مال مردم را گرفته باشند، یک دست و یک پای آنها از چپ و راست قطع می شود، و اگر نه مرتکب قتل شده و نه مال کسی را گرفته باشند، یا زندانی شد، یا از شهری به شهر دیگر تبعید می گردند. همه این احکام مورد اجماع فقهای شیعه است.) همین فقیه، حکم محاربان را در کتاب جهاد در باب (کسانی که بر امام واجب است آنها را دفع کرده و با آنها بجنگد.)، نیز آورده و سپس عنوان محارب را این گونه تفسیر کرده است

(محارب کسی است قصد گرفتن مال مسلمان یا مال هر کسی که حکم مال مسلمان را دارد مثل مال ذمی را، داشته و برای این کار سلاح کشیده باشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر.) وی سپس حد مذکور در آیه را مخصوص اسیران این دسته از محاربان دانسته است، نه اسیران دیگر دسته جات محارب از قبیل سرکشان (بغات) و کفار. این بیان ایشان نیز تقریبا صریح است در اینکه حکم آیه مبارکه به همین قسم از محاربان اختصاص دارد و عموم آیه، دیگر اقسام محاربان را در بر نمی گیرد

علاءالدین حلبی (ابوالحسن) نیز همانند این سخن را، در کتاب جهاد آورده است

(هر کس که کفر خود را آشکار کند، یا به مخالفت با اسلام برخیزد، از هر گروهی از کفار که باشد -اگر همه شرطهایی که پیش از این گفتیم در او جمع باشد جهاد با او واجب است

همچنین حکم کسانی که از اطاعت امام عادل سرپیچی کنند یا با او بجنگند یا علیه او شورش کنند، یا چه در حضر و چه در سفر، چه در خشکی و چه در دریا سلاح بکشند، یا اقدام به غارت مال مسلمان یا ذمی کنند ... و نیز حکم مفسدین فی الارض مانند رهزنان و غارتگران، آن است که اگر مرتکب قتل شده اند، آنها را به قتل برسانند و اگر علاوه بر ارتکاب قتل، اموال مردم را نیز گرفته باشند، بعد از کشتن به دار نیز آویخته شوند...) ابن حمزه در باب جهاد از کتاب وسیله در (فصل بیان احکام بغات و چگونگی جنگ با آنها) می گوید

(باغی (سرکش) کسی است که بر امام عادل بشورد. جنگ با ایشان سه گونه است، واجب، جایز، ممنوع...) (سپس به بیان حکم جنگیدن با ایشان می پردازد و اینکه باید با آنها جنگ کرد تا یا به اطاعت درآیند یا تا آخرین نفر کشته شوند)

وی آن گاه در فصل دیگری تحت عنوان (فصل فی بیان حکم المحارب) می گوید

(محارب کسی است که آشکارا سلاح درآورد، چه زن باشد و چه مرد و در هر زمان و هر مکان که باشد. چنین کسی از سه حال بیرون نیست، یا قبل از آنکه بر او دست یابند، توبه می کند، یا قبل از آنکه توبه کند بر او دست می یابند، یا آنکه نه توبه می کند و نه بر او دست می یابند... در حالت اول بخشوده می شود و حد محاربه را بر او اجرا نمی کنند به شرط آنکه جنایت دیگری مرتکب نشده باشد، چه در این صورت اختیار به دست ولی شخص مجنی علیه است. در حالت دوم بخشوده نمی شود و بر حسب جنایتی که مرتکب شده به قتل می رسد یا به دار آویخته می شود یا تبعید می شود. در حالت سوم، تعقیب می شود تا دستگیر شده و حد بر او اجرا گردد.) این بیان، صریح است در اینکه معنای محارب شامل باغی نمی شود، بلکه اختصاص دارد به کسی که برای گرفتن مال یا جان مردم سلاح بکشد. بلی در تعریف محارب، صریحا نگفته است که سلاح کشیدن محارب برای ارعاب یا گرفتن مال یا جان باشد، ولی آن گاه که شروع می کند به دسته بندی شقوق حد محارب، این قیدها را ذکر کرده و می گوید

(اگر مرتکب جنایت نشده و فقط مردم را ترسانده باشد، تبعید می شود و به همین حال باقی می ماند تا توبه کند. و اگر مرتکب جنایت شده و کسی را زخمی کرده باشد، به خاطر آن قصاص شده و سپس تبعید می شود. و اگر مال کسی را گرفته باشد یک دست و یک پای او چپ و راست قطع شده و سپس تبعید می شود. و اگر مرتکب قتل شده باشد و انگیزه او از سلاح کشیدن، ارتکاب قتل باشد ...) بر این اساس، آنچه بعضی گفته اند که (عبارت ابن حمزه عام است و شامل شخص باغی که سلاح کشیدن او به قصد قیام در برابر حکومت اسلامی باشد، نیز می شود)، سخنی بی ماخذ بوده و نسبت دادن آن به ابن حمزه نادرست است. زیرا در حالی که وی در فصل جداگانه ای پیش از فصل مربوط به حکم محارب، به بحث در مورد باغی و تعریف آن و احکام آن پرداخته است -که آن را نقل کردیم، چگونه می توان احتمال داد که مراد او از محارب در این فصل، معنای اعم آن باشد؟ چه رسد به آنکه گفته شود او چنین معنای اعمی را از آیه به دست آورده است

عین همین مطلب ابن حمزه را در کتاب (الجامع للشرائع) یحیی بن سعید حلی نیز می بینم. او نخست به ذکر احکام جنگ با کافران مشرک و کتابی و مرتد پرداخته است سپس احکام باغی را آورده و می گوید

(باغی کسی است که با امامی که مسلمانان با او بیعت کرده اند بیعت نکند، یا بیعت خود را با او بشکند. هر کس را که امام برای جنگ با باغیان فراخواند، بر او واجب است که همراه امام شود ..

و چون جنگ با باغی آغاز شود به پایان نمی رسد تا اینکه یا او از در اطاعت درآید و به جرگه مسلمانان بپیوندد و یا کشته شود. اگر باغی گروهی داشته باشد و نزد گروه خود باز گردد، باز باید جنگ را با او ادامه داد چه روبه رو با او و چه در تعقیب او و زخمیان آنها را نیز باید کشت، اما در غیر این صورت نباید به تعقیب او پرداخته شود.) وی پس از این، احکام محارب را ذکر می کند و می گوید

(مسلمان محارب، کسی است که سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر، چه شب و چه روز، چه مرد باشد و چه زن. اگر فقط اقدام به ترساندن مردم کند ولی مرتکب جنایت نشود، از سرزمین رانده می شود (نفی من الارض). بنابر قولی معنای (نفی من الارض) آن است که او را غرق کنند، و بنابر قول دیگری معنای آن، زندان کردن است و به قولی دیگر معنای آن تبعید از سرزمین اسلام است به مدت یک سال تا اینکه توبه کند و اعلام می شود که این شخص، محاربی تبعید شده است به او جاندهید و با او معامله نکنید، و اگر کسانی او را جای دهند با آنان جنگ می شود. اگر محارب مرتکب قتل شده باشد ...) محقق در شرایع می گوید

(محارب کسی است که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بیرون از شهر. اما اینکه (از اهل فساد بودن) نیز شرط شده باشد، محل تردید است و درست تر آن است که با آگاهی از قصد محارب برای ارعاب، چنین چیزی شرط نباشد، این حکم برای مرد و زن -اگر پیش بیاید یکسان است. در ثبوت این حکم برای کسی که سلاح کشیده باشد ولی توانایی ترساندن مردم را نداشته باشد تردید است، شبیه تر به واقع آن است که حکم مذکور در حق چنین کسی نیز ثابت باشد و او به خاطر قصدش مجازات شود.) او هم چنین در کتاب المختصر النافع در بحث از محارب یادآور می شود

(محارب کسی است که برای ترساندن رهگذران سلاحی آخته را به دست گیرد، در خشکی یا در دریا، در شب یا روز، حتی اگر -به قولی که اشبه به واقع است اهل چنین کاری نبوده باشد. حد محارب یا کشتن است، یا به دار آویختن، یا بریدن دست و پا از چپ و راست، یا تبعید ...) علامه حلی در تبصره می گوید

(هر کس به قصد ارعاب، در خشکی یا دریا، در شب یا روز، سلاح آخته به دست بگیرد، امام اختیار دارد که او را بکشد یا به دار بیاویزد، یا دست و پای او را از چپ و راست قطع کند یا او را تبعید کند ...) همو در کتاب تحریر آورده است

(محارب کسی است که به قصد ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در آبادی و چه در بیابان. و در هر حال، آیا (از اهل فساد بودن) هم در تحقیق معنای محارب شرط است یا نیست از ظاهر سخن شیخ طوسی در کتاب نهایه بر می آید که شرط است، ولی وجه درست آن است که در صورت آگاهی از قصد محارب برای ارعاب، شرط نیست...) در قواعد هم آمده است

(هر کس که سلاح بیرون کشد و آن را برهنه کند برای ترساندن مردم، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر آن، «محارب است » ... اهل فساد بودن چنین کسی در محارب بودن او شرط نیست، اگرچه این نکته مورد اشکال واقع شده است.) فرزند او فخرالمحققین در تعلیقه ای بر این سخن آورده است

(اشکال در این شرط، ناشی از اختلاف نظر فقهای شیعه است

فتوای مشهور فقیهان شیعه، همان است که شیخ طوسی در نهایه گفته است: محارب کسی است که از اهل فساد بوده و سلاح برهنه کند. مفید نیز گفته: اهل الدعاره (اهل فساد) هرگاه در دارالاسلام سلاح برهنه کند ... بیان احکام محارب در روایات و عموم آیه محاربه، بر عدم شرطیت (اهل فساد بودن) در تحقق معنای محارب، دلالت دارد، و همین نزد من نظر قوی تر است

باز علامه حلی در باب حدود کتاب ارشاد می گوید

(مقصد هفتم درباره محارب است. دو بحث در مورد محارب وجود دارد: بحث نخست درباره ماهیت محارب است و آن عبارت است از کسی که برای ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر از آن، چه زن و چه مرد باشد. اگر کسی در شهر خود، مال دیگری به زور از او بگیرد، محارب است.) شهید اول در دروس می گوید

(محارب کسی است که برای ارعاب، سلاح برهنه کند حتی اگر زن باشد، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز. به شرط آنکه چنین کسی از اهل فساد بوده باشد یا حتی گمان فساد در مورد او برود.) شهید ثانی در روضه می گوید

(محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح برای ترساندن مردم، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شب و چه در روز، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه مرد و چه زن، چه توانا و چه ناتوان باشد. فرق ندارد که چنین کسی از اهل فساد باشد یا نباشد، قصد ارعاب داشته یا نداشته باشد ...) در کتاب جواهر نیز، همان تعریف شرایع از محارب -که گذشت مورد موافقت قرار گرفته، و آن را از مواردی دانسته که در آن اختلافی وجود ندارد.) در تحریر الوسیله امام راحل آمده است

(مساله 1 - محارب کسی است که سلاح خود را برهنه یا آماده کند برای ترساندن مردم و به منظور ایجاد فساد در زمین، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز.) در تکمله المنهاج آیت اللّه خویی آمده است

(پانزدهم، محاربه، مساله 260 - کسی که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، تبعید می شود...) آنچه گذشت، بخشی بود از سخنان فقهای بزرگوار ما در تعریف محاربه که موضوع حد شرعی مذکور در آیه مبارکه است، پس از این سیر گسترده ای که در سخنان فقها انجام گرفت و آگاهی از نظریات ایشان که به تفصیل آنها را بیان کردیم تا در اکثر مباحث آینده از آنها استفاده شود، باز می گردیم به بحث خود در تفسیر آیه محاربه و اینکه مراد از آن خصوص محاربه به معنای ایجاد فساد و ترساندن مردم -به تعبیر فقهاء است و محاربه باغیان و مشرکان را از آن جهت که باغی و مشرک هستند، در بر نمی گیرد. چرا که محاربه اینها به قصد افساد و ترساندن مردم نیست بلکه از روی سرکشی یا کفر ورزی ایشان است. دلیل چنین برداشتی از آیه کریمه، مجموع نکته ها و قرینه هایی است که در پی می آیند

1 . آیه - مخصوصا با توجه به استثنایی که در دنباله آن وجود دارد -ظهور دارد در اینکه آن جرمی که موضوع این مجازات است و استحقاق مجازات اثباتا و نفیا بر مدار آن می چرخد و اگر قبل از دست گیری، از آن توبه کنند، مجازات مذکور ساقط شده و آنها بخشوده خواهند شد، همانا خود محاربه با خدا و پیامبر است، نه چیزی دیگری که محاربه لازمه آن باشد

بسیار روشن است که محاربه به صورت ایجاد فساد در زمین، به خودی خود جرم است، اما در محاربه کافران و باغیان، جرم اصلی عبارت است از کفر و ارتداد یا بغی و بیعت شکنی و سرپیچی از اطاعت ولی امر، نه خود محاربه. از این روست که عفو و بخشودگی آنها تنها در صورتی ممکن است که اسلام بیاورند و یا به اطاعت امام درآیند و صرف دست از جنگ کشیدن، کافی نیست. محاربه کافران و باغیان از توابع جرم است نه نفس جرم، زیرا آنها از آن رو اقدام به محاربه کرده اند که حاکم اسلامی از آنها می خواست اسلام بیاورند یا به اطاعت او درآیند ولی آنها این فرمان را نپذیرفته و دست به محاربه زدند. پس محاربه آنها، نتیجه سرپیچی آنها از این فرمان است و آنچه که جرم ایشان است همین سرپیچی است و محاربه تابع آن است

حاصل کلام آنکه اگر صدر آیه ظهور نداشته باشد در معنای مصطلح محاربه، دست کم آیه بعد از آن، ظهور دارد در محاربه ای که صرف دست کشیدن از آن به معنای توبه است و برای بخشودگی کافی است و نیاز به ضمیمه شدن چیز دیگری ندارد. این معنا از محاربه در مورد محاربه کفار و بغات صدق نمی کند، زیرا توبه ایشان ممکن نیست مگر اینکه مسلمان شوند یا به اطاعت امام درآیند و بیعت او را بپذیرند

2 . در آیه، (افساد در زمین) عطف شده است بر محاربه و موضوع حد قرار گرفته است -فرقی ندارد که آن را تمام موضوع بدانیم یا جزء موضوع، در مباحث آینده به بحث در این باره خواهیم پرداخت عطف افساد بر محاربه، قرینه ای است بر اینکه محاربه با خدا و پیامبر، باید به صورت فساد در زمین و سلب امنیت باشد. زیرا با این کار، وضع زندگی مردم آشفته می شود و افساد در زمین محقق خواهد شد، بر خلاف بغی و بیعت شکنی، حتی اگر به جنگ و محاربه هم بینجامد، چرا که هر جنگ و قتالی، فساد در زمین نیست. برخی از مفسران از جمله علامه طباطبائی در تفسیر گرانقدر خود بر این قرینه تکیه کرده اند. چنانکه پیش از این گذشت، او می فرماید

(آوردن (ویسعون فی الارض فسادا) به دنبال جمله (انما جزاء الذین یحاربون اللّه)، معنای مراد از محاربه را مشخص می کند و آن عبارت است از ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و راهزنی، نه هرگونه محاربه ای با مسلمانان.) 3 . برخی از قرائن ارتکازی و عقلی و مناسبات حکم و موضوع که به روشنی در سیاق آیه وجود دارد، شدت مجازات و تاکید بر آن به صیغه تفعیل و افزودن صلب(به دار آویختن) و قطع دست و پا از چپ و راست، و از سرزمین راندن، تمام این مجازات ها با نوع جرمی تناسب دارند که از طریق قتل و غارت، موجب فساد در زمین بوده و دارای مراتبی باشد به تناسب مجازات های چهارگانه ای که در آیه وضع شده است. چنین مجازات شدید و ذو مراتبی، با جرم بغی و بیعت حاکم را شکستن که جرمی سیاسی است تناسبی ندارد. در چنین جرمی، آنچه از مجرم (باغی) خواسته می شود فقط این است که از در طاعت درآید و به مسیر جماعت بازگردد

مراجعه به لسان آیه ای که در مورد باغیان آمده است نیز، همین نکته را روشن می کند. (وان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیی الی امر اللّه فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان اللّه یحب المقسطین) ظاهر آیه محاربه این است که جرم مذکور، از نوع جرم های انفرادی است که گاهی ممکن است یک شخص آن را انجام دهد و از این رو فقهاء گفته اند که در تحقق محاربه، وجود گروه و ارعاب دست جمعی شرط نیست، بلکه محاربه یک نفر با یک نفر دیگر نیز در تحقق آن کافی است. و این بر خلاف محاربه باغیان است. در این محاربه، مناسب آن است که خطاب متوجه جماعت و طایفه و گروه باشد. زیرا چنان محاربه ای در حقیقت میان دو گروه انجام می گیرد

علاوه بر این، علامه طباطبایی در (تفسیر المیزان) می گوید

(به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر ، پس از پیروزی بر آنها، چنان رفتاری نکرده است و به کشتن و دار زدن و مثله کردن و تبعید آنها فرمان نداده.) در صورتی که درجای خود ثابت شد که از نظر فقهی محاربه باغی قطعا شدیدتر از محاربه کافر نیست

4 . روایات خاصه ای در تشریح مراتب این مجازات از سوی ائمه(ع) وارد شده است و ما در بخش آینده به آنها خواهیم پرداخت. همین که ائمه اقدام به تشریح مراتب این مجازات فرموده اند، بلکه در بعضی از روایات تصریح کرده اند که مراتب این مجازات بر حسب مراتب جنایت است و در بعضی دیگر از این روایات به صراحت، آیه مبارکه را ذکر کرده اند. این نحوه بیان، خود قرینه ای است بر اینکه تمامی این روایات به تفسیر مراد آیه و تجزیه مراتب موضوع آن بر حسب مجازات های چهارگانه مذکور در آیه، نظر دارند. بر این اساس وقتی که این روایات فقط به تشریح و تقسیم همین قسم از محاربه پرداخته و در مورد دیگر اقسام آن سکوت کرده اند، از این نکته فهمیده می شود که موضوع آیه فقط همین قسم از محاربه است نه دیگر اقسام آن. ممکن است ادعا شود که حداکثر مفاد روایات خاصه آن است که آیه شامل این قسم محاربه یعنی محاربه به صورت افساد در زمین و سلاح کشیدن برای ترساندن مردم نیز می شود، اما این روایات دلالتی ندارد بر اینکه محاربه، منحصر است به سلاح کشیدن برای ترساندن مردم و مراتب آن نیز منحصر است در همان مراتبی که در این روایات آمده است

 صفحه قبلی چنین ادعایی مردود است، زیرا ظاهر این روایات در مقام تفسیر تمام مراتب و اقسام محاربه ای است که در آیه آمده است، و اگر جنگ با کافران و باغیان و کسانی که نه به انگیزه گرفتن مال و جان و ارعاب مردم، اقدام به محاربه کرده اند بلکه تمام هدف آنها از محاربه، هدف سیاسی و کسب قدرت و حکومت است، هم جزء اقسام محاربه مورد نظر آیه بود، قطعا می بایست آن را نیز در ضمن اقسام محاربه بیان می کردند

بنابراین، سکوت روایاتی که هدف آنها تفسیر و تفصیل آیه است از بیان این نوع محاربه، به روشنی دلالت بر آن دارد که این نوع محاربه خارج از موضوع مجازاتی است که در این آیه مبارکه تشریع، شده است

بر فرض که بپذیریم، این روایات به تنهایی دلالت ندارند بر اینکه مراد آیه منحصر است در محاربه ای که به صورت افساد و کشیدن سلاح به قصد ارعاب باشد، اما با ضمیمه شدن آنها به روایات و ادله ای که در مورد احکام جهاد با باغیان و مشرکان آمده است، هیچ اشکالی در دلالت آنها بر معنای مورد نظر از محاربه، وجود نخواهد داشت. در روایات باب جهاد، حکم اسیرانی که از باغیان و مشرکان گرفته می شوند، غیر از این احکامی است که در آیه محاربه در مورد محارب بیان شده است

بررسی استشهاد به معتبره طلحه بن زید: گفته شده که معتبره طلحه بن زید شاهد بر آن است که آیه محاربه عمومیت دارد و همه اقسام محارب را در بر می گیرد، زیرا در این روایت، امام(ع) آیه را بر باب جنگ و جهاد تطبیق داده است

این استشهاد از چند جهت نادرست است: اولا، در این روایت، آیه محاربه بر جهاد با کافران و مشرکان تطبیق داده شده است نه بر جهاد با باغیان، به قرینه حکمی که در این روایت درباره اسیر بیان شده است. آن حکم این است که اسیری که پس از پایان یافتن جنگ گرفته می شود، امام مخیر است که بر او منت نهد و آزادش کند یا از او فدیه (جان بها) بستاند، یا او را به بردگی بگیرد. از این رو شیخ طوسی این روایت را تحت عنوان (باب کیفیه قتال المشرکین ومن خالف الاسلام) آورده است. پیش از این گفته شده که بدون شک آیه محاربه به خودی خود، محاربه با کافران و مشرکان را از آن جهت که کافر و مشرک هستند، در بر نمی گیرد. بنابر این بر فرض صحت استدلال به حدیث مذکور برای اثبات عمومیت داشتن آیه و در برگرفتن محاربه کافران، باید گفت الحاق محاربه کافران به محاربه مذکور در آیه، الحاقی تعبدی است و به ناچار باید به همان موردی که در حدیث ذکر شده است اکتفا کرد و آن عبارت است از (محاربه با کافران و مشرکان و اسیرانی که قبل از پایان یافتن جنگ گرفته می شوند)، و نمی توان این حکم را به محاربه باغی که مسلمان است و حکم او سبک تر از حکم مشرک است، سرایت داد

ثانیا، ظاهر این حدیث به گونه ای است که از نظر فقهی نمی توان بدان پای بند بود و هیچ فقیهی به آن عمل نکرده است، زیرا تفسیر این حدیث از آیه آن است که مجازات های چهارگانه مذکور در آیه، همه به یک مجازات بر می گردند و آن عبارت است از (الکفر) (یعنی نابود کردن) یا (الکل) (یعنی شمشیر - کنایه از کشتن -)، و این بدان معنا است که مجازات، یکی بیشتر نیست و آن کشتن محارب اسیر است و امام فقط در کیفیت قتل او مخیر است. این تعبیر علاوه، بر این که خلاف ظاهر آیه است، هیچ فقیهی نیز در باب حد محارب که قدر متیقن آیه است، بر اساس آن فتوا نداده است. بنابر این چاره ای نیست جز کنار نهادن این حدیث یا تاویل آن به گونه ای که با ظاهر آیه سازگار باشد و با این کار، استدلال به حدیث یادشده در این بحث ساقط می شود

بدین ترتیب روشن می شود که عنوان محارب در آیه مبارکه، اختصاص دارد به کسی که به قصد افساد در زمین، سلاح می کشد و معنای افساد در زمین نیز عبارت است از اخلال در امنیت مردم و ترساندن آنها و تجاوز به مال و جان و ناموسشان، و این معنا، شامل باغی یا کافری که به جنگ با دولت اسلامی و قیام در برابر آن برخاسته است، ما دام که مرتکب محاربه به معنای مذکور نشده باشد نمی شود، و در این صورت نیز از آن جهت که مرتکب این قسم از محاربه شده مصداق آیه خواهد بود و در آن هیچ بحثی نیست

برای اثبات درستی این برداشت از آیه و اعتماد بر آن، همین کافی است که می بینیم همه فقهای عامه و خاصه و نیز همه مفسران، فهم مشترک و همسانی از این آیه داشته اند. اینکه همه اینها محاربه را به (سلاح کشیدن به قصد ارعاب مردم و اخلال در امنیت) تفسیر کرده اند، کاشف از آن است که آیه ظهور در مطلق محارب ندارد، و گرنه چگونه چنان ظهوری بر همه فقیهان و مفسران پوشیده می ماند در حالی که همه ایشان اهل زبان و ادب و عرف محاوره بوده اند. فهم معنای ظاهر الفاظ، از مسائل دقیق عقلی نیست که احتمال داده شود بر پیشینیان پوشیده مانده باشد و همه ایشان از فهم آن ناتوان بوده اند. همچنین دیگر اقسام محاربه و شمول معنای لغوی ماده حرب و محاربه بر آن اقسام، در نظر پیشنیان بوده و بدان توجه داشته و در جای خود به بیان احکام آنها نیز پرداخته اند، بنابر این نمی توان گفت که دیگر اقسام محاربه، مصادیق تازه ای هستند که در آن زمان شناخته شده نبودند و پیشنیان از این جهت معنای آیه را به آن اقسام تعمیم نداده اند که آن اقسام نزد آنها شناخته شده نبود، یا مصادیق آنها در آن زمان، هنوز به وجود نیامده بود

کسی که در روایات و پرسشهای راویان و اصحاب ائمه(ع) درباره حکم محارب به تتبع بپردازد، خواهد دید که راویان حتی یک سوال هم درباره احتمال اینکه لفظ محارب شامل کافران و باغیان باشد، نکرده اند، اگر چنین سوالی می شد، عادتا می بایست در روایاتی که به دست ما رسیده انعکاس می یافت. بنابر این گویا اختصاص آیه به معنای خاصی از محارب (کسی که به قصد ارعاب و اخلال در امنیت سلاح بکشد)، نزد اصحاب امری روشن و بدیهی بود و امام نیز هرگاه از این آیه یاد می کرد یا از او درباره این آیه سوال می کردند، فقط به تفصیل مجازات های چهارگانه مذکور در آیه، بر حسب مراتب محاربه مصطلح می پرداخت. معلوم می شود که غیر از همین معنای اصطلاحی محاربه، معنای دیگری از آیه به ذهن اصحاب خطور نمی کرده و گرنه از آن می پرسیدند و بیان آن را از امام می خواستند. از مجموع این نکات، به درستی استظهار یاد شده اطمینان حاصل می شود

معنای (افساد در زمین)

 آنچه گذشت بحث درباره عنوان (محاربه) بود که قید نخست از دو قیدی است که در آیه مبارکه آمده است. اینک می پردازیم به بیان معنای قید دوم که عبارت است از (افساد در زمین) این قید، مدلول جمله (ویسعون فی الارض فسادا) است و در چند نکته، از آن بحث خواهد شد

نکته اول - مراد از (افساد در زمین) چیست؟

 فساد ضد صلاح است و به (بیرون رفتن چیزی از اعتدال) نیز تفسیر شده است. از این رو فساد هر چیزی بر حسب خود آن چیز معنا می شود. بدون شک، هر جرم و معصیتی که از انسان سر می زند، فسادی است در یکی از جنبه های زندگی او، اما عنوان (فساد و افساد) چون اضافه شود به (الارض) (زمین)، معنای آن مقید می شود و اختصاص پیدا می کند به فسادی که در زمین واقع می شود. درباره تقیید فساد به (فسادی که در زمین واقع شود) سه احتمال وجود دارد

احتمال اول: این تقیید صرفا برای بیان ظرف فساد است، یعنی فساد در ظرف زمین واقع می شود، بر پایه این احتمال، عنوان (فساد در زمین) همه مفاسدی را که در زمین به وقوع می پیوندد در برمی گیرد

چنین احتمالی بسیار بعید بلکه اصلا نادرست است. زیرا لازمه آن این است که قید (فی الارض) در آیه، زاید و بیهوده باشد

چون بسیار روشن است که زمین محل زندگی انسان است، از این رو هر کار شایسته یا ناشایستی از انسان سرزند به ناچار بر روی زمین خواهد بود، بر این اساس آوردن قید (فی الارض) چه فایده ای خواهد داشت؟ بلکه می توان گفت آوردن چنین قیدی، مخل معنای کلام و یا دست کم نامناسب است، زیرا میزان کیفر دادن کسی به خاطر ارتکاب جرمی، این نیست که آن جرم بر روی زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگری. از این رو، ظرف وقوع جرم (زمین)، در استحقاق مجازات تاثیری ندارد تا به عنوان قیدی در موضوع آن به کار گرفته شود

احتمال دوم: تقیید برای دلالت بر گستردگی و فراوانی و شیوع فساد در میان مردم است، و نقطه مقابل فسادهای فردی و جزئی است

این احتمال را نیز نمی توان پذیرفت، زیرا اولا، چگونگی پیوند و نسبت میان فساد و زمین را بیان نمی کند، ثانیا، گاهی بر یک جرم جزئی غیر شایعی نیز عنوان (افساد در زمین) صدق می کند، مثلا اگر یک نفر در یک مکان، یا راه محدودی که اتفاقا یک یا دو نفر از آن می گذرند، سلاح بکشد، این کار فساد در زمین شمرده می شود و مشمول اطلاق آیه است. با آنکه جرمی شخصی است که از یک نفر و چه بسا بر روی یک نفر انجام گرفته است و مصداق شیوع در فساد نیست، آری اگر مقصود از شیوع فساد، آن باشد که جرم و فساد بر روی زمین آشکارا صورت گرفته باشد یا جرمی عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نکته ای که در احتمال سوم مطرح خواهد شد، می توان از ترکیب آیه چنان معنایی را به دست آورد

احتمال سوم: تقیید افساد به قید (فی الارض) برای دلالت بر این معناست که (فساد در زمین حلول می کند و زمین فاسد می شود) بر این اساس افساد در زمین به معنای تباه کردن زمین است. اما نه بدان معنا که ذات زمین تباه می شود بلکه بدان معنا که آن حالت اصلاح و سامانی که در زمین است تباه می شود. پس مراد از زمین، خاک و سنگ و امثال آن نیست، بلکه زمین از آن جهت که مکان زندگی و محل استقرار انسان است، مراد می باشد. زیرا زمین و مکان از آن جهت برای انسان مطلوب است که برای زندگی و استقرار او صلاحیت داشته باشد. از این رو صلاح زمین به آن است که برای زندگی انسان مناسب باشد و فساد آن را به این است که صلاحیت و مناسبت او برای زندگی از میان برود

اینکه تعبیر (افساد در زمین) آورده شده نه (افساد زمین) برای دلالت بر این نکته است که عمل محاربان همین حالت صلاح را در زمین تباه می کند و فساد را در آن برپا می دارد، نه اینکه ذات زمین را فاسد می کند. نتیجه آنکه، اثر ظرف در مثل این ترکیب (ویسعون فی الارض فسادا)، تقیید فساد است به زمین و در این ترکیب نسبت فساد به زمین، نسبت حلولی است، یعنی فساد حلول می کند در زمین و زمین فاسد می شود و صلاحیت آن برای استقرار زندگی انسان از میان می رود

وجدان عرفی بر این معنا گواهی می دهد و ملاحظه موارد استعمال این ترکیب در دیگر آیات قرآن کریم، هم بر همین معنا تاکید می ورزد. در بعضی از آیات، میان (افساد فی الارض) و(صلاح الارض) مقابله صورت گرفته است: (ولا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها وادعوه خوفا وطمعا)، (ولا تبخسوا الناس اشیاءهم او تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها ذالکم خیر لکم ان کنتم مومنین). تقابل انداختن میان (افساد فی الارض) و(اصلاح الارض)، می رساند که مراد از (افساد در زمین) (افساد زمین) است یعنی نقطه مقابل اصلاح زمین، نه صرف معنای ظرفیت و اینکه زمین ظرف وقوع فساد است

بلکه در مواردی مثل آیات زیر، ظرف دانستن (فی الارض) مستلزم لغو بودن آن و تکرار بیهوده در کلام است: (واذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها ویهلک الحرث والنسل واللّه لا یحب الفساد) و (اتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء)، تکرار قید (فیها) در این جملات، تناسبی با ظرف بودن آن ندارد، بلکه به ناچار باید برای بیان نکته و خصوصیت دیگری غیر از ظرفیت باشد و آن خصوصیت عبارت است از افکندن فساد در زمین و فاسد کردن آن، بلکه می توان گفت: در همه مواردی که ظرف (فی الارض) قید یا وصف (فساد) قرار داده شده قبل از آنکه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنین ترکیبی همواره همین خصوصیت به ذهن تبادر می کند. این آیات را ملاحظه کنید: (ولا تبغ الفساد فی الارض) (ام نجعل ... الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض) (من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض) (لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الارض) از این آیات و از آیات دیگری که این ترکیب در آنها به کار رفته است، بدست می آید که فسادی که در این آیات لحاظ شده، فساد خاصی است که مقید است به قید (فی الارض) و معنای آن تباه کردن زمین است از آن جهت که محل استقرار و سکونت انسان است، چنانکه جمله (ویهلک الحرث والنسل) در آیه ای که گذشت، نیز همین معنا را می رساند. ممکن است گفته شود: این برداشت از آیات مذکور، متوقف بر آن است که ظرف (فی الارض)، ظرف لغو باشد یعنی متعلق به افساد باشد و این خلاف ظاهر است یا متعارف نیست، در حالی که ظرف در مثل (ویسعون فی الارض فسادا) ظرف مستقر بوده و متعلق به سعی (یسعون) است، یعنی ظرف است برای فعل و فاعل

بر این سخن چند اشکال وارد است

اولا، اصل این ادعا که ظرف لغو در این جا، خلاف ظاهر است یا متعارف نیست، شاهدی بر آن وجود ندارد. اینکه ظرف در اینجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبی آن را تایید می کند، چنانکه در جمله ای مثل (یعمل فی الارض) چنین است

ثانیا، ممکن است که ظرف در این جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعی باشد و با وجود این، همان معنا (فاسد کردن زمین) را از آن دست آوریم. زیرا (سعی بالفساد) به معنای انجام دادن فساد است و این خود تعبیری دیگری است از همان (عمل فساد)، بر این اساس، تقیید (سعی بالفساد) به قید (فی الارض) به معنای تقیید خود (فساد) است به قید (فی الارض) و معنای آن نیز عبارت است از فاسد کردن زمین. همچنانکه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر می بود نیز از آن چنین استفاده می شد که این ظرف، قید است برای فساد نه برای مفسد و بدان معناست که این فسادی که از فاعل آن یعنی از مفسد سرزده، فساد در زمین است نه چیز دیگر

همه سخن در اینجا آن است که استفاده این معنی از آیه، مربوط به نکته ادبی تشخیص متعلق ظرف نیست، بلکه مربوط است به نکته دلالت معنوی، و آن اینکه ظرف در نتیجه گیری نهایی، یا قید و وصف و تخصیص است برای فساد، بدین معنا که فسادی که مقید است به اینکه در زمین باشد به فاعل نسب داده شده است و یا قید و ظرف است برای خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش

بنابر فرض اول - حتی اگر ظرف متعلق به مقدر یا به سعی باشدچنین استفاده می شود که فساد در زمین ایجاد شده و در آن حلول کرده است ، و بنابر فرض دوم، -حتی اگر ظرف، لغو باشد بیش از این به دست نمی آید که صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمین انجام گرفته است

در اینجا دو پرسش مطرح است، پرسش نخست آنکه آیا این معنا -یعنی فاسد شدن زمین و از میان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردی دارد که فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق دیگران و مانند آن باشد، یا اینکه معنای یاد شده عمومیت دارد و هرگونه ارتکاب مفسده و معصیت شرعی را در برمی گیرد؟ پرسش دوم آنکه، آیا در صدق (افساد فی الارض) آشکار بودن فساد و شیوع و گستردگی آن در میان مردم، شرط شده است یا اینکه هیچ یک از این امور شرط نشده اند؟ در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعید نیست ادعا شود که معنای یادشده اختصاص دارد به فسادی که از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس دیگران باشد و فساد در غیر از این موارد، اگر چه ممکن است خود از گناهان کبیره ای مانند فواحش باشد یا حتی بزرگترین گناه مانند شرک به خدای تعالی باشد که فسادی بزرگ بوده و برای جامعه بسیار خطرناک است، اما با این همه، چنین فسادی (فساد فی الارض) شمرده نمی شود. به دلیل آنچه پیش از این اشاره کردیم که برداشت معنای یاد شده از آیه، نیازمند آن است که عنایت و خصوصیتی در (زمین) اخذ شده باشد که به لحاظ آن، زمین به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمین به صلاح و فساد بی معنا است، از این رو آن خصوصیت لحاظ شده در زمین باید از اوصاف زمین و از شئون مطلوبیت آن برای انسان باشد که عبارت است از جنبه (مکان بودن) زمین برای استقرار انسان و زندگی و آسایش او. بر این پایه، هرگاه فساد و جرم به گونه ای باشد که این خصوصیت را از زمین سلب یا در آن اخلال کند، این گونه فساد را می توان وصفی برای زمین به شمار آورد و به اعتبار آن گفت

زمین فاسد شده است

اما اگر فساد، این گونه نباشد، بلکه فساد در دیگر شئون زندگی انسان غیر از ناحیه محل سکونت و استقرار و آسایش او باشد، چنین فسادی، (فساد زمین) نیست، بلکه فساد جامعه و انسان است. مگر اینکه برای واژه (ارض) در آیه، معنای مجازی گسترده تری در نظر گرفته شود و آن را کنایه از تمامی جوانب زندگی انسان بدانیم. چنین مجاز گسترده ای نیازمند آن است که در کلام قرینه ای وجود داشته باشد که بر آن دلالت کند و بدون چنان قرینه ای، نمی توان معنای مجازی دیگری برای واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه (محل استقرار و آسایش انسان بودن). دست کم، معنای ارض مجمل است میان این دو معنا و اجمال مانع از تمسک به اطلاق است، زیرا این اجمال -چنانکه در جای خود ثابت شده است از قبیل شک در سعه و ضیق مفهوم مورد نظر است، نه از قبیل شک در تقیید یک مفهوم گسترده. به بیانی دیگر می توان گفت: صدق افساد در زمین متوقف بر دو امر است

1 . اینکه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصی باشد که زمین دارد و آن عبارت است از (محل سکونت و استقرار و آسایش انسان بودن)، نه اخلال در صفتی از صفات مربوط به انسان یا جامعه. مثلا ترویج عقاید باطل یا مجبور کردن مردم به پذیرفتن این عقاید، به خودی خود، مصداق افساد در زمین نیست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانی باشد

2 . اینکه اخلال در خصوصیت یادشده ناشی از ظلم و تجاوز به دیگران باشد، نه اینکه انسانها به اختیار و میل خود کارهایی انجام دهند که موجب اخلال در زندگی و استقرارشان در زمین شود. مثلا اگر مرتکب کارهایی شوند که به تدریج موجب ضعف و نابودیشان گردد، این گونه کارها، مصداق افساد در زمین نیست، هر چند نتیجه آنها با افساد یکی است

بر این اساس، چنین می نماید که در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحیط، فساد را به (گرفتن مال دیگری از روی ظلم) معنا کرده است. بنابراین، معنای فساد، منحصر است به چیزی که بالذات فساد باشد یعنی به خودی خود زشت و ناپسند باشد که همان ظلم و تجاوز به دیگران است، نه هر چیزی که -هر چند از دیدگاه خاصی گناه یا فساد شمرده شود

آنچه که ادعای اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقویت می کند، این است که می بینیم در دیگر آیات کریمه نیز ترکیب (فساد فی الارض) فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتکاب سایر گناهان کبیره، حتی در مورد گناهانی مثل کفر و شرک به خد

اما در پاسخ پرسش دوم باید گفت: اختصاص داشتن معنای فساد به مواردی که تجاوز و قتل و غارت، آشکار و مشهور و گسترده و شایع میان مردم باشد، نادرست است، بلکه تجاوز به حقوق یک نفر نیز اگر به گونه ای باشد که موجب اخلال در امنیت محل شود، مصداق (فساد در زمین) خواهد بود. آری در صدق عنوان (فساد در زمین) شرط است که تجاوز جنبه شخصی نداشته باشد و متوجه شخصی معین و از روی دشمنی شخصی با او نباشد، بلکه تجاوز باید متوجه همه ساکنان یک محل بوده اگرچه فقط در مورد یک نفر عملی شده باشد

اگر مراد از شیوع یا آشکارا بودن تجاوز، عمومیت داشتن آن بدین معنا باشد، بلی چنین عمومیتی در صدق (فساد در زمین) معتبر است، زیرا در غیر از چنین حالتی، اضافه فساد به زمین، مناسبت ندارد، از این رو به ناچار فساد باید بدین معنا جنبه عمومی داشته باشد تا مصداق فساد در زمین واقع شود

نکته دوم: جمع میان دو عنوان (محارب) و(مفسد فی الارض)، در آیه

آیا در آیه محاربه، دو موضوع مستقل برای حد محارب، وجود دارد، یکی عنوان (محارب) و دیگری عنوان (مفسد) یا اینکه در آیه یک موضوع بیشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آیا این موضوع واحد، عبارت است از عنوان (محارب) -چنانکه در کتاب های فقهی و تعبیرات فقهاء آمده است یا عبارت است از عنوان (مفسد فی الارض) و عنوان محارب یکی از مصادیق آن است؟ یا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذکور، بدین معنا که موضوع حد محارب، آن گونه افسادی است در زمین که به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخیص موضوع حد محارب، ناشی از اختلاف در کیفیت فهم رابطه میان دو عنوانی است که در آیه آمده است. بر این اساس به بررسی احتمالات مذکور می پردازیم

فرض وجود دو موضوع مستقل برای حد محاربه که یکی عنوان (محارب) و دیگری عنوان (مفسد فی الارض) باشد، فرضی نادرست است، زیرا آیه مبارکه به روشنی ظهور دارد در بیان مجازات یک نوع جرم و یک سنخ از مجرمان، یعنی کسانی که هر دو عنوان (محارب و مفسد) را در خود جمع کرده اند (الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الارض فسادا)

ممکن است گفته شود: عطف در آیه، برای جمع نیست بلکه برای سرایت دادن حکم معطوف علیه به معطوف است

بنابراین مقتضای عطف در اینجا، آن است که هم (محارب) و هم (کسی که در زمین فساد برپا می کند) هر کدام جداگانه، موضوع حکم و جزا هستند، همانند آیه (اطیعوا اللّه والرسول واولی الامر منکم) یا آیه (حرمت علیکم المیته والدم ولحم الخنزیر)

در پاسخ این اشکال گفته می شود: درست است که عطف برای سرایت دادن حکم معطوف علیه به معطوف است، اما باید دید که خود معطوف علیه در جمله، چه حکمی دارد. هرگاه خود معطوف علیه در جمله، موضوع حکم واقع شده باشد یعنی طرف نسبت تام حکمی قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضای عطف بر آن، این است که معطوف نیز، همانند آن، مستقلا موضوع حکم باشد، چنانکه در دو مثال گذشته این چنین است. و هر گاه در جمله ای، معطوف علیه در جایگاه وصف یا قیدی برای موضوع قرار گرفته باشد یعنی طرف نسبت ناقصه تقییدی باشد، باز مقتضای عطف، آن است که همین حکم معطوف علیه یعنی همین (طرف نسبت ناقصه تقییدی بودن) را به معطوف سرایت دهد و نتیجه این عطف آن است که معطوف نیز همانند معطوف علیه، قید و وصفی برای موضوع حکم است نه خود موضوع، زیرا خود معطوف علیه موضوع حکم نیست تا معطوف نیز موضوع باشد. چنانکه در جمله ای مثل (اکرم الرجل اذا کان عالما وعادلا وقرشیا) و یا در آیاتی از قبیل: (قد افلح من تزکی × وذکر اسم ربه فصلی) و (قد افلح المومنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون × والذین هم عن اللغو معرضون × والذین هم للزکاه فاعلون × والذین هم لفرجهم حافظون)، چنین است

آیه محاربه نیز از قبیل حالت دوم است، زیرا جمله (ویسعون فی الارض فسادا) عطف است بر جمله (یحاربون اللّه ورسوله) و جمله معطوف علیه، صله و قید است برای موضوع و موضوع حکم عبارت است از موصول (الذین) در آیه. بلی اگر در آیه، موصول (الذین) بر سر جمله دوم نیز تکرار می شد و آیه به این صورت می بود: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله والذین یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا ...) با صرف نظر از دیگر قرائن، احتمال مذکور وجهی داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است

احتمال دیگر آن است که فقط یکی از دو عنوان مذکور، تمام موضوع حکم بوده و عنوان دیگر از مصادیق آن موضوع باشد

این احتمال را برخی ادعا کرده و آن را نزدیک تر به واقع دانسته اند، به این بیان که در آیه محاربه، موضوع عبارت است از (افساد فی الارض) و محاربه را یکی از مصادیق افساد فی الارض قرار داده اند و این معنا را یکی از دلایل تعمیم حد محارب به هر مفسد فی الارض شمرده اند

توجیه این احتمال به یکی از دو تقریب زیر، ممکن است

تقریب نخست: موضوع در این آیه فقط (افساد فی الارض) است و تعبیر محاربه با خدا و پیامبر در آیه به جهت زمینه سازی و تمهید برای بیان موضوع آورده شده است تا زشتی و سنگینی گناه افساد در زمین را بنمایاند، مانند آنچه که در آیه ربا آمده است: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله)

روشن است که این محاربه در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر نیست، روشنی این نکته به خودی خود قرینه ای است بر اینکه تعبیر (یحاربون اللّه ورسوله)برای بیان هولناک بودن و سخت نشان دادن این گناه و درجه معصیت آن را همپای محاربه با خدا و پیامبر دانستن، آورده شده است.بر این اساس، مفاد آیه اینگونه است: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله بالافساد فی الارض ...) یعنی کیفر کسانی که با ایجاد فساد در زمین، به جنگ با خدا و پیامبر برخاسته اند، آن است که ..

در پاسخ این تقریب می گوییم

اولا، این برداشت از آیه، بسیار خلاف ظاهر است و قیاس آن با آیه ربا، مع الفارق است، زیرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آیه، مفروغ عنه است، آیه می فرماید: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله) و این کلام مثل آن است که بگوییم: (المحارب للّه ورسوله جزاءه کذا ...) و این تعبیر -یعنی اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبیه و تنزیل تناسبی ندارد، بلکه اگر غرض، بیان تشبیه و تنزیل می بود، می بایست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده می شد، یعنی در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به این صورت بیان می شد: (من فعل کذا فهو محارب للّه وللرسول) چنانکه در آیه ربا همین گونه آمده است: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله). هم چنین، تعبیر (ویسعون فی الارض فسادا) با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبی ندارد، بر خلاف تعبیر (ویفسدون فی الارض)

زیرا واژه (سعی) به مرحله نیت و قصد فعل نیز نظر دارد از این رو تعبیر (ویسعون فی الارض فسادا) همانند تعبیر (ویبغون فی الارض فسادا) است و سعی در افساد به معنای قصد افساد است. و مناسب نیست چنین عنوانی عنوان اصلی قرار داده شود، بلکه مناسب با این عنوان آن است که این عنوان، قید و وصف و وجه برای عملی که از محاربان سر می زند که همان محاربه است، قرار داده شود. بدین معنا که مقصود محاربان از محاربه، ایجاد فساد در زمین و سلب امنیت از ساکنان آن است

اما اینکه محاربه در این آیه، ممکن نیست به معنای محاربه حقیقی با خدا و پیامبر باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازی است، موجب نمی شود که آیه را بر تشبیه و تنزیل حمل کنیم، بلکه چنانکه در شرح عنوان نخست اشاره کردیم، مجاز در اینجا به حسب فهم عرفی، مجاز در اسناد است بدین معنا که هر کس با مسلمانان محاربه کند، مانند آن است که با خدا و رسول محاربه کرده است و از چنین تعبیری، زشتی و سنگینی این جرم فهمیده می شود. با چنین برداشتی از آیه، معنای اصلی محاربه ملغی نمی شود و از ظهور اخذ آن در موضوع حکم دست برداشته نمی شود، فقط اصل محاربه -چنانکه خواهد آمد مقید می شود به محاربه ای که به قصد افساد در زمین صورت گرفته باشد

حاصل کلام آنکه، قیاس این آیه به آیه ربا که در آنجا ربا خواری در حکم محاربه با خدا و پیامبر بیان شده است، قیاسی بسیار خلاف ظاهر است

ثانیا: اشکال دوم بر تقریب مذکور، همان است که پیش تر گرفته شد، که افساد در زمین، هر عمل فاسدی و یا هر گونه افسادی در اوضاع مردم را، در بر نمی گیرد، بلکه اختصاص دارد به آن گونه فسادی که به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسایش دیگران باشد. بلی می پذیریم که افساد در زمین، اختصاص به (سلاح کشیدن و جنگیدن) ندارد، نسبت میان (افساد در زمین) و(سلاح کشیدن و جنگیدن)، عموم و خصوص من وجه است. این نکته نیز -همان گونه که خواهد آمد بر لزوم تقیید یکی از این دو عنوان به دیگری تاکید دارد

تقریب دوم: ادعا شده که موضوع آیه، افساد در زمین است به دلیل آنکه جمله دوم (ویسعون فی الارض فسادا) در حکم تعلیل برای جمله اول (الذین یحاربون اللّه ورسوله) است. و حکم همواره بر مدار علت می چرخد

برخی از معاصران در توضیح این ادعا آورده اند

(اول عنوان محاربه را آوردن و سپس برای بیان سر آنکه چرا چند نوع مجازات برای این جرم وضع شده، عنوان (سعی در افساد زمین) را بر آن عطف کردن، خود دلالت بر آن دارد که در مقام علیت، نقش اساسی از آن عنوان (سعی در افساد زمین) است و تمام سبب برای ترتب چند نوع مجازات مذکور، همین عنوان است و بس. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگرچه خالی از عنوان محاربه باشد، برای ترتب مجازات های مذکور بر آن، کفایت می کند

اگر اشکال شود که این برداشت در صورتی درست است که در آیه فقط همین عنوان (سعی در افساد زمین) وجود می داشت، اما از آنجا که تنها به این عنوان اکتفا نشده بلکه نخست عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) را آورده و سپس (سعی در فساد) را با واو عطف، بر آن عطف کرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع میان معطوف و معطوف علیه، مفاد آیه چنین خواهد بود که علت و راز وضع این مجازات ها، همانا اجتماع دو عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و (سعی در فساد زمین) است. بنابراین (افساد در زمین) به تنهایی برای ترتب آن مجازات ها کافی نیست

در پاسخ این اشکال می گوییم: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتی به صورت تباین جزئی هم می بود، این اشکال چندان بیراه نبود. اما وقتی که دو عنوان یادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار این مورد را نمی توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد، بلکه از باب ذکر عام (که علت حقیقی وضع حکم است) بعد از ذکر یکی از مصادیق خاص آن، خواهد بود

توضیح این نکته آن است که چون مخاطبان این آیه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولی یعنی محاربه با خدا و پیامبر اگرچه برای بیان علت مجازات های مذکور کافی است، زیرا چه کاری است که از محاربه با خدا زشت تر و برای مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با این وصف، عامه مردم، بزرگی این گناه را درک نمی کنند، ولی همین که (سعی در افساد زمین) -که در ارتکاز عقلاء جرمی است که سزاوار انواع مجازات های مذکور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند کرد که جرم این تبهکاران به حدی رسیده است که مستحق مجازات های یادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آیه این گونه فهمیدیم.) بر این تقریب نیز دو اشکال وارد است

اولا، عنوان محاربه که در صدر آیه آمده است از دو حال خارج نیست، یا آن را حمل می کنیم بر معنای مجازی آن یعنی گناه بزرگی که همپایه محاربه با خدا و پیامبر است، چنانکه در آیه ربا (فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله) همین گونه است، یا آن را حمل می کنیم بر معنای حقیقی خود و مجاز را فقط در اسناد می دانیم، بدین معنی که سلاح کشیدن و محاربه کردن، در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر است ولی از طریق محاربه با اولیاء و اتباع خدا و پیامبر که همان مسلمانان هستند

بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول (محاربه) نوعی تمهید و زمینه سازی برای عنوان دوم (فساد در زمین) خواهد بود و حکم بر مدار عنوان دوم می چرخد، زیرا عنوان حقیقی و کاری که جرم شناخته شد و برای آن مجازات تعیین شده همین عنوان دوم است و عنوان اول (محاربه)، عنوان ادعایی و تشبیهی است که فقط برای بیان زشتی و هولناکی آن جرم و اینکه چنان جرمی همپایه محاربه با خدا و پیامبر است، آورده شده است. اما این حالت، بازگشت به همان تقریب نخست است که گفتیم نادرست است و الغای معنای حقیقی محاربه و حمل آن بر معنای مجازی و تشبیهی، دلیلی ندارد، بلکه همان گونه که بیان کردیم، چنین برداشتی با سیاق و ترکیب جمله هم سازگار نیست

بنابر حالت دوم، معنای حقیقی محاربه یعنی سلاح کشیدن، در موضوع حکم اخذ شده است و در این صورت، جرم حقیقی همین عنوان (محاربه) خواهد بود، زیرا سلاح کشیدن، محاربه حقیقی با امت خدا و پیامبر است و جرم بودن این کار و زشتی و هولناکی آن، روشن است و نیازی به تنزیل و تشبیه ندارد، بلی تنزیل و تشبیه در اسناد صورت گرفته است، یعنی محاربه با امت، به تعبیر محاربه با خدا و پیامبر آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقیقی محاربه محقق شده است. جرم بودن چنین عنوانی، روشن تر است ا ز جرم بودن عنوانی اجمالی و اعتباری همچون افساد در زمین، که بر حسب جنبه ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت های مختلفی از آن وجود دارد و مناسب نیست که چنین عنوان مجملی، علت آورده شود برای اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده ای که جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت برای مرتکب آن، خود بسیار روشن است. آیا عرفا درست است که گفته شود: محاربه با خدا و پیامبر نکنید زیرا این کار، افساد در زمین است؟ در تقریب دوم، برای اثبات اینکه موضوع حکم در آیه، افساد در زمین است، به ارتکاز عقلا استناد شده بود. بدین معنا که عقلا بر اساس ارتکاز خود، انگیزه وضع مجازات های متنوع مذکور در آیه را (افساد در زمین) می دانند و با عطف این عنوان بر محاربه، مردم می پذیرند که عمل مفسدان -که در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات های یادشده را دارد. استناد به ارتکاز عقلا در اینجا کاملا نادرست است، زیرا کدام ارتکاز عقلایی است که در باب فساد در زمین، حکم می کند به اینکه مجازات آن باید قتل باشد؟ بلکه بر عکس، اینکه کیفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتکاز عقلایی روشن تر است. پیداست که اینگونه ارتکازها، از ارتکازهای خاص اهل شرع (متشرعین) است که از احکام شرعی و در طول آنها نشات گرفته است

و به روشنی معلوم است که شایسته نیست چنین ارتکازهایی منشا استظهار از آیات کریمه واقع شوند

ثانیا، مبنای استظهار تقریب دوم -به اعتراف خود استدلال کنندگان آن است که عنوان افساد در زمین که بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و این عطف از قبیل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع میان دو امر (معطوف و معطوف علیه) نیست، بلکه از باب ذکر علت و نکته ای عام بعد از ذکر مصداق خاصی از آن است

چنین مبنایی را نمی توان پذیرفت، و دلیل نپذیرفتن آن همان است که پیش از این گفته شد که هر معصیتی، افساد در زمین نیست همچنانکه هر محاربه ای، سعی در افساد در زمین به شمار نمی آید. پیش تر سخن مفسران را در این باره نقل کردیم که جمله دوم (ویسعون فی الارض فسادا) مقید و مخصص محاربه است به محاربه ای که برای ایجاد فساد در زمین باشد و بر این اساس، جنگ کافران و باغیان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد

با نفی دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعین خواهد شد

احتمال سوم آن بود که هر دو عنوان مذکور باهم -چنانکه مقتضای واو عطف است موضوع حکم در آیه محاربه هستند

اما در عین حال مراد از این احتمال آن نیست که برای تحقق موضوع آیه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، یکی محاربه با خدا و پیامبر و دیگری سعی در ایجاد فساد در زمین. بلکه موضوع آیه، یک عمل است که مصداق هر دو عنوان مذکور می باشد. به عبارتی دیگر، (سعی در ایجاد فساد در زمین) قید است برای عمل محاربه نه شخص محارب، و (محاربه) قید است برای عمل افساد در زمین نه شخص مفسد، بنابر این همان گونه که در آیه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نیز وجود ندارد، بلکه یک فعل هست با این صفت که همزمان هم محاربه است و هم سعی در ایجاد فساد در زمین. منشا این استظهار آن است که اولا، سیاق آیه ظهور در بیان یک مجازات -به صورت تخییری یا ذو مراتب برای یک جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب تر آن بود که مجازات هر جرم مستقلا نیز بیان می شد

ثانیا: جمله دوم آیه یعنی (ویسعون فی الارض فسادا) به معنای (یبغون و یطلبون ویستهدفون فی الارض فسادا) است (یعنی کسانی که می خواهند و می طلبند و هدف قرار می دهند فساد در زمین را)، بر این اساس، جمله مذکور ناظر به نیت و قصد و غرض و جهت گیری محاربه است، نه افزودن عمل دیگری به مفهوم محاربه. محاربه گاهی برای ایجاد فساد در زمین است و گاهی برای بیرون آمدن از سلطه اطاعت حاکم، یا دفاع از مذهبی و عقیده ای، چنانکه محاربه باغیان و کافران به همین مقصود است و نه به قصد ایجاد فساد در زمین. حاصل آنکه، تعبیر (ویسعون فی الارض فسادا) ظهور دارد در اینکه آیه به انگیزه و غایت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراین، تعبیر مذکور برای بیان حد و مرز و جهت محاربه و اینکه محاربه مورد نظر آیه، سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد در زمین است و نه چیز دیگر، آورده شده است. این برداشت از آیه، با روایاتی که در تفسیر آیه آمده و با فهم فقها از آیه که موضوع حد مذکور را (کشیدن سلاح برای ترساندن مردم و قصد افساد در زمین) دانسته اند، مطابقت دارد، آشکار است که سلاح کشیدن از جمله اول (یحاربون اللّه) بدست می آید و قصد افساد در زمین، از جمله دوم (ویسعون فی الارض فسادا)

نتیجه چنین برداشتی آن است که هر کس که سلاح بکشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمین، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بکند ولی موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق کند، با این وصف چنین شخصی ، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجی افساد در زمین و عملی کردن تجاوز و قتل و غارت از سوی شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نیست، بلکه نفس سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد و تجاوز کافی است. شاید بر اساس همین برداشت از آیه است که تمامی فقهای شیعه و سنی، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع این حد قرار داده اند، نه عنوان مفسد فی الارض را که چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجی تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح کشیدن به قصد تجاوز برای تحقق عنوان مفسد فی الارض کافی نیست

از این گذشته، اگر -بر خلاف استظهاری که در بحث گذشته داشتیم فرض شود که عنوان (افساد در زمین) به خودی خود عنوانی عام است و هرگونه فسادی در اوضاع مردم و جامعه را شامل می شود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلکه به صورت فساد اخلاقی یا توزیع مواد مخدر یا ایجاد فتنه و شایعه پراکنی میان مردم و یا کارهایی از این قبیل باشد. با این همه، می گوییم که در این جا چون جمله (ویسعون فی الارض فسادا) در آیه کریمه، برای بیان چگونگی محاربه و غرض از آن است، به ناچار در این آیه معنای افساد به قرینه محاربه، مقید به نوعی خاص از افساد است. زیرا محاربه ای که به قصد افساد در زمین باشد، همان سلاح کشیدن برای اخلال در امنیت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراین شامل گونه های دیگری از افسادکه با محاربه و سلاح کشیدن تناسبی ندارد، نخواهد شد و چنین فسادهایی عادتا غایت چنان محاربه ای به شمار نمی آید. این بدان معنا است که هر یک از دو قیدی که در آیه ذکر شده است، اطلاق دیگری را مقید می کند و همان گونه که (اراده کردن افساد در زمین)، اطلاق محاربه را مقید می کند و محاربه ای را که به صورت بغی و خروج از اسلام و از اطاعت حاکم اسلامی باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آیه خارج می سازد، عنوان (محاربه) نیز اطلاق (افساد در زمین) را مقید می کند -اگر به فرض اطلاقی داشته باشد و دیگر انواع افساد در جامعه را خارج می کند و معنای افساد در زمین را منحصر می کند به افسادی که به صورت سلب امنیت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زیرا آن افسادی که با محاربه و سلاح کشیدن سازگار باشد فقط همین نوع افساد است

چکیده بحث آن است که از این آیه، چیزی بیش از آنچه مدلول روایات خاصه -که در مباحث آینده خواهد آمد، و فتوای فقهای اسلام است، به دست نمی آید و آن عبارت است از اینکه حد محارب و کیفری که در آیه ذکر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحی یعنی به کسی که سلاح بکشد و به قصد ایجاد فساد در زمین مردم را بترساند

نکته سوم: گاهی به آیه (من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض...)

 که قبل از آیه محاربه آمده است، استدلال می شود بر اینکه عنوان افساد در زمین به تنهایی موضوع است برای جواز حکم قتل. بر این استدلال دو اشکال وارد است

اشکال نخست: عنوان افساد در زمین در آیه مزبور ، موضوع حکم قتل واقع نشده است تا بتوان به اطلاق آن تمسک جست، بلکه فقط عدم آن، قید موضوع حرمت قتل قرار داده شده است بدین معنا که هر کس، کسی را بدون اینکه مرتکب افساد در زمین شده باشد، بکشد، مانند آن است که همه مردم را کشته باشد. نهایت دلالت مفهومی این قید آن است که اگر کسی، انسانی را به سبب آنکه مفسد در زمین بود بکشد، چنین نیست که گویا همه مردم را کشته باشد. در جای خود ثابت شده که دلالت مفهوم قید، چیزی بیش از سالبه جزئیه یعنی انتفاء حکم در بعضی از موارد انتفاء قید، نیست. بدین معنا که مفسد فی الارض -ولو در صورتی که محارب هم باشد، گاهی مستحق قتل است

به بیان دیگر: جمله (بغیر نفس او فساد فی الارض...) به عنوان قیدی برای موضوع قتل حرام، آورده شده است و حداکثر مفاد این قید آن است که حکم مذکور در همه موارد انتفاء آن قید، ثابت نیست، چه در غیر این صورت، آوردن چنین قیدی لغو است. پس به ناچار مفاد قید مذکور آن است که حکم حرمت قتل نفس، فی الجمله -یعنی در بعضی از موارد انتفاء قید منتفی است، و این غیر از معنای (مفهوم) مصطلح است، بلکه همان قاعده احترازی بودن قیود است که مفاد آن بیش از سالبه جزئیه را اقتضا نمی کند

از اینجا معلوم می شود که آیه مذکور بیش از این دلالتی ندارد که حکم حرمت قتل نفس در پاره ای از موارد یعنی در مواردی که قتل نفس در مقابل قتل نفس یا افساد در زمین باشد، منتفی است، اما توضیح این مورد و بیان شروط و قیود آن را به ناچار باید از ادله دیگری به دست آورد نه از مفهوم این آیه

شاید در چنین موردی علاوه بر شرط مذکور (جواز قتل نفس در مقابل قتل نفس یا افساد)، قید محاربه نیز شرط شده باشد، چنانکه شرطیت آن را از آیه محاربه و نیز از روایات خاصه ای که خواهد آمد، به دست می آوریم

ممکن است اشکال شود که این برداشت در صورتی درست است که حکم قتل مفسد فی الارض، امر ارتکازی نزد عقلا نباشد بلکه امر تعبدی محض باشد. اما در صورتی که این حکم، یک مساله ارتکازی عقلایی باشد، از اشاره ای که در کلام شارع به آن شده است، چنین فهمیده می شود که شارع، این ارتکاز عقلاء را امضاء کرده است بدین معنی که اگر شارع با آن مخالف بود، می بایست مخالفت خود را بیان می کرد

در پاسخ این اشکال گفته می شود: ما وجود چنین ارتکازی را نزد عقلاء نمی پذیریم. در ارتکاز عقلاء اینگونه نیست که قتل هر مفسد فی الارض جایز است حتی اگر قاتل و محارب هم نباشد. بلکه شاید ارتکاز عقلاء در غیر از مواردی که افساد منجر به قتل شده باشد، خلاف آن است. علاوه بر این، وجود چنان ارتکازی برای استفاده اطلاق از قید مذکور در آیه، کافی نیست، زیرا آیه در صدد بیان حکم مفسدین و کسانی که قتلشان جایز است، نیست تا اینکه حمل شود بر چنان ارتکاز گسترده ای. بلکه آیه در صدد بیان حکم کسی است که قتل او حرام است و آن عبارت است از قتل کسی که در مقابل قتل نفس و افساد در زمین نباشد. حاصل کلام آن است که امضای ارتکازهای عرفی را در صورتی می توان از دلیل شرعی به دست آورد که آن دلیل به بیان همان حکم ارتکازی عقلایی نظر داشته باشد نه به حکمی دیگر

اشکال دوم: دومین اشکالی که بر استدلال به آیه: (من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض...) وارد است، همان است که پیش از این گذشت که اساسا عنوان (مفسد فی الارض) به خودی خود اطلاقی ندارد که غیر از موارد عدوان و تجاوز به جان و مال و ناموس را در بر بگیرد. بر این پایه، معنای ظاهر آیه (من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض...) این است که کسی نمی تواند دیگری را بکشد مگر از روی قصاص یا به جهت افساد و تجاوز آن شخص به جان و مال و ناموسش

بنابراین، آیه ظهور دارد در اینکه کشتن شخص متجاوز به ازای تجاوزش و به عنوان دفاع و دفع تجاوز او جایز است، منظور آیه بیان همین نکته است و نه بیان مجازات مفسد فی الارض. آنچه این معنا را تایید می کند، آن است که آیه به فعل مکلفان نظر دارد و قتل بدون سبب را بر مکلفان حرام کرده است، در حالی که جایز دانستن حکم قتل به عنوان مجازات مفسدان، اگر هم درست باشد، امری نیست که به عامه مکلفان مربوط باشد، بلکه تکلیف حاکم و از مسئولیت های زمامداران است و بنابر این، آیه ربط ی به محل بحث ما ندارد