دایره ملکیت نزد عقلا به تدریج از دایره اشخاص فراتر رفته است. از یک طرف، اعیان خارجی و از سوی دیگر، عنوان های عامی را در بر گرفته که به گروهی از مردم ناظر است چنان که امروزه از ناحیه دیگر، عناوین معنوی و اعتباری محض را نیز در برگرفته است. شریعت اسلامی از آغاز،نگرش خود را در زمینه مالکیت،برهمین معنای گسترده بنانهاده است که شامل تمام این اقسام می گردد.
اعیان خارجی مانند مسجد و دیگر مکان های عبادی و تاسیسات عمومی است که باوقف و نظایر آن مالک املاک و مستغلات می شوند.عناوین عامه مانند زکات است که ملک مستمندان به شمار می آید و مثال عناوین معنوی و اعتباری محض، دولت یامنصب امامت است که مالک انفال و امثال آن می باشد.
نگرش عقلایی به شخصیت معنوی صرفا در ثبوت حق و ملک، متوقف نمی شود بلکه دارای گستره ای بیش تر بوده و دامنه آن به ثبوت حق و دین به ویژه درشخصیتی معنوی همچون دولت می رسد. بنا بر این، شخصیت معنوی می تواند مالک شود یا دینی رابه عهده گیرد و همانند ذمه شخصیت حقیقی می تواند دارای ذمه باشد.
تصور ملکیت برای اعیان خارجی به رغم آن که این اعیان فهم و عقل ندارند وقادر برتصرف نیستند سهل است. نهایت آن که تصرف دراموال به دست ولی امر خواهد بود که آنها را در شوون خود به مصرف برساند چنان که دراموال کودک و مجنون نیز چنین است که ولی، آنها را در شوون خودشان مصرف می کند.
هم چنین تصور ملکیت برای عناوین عام، همچون فقرا یا شخصیت های معنوی محض همچون دولت، آسان است زیرا دانستیم که ملکیت، امری اعتباری است و از مقوله عرض نیست تا نیازمند محل خارجی باشد.در علم حقوق شماری از عنوان های مربوط به شخصیت های حقوقی آمده است از قبیل موءسسات، جمعیت ها و شرکت ها.() بدین جهت بحث از شخصیت های معنوی یا قانونی، در قبال شخصیت های حقیقی یاطبیعی، از منظر فقه اسلامی ضروری می باشد که ما دراین مقاله به بررسی آن می پردازیم.
مقدمه
نیاز موسسات و جمعیت ها به قراردادن ذمه، دین و دارایی برای آنها امری بدیهی است زیرا اهداف و مصارف این مراکز با هدف و مصرف شخصی گردانندگان این مراکز،تفاوت دارد.
شرکت ها دوقسمند: شرکت های عادی و شرکت های قانونی.() برای شرکت های عادی، شخصیت معنوی اعتبار نمی شود و ذمه یا اموال درحق آنها فرض نمی گردد چرا که آن چه وجود خارجی دارد همان شرکا هستند یعنی اشخاص حقیقی که خود دارای اموال و ذمه می باشند درحالی که شرکت های قانونی دارای شخصیت معنوی اند و حق ملکیت دارند و حق به نفع یا ضرر آنها ثابت می شود.
در این جا این پرسش پیش می آید که شرکت چه نیازی به ذمه و املاک و شخصیت معنوی دارد؟ اگر شرکت به گروهی از افراد باز می گردد و نفع و ضرر آن متوجه ایشان است، چرا ما همانند شرکت های عادی به ذمه و ملکیت همین شرکا،بسنده نمی کنیم؟ ازاین رو فرض قانونی بودن شرکت چه ارزشی دارد؟ پاسخ این پرسش به نتایجی بستگی داردکه برثبوت ملک و ذمه برای شرکت، مترتب می شود مانند موارد زیر:()
1. طلبکاران شرکت، به صورت مستقیم برمال شرکت حق دارند و می توانند بی آن که طلبکاران شخصی شرکا مزاحم آنها شوند حق خود را از مال شرکت استیفا کننددرحالی که اگر فرض شود مال شرکت، ملک شایع شرکاست نه ملک شخصیت حقوقی شرکت، طلبکار شرکت درحقیقت طلبکار شرکا می شود و با او همانند دیگر طلبکاران شخصی شرکا رفتار می شود بنابر این اگر شرکا ورشکست شوند، بین این طلبکار وسایرطلبکاران فرقی نخواهد بود بلکه تمام دارایی شخص مفلس چه در شرکت و چه درغیر شرکت، به طور مساوی برسهم طلبکاران تقسیم می شود.
2. بین طلب شخص از شریک وبدهی به شرکت، مقاصه واقع نمی شود بنا بر این اگرطلبکار شخص شریک، بدهکار به شرکت بود، حق ندارد بدهی خود به شرکت را درمقابل طلبی که از شریک دارد، ساقط کند زیرا طلبکار از شخص حقیقی طلب دارد ودرمقابل به شخص حقوقی دیگر بدهکار است نه به آن شخص تا این که تساقط یا تقاص به وجود آید هم چنین اگر بدهکار شخص شریک از شرکت طلبکار بود، حق ندارد از پرداخت حق شریک به این بهانه که با دین شرکت تقاص کرده،استنکاف کند.
اصل فرض گرفتن ملک و ذمه برای شرکت، یکی از آثار و نتایج فرض گرفتن شخصیت حقوقی برای شرکت است.
برای شخصیت حقوقی داشتن شرکت،آثار دیگری نیز برشمرده اند از این قبیل:()
1. شرکت به این اعتبار که شخص حقوقی است، حق مرافعه دارد. بنابر این می تواند علیه غیر یا شرکا اقامه دعوا کند چنان که غیر یا شرکا می توانند علیه شرکت به دادگاه شکایت کنند.
کار رسیدگی به دعاوی به نفع یا علیه شرکت را یک نفر به نمایندگی از شرکت برعهده می گیرد بی آن که نیاز باشد تمام یا برخی از شرکا دردعوا شرکت کنند زیرا شخصیت شرکت از شخصیت شرکای آن شرکت، متمایز است.
2. گاه محل استقرار شخصیت حقوقی با محل استقرار شرکا متفاوت است و آن مکانی است که مقر اصلی یا مرکز اداره آن شرکت درآن قراردارد درنتیجه مرافعات مربوط به این شرکت، به جایی ارجاع داده می شود که مقرشرکت درآن قراردارد ولی اگردعوا مخصوص یک بخش از بخش های شرکت باشد، می توانند آن را در محکمه ای طرح کنند که در محدوده همان بخش قرار دارد.
همچنین تابعیت شرکت با تابعیت شرکا ارتباط ی ندارد. تابعیت آن عادتا همان تابعیت دولتی است که مرکز اداره اصلی شرکت در آن قرار گرفته است. بنابر این شرکت هایی که درخارج بنیان گذاری شده و مرکز اداره آن در کشوری بیگانه درنظر گرفته می شود، به عنوان شرکت های بیگانه تلقی می شوند و قانون دولتی شامل آن خواهد شد که تابعیت شرکت به آن انتساب پیدا می کند.
دراین جا لازم است بررسی کنیم که آیا فقه اسلامی چنین شخصیت حقوقی و اموال وذمه و احکام آنها را که عادتا درفرهنگ و حقوق غربی تولد یافته است، به رسمیت می شناسد یانه؟
درآغاز، وجود پاره ای از این احکام که درفقه اسلامی موضوع ندارند بعید به نظر می آیداز قبیل فرض وطن یا تابعیت برای یک شرکت آن هم به صورت مستقل از وطن یاتابعیت شرکا زیرا اسلام اساسا تعدد وطن یا تعدد تابعیت را نمی پذیرد و وطن در بحث تمام وشکسته بودن نماز، با مقصود ما دراین جا متفاوت است بنابر این درمحل بحث، موضوعی برای بحث از وطن یا تابعیت شرکت باقی نمی ماند.
چنان که در آغاز بعید می دانیم که درامکان فرض کردن شخصیتی حقوقی برای امثالاین امور و اموال و ذمه ها شکی وجود داشته باشد زیرا چنان که بیان شد این امور اعتباری است و اعتبار به موونه زیادی نیاز ندارد.
هم چنین اثبات وجود برخی از مصادیق به صورت اجمال برای این امور اعتباری درفقه اسلامی آسان است زیرا نمونه های آن بسان اموال وقف، ملکیت زکات برای فقرا، اموال منصب امامت یا دولت، ملکیت مسلمانان نسبت به زمین های خراج ووقف برجهات، درفقه اسلامی شناخته شده است.
بحث در این است که آن چه را امروزه عرف عقلایی به عنوان شخصیت های حقوقی به رسمیت شناخته و آثار و احکامی را همانند ملکیت یا ذمه یا چیزهای دیگر برای این شخصیت ها درنظر گرفته است، آیا می توانیم آن را با توجیه صحیح فقهی منطبق با ادله فقه اسلامی، اثبات کنیم یا نه؟
استاد مصطفی زرقا() معتقد است که این شخصیت های حقوقی و احکام آنها برحسب مبانی فقه اسلامی صحیح است. وی درابتدا به اختصار،برخی از مصادیق شخصیت حقوقی را در فقه اسلامی برمی شمرد آن گاه برخی از مصادیق شخصیت حقوقی را یاد کرده و اذعان می کند که این مصادیق درفقه اسلامی دارای ملکیت و ذمه می باشند. سپس از مجموع این مطالب چنین نتیجه می گیرد که تمام شخصیت های حقوقی و احکام مفصل آن در غرب،با مبانی فقه اسلامی موافق و همسو است و اگر فقهای پیشین از مصادیق یا احکام این شخصیت ها سخنی به میان نیاورده اند، بدین خاطر بوده که از شکل های جدیدشرکت های مختلف و شیوه های متفاوت اقتصادی شناختی نداشته اند چرا که راه های پیدایش و حدود مسوولیت چنین شرکت هایی در اثر عرف ودگرگونی اقتصادی جدیددراروپا، پدیدار شده است. نو بودن این مصادیق به این معنانیست که این شخصیت های حقوقی و احکام آنها با مبانی فقه اسلامی، همسو نمی باشند.
ایشان درآغاز، دو نمونه برای شخصیت های معنوی در فقه اسلامی برشمرده است:
1. درنصی از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: المسلمون اخوه تتکافا دماوهم ویسعی بذمتهم ادناهم وهم ید علی من سواهم، () خون های مسلمانان برابر است وکم ترین آنها ذمه دیگران را برعهده دارد و آنان درمقابل دیگران یک دستند. سپس می گوید:
عبارت یسعی بذمتهم ادناهم دلیل آن است که مجموع امت بسان یک شخصیت واحد،معتبر شده و پرداخت و عهده داری این ذمه در هر فرد از آنها، تبلور یافته است.
2. حقوق عمومی و امور حسبیه ای که فرد می تواند به حاکم شکایت کند، مانندکیفرحدود،دورساختن اسباب اذیت مردم از سرراه، از بین بردن غش دراموال وجداساختن بین زن و مردی که پس از طلاق، همچنان با هم زندگی می کنند و نیز موارددیگر،درتمام این موارد خود مدعی و دادخواه ارتباط ی با موضوع ندارد، یا ضرری متوجه او نیست که با این مرافعه آن را از خود دور سازد. درحالی که درصحت خصومات ودادخواست ها درحقوق فردی، وجود این خصوصیت ها شرط است. اینهاهمه بیانگر آن است که می توان برای آن مصلحت عمومی که با همین نام برای خود حق دادخواست قائلاست، یک شخصیت حکمی تصور نمود.
اما آنچه ایشان به عنوان نمونه هایی ذکر می کند که با استناد به آن می توان به طور کامل به وجود معنای حقوقی جدید برای شخصیت حکمی در فقه اسلامی اعتراف کرد، سه نمونه است:
1. شخصیت بیت المال
بیت المال که سرمایه عمومی دولت است، شرع اسلامی آن را ازمال و ملک شخصی حاکم جدا دانسته است بنابر این شریعت، بیت المال را دارای قوام حقوقی مستقل اعتبار کرده است که مصالح امت را دراموال عمومی تحقق می بخشد. از این رو بیت المال مالک می شود یا مال آن به ملک دیگران درمی آید یا ذمه را می پذیرد وزکات عاری از ارث یا وصیت را استحقاق پیدا می کند و می تواند به عنوان یک طرف خصومت ودعوا مطرح گردد. البته درتمام این موارد، امین بیت المال به نیابت ازحاکم، مسوولیت انجام دادن این امور را به عهده می گیرد. بلکه باید گفت: بیت المال به اقسام و بخش هایی تقسیم می شود که هریک دارای حقوق و اموالی است و بعید نیست که هریک از اقسام آن، جدای از قسم دیگر و در ضمن شخصیت اصلی بیت المال عمومی،به نوبه خود دارای شخصیت حکمی باشد زیرا هر قسم دارای استحقاق و احکام ویژه خود است و نمی توان از یک قسم به صورت مخلوط برای دیگری خرج کرد اما برای این کار می توان از بخش های مختلف بیت المال برای سایر بخش ها قرض گرفت چنان که اندیشه قانونی مالی جدید درتنظیم خزینه عمومی دولت و بخش های آن چنین است.
2. شخصیت وقف
نظام وقف دراسلام، براساس اعتبار شخصیت حکمی برای وقف به معنای حقوقی جدید، مبتنی است. درنتیجه وقف دارای ملکیتی است که قابل تملیک وتملک و ارث و هبه و نظایر آن نیست چنان که هرچه را که وقف برآن متوقف است،می پذیرد و خود استحقاق پیدا می کند و دیگران نیز علیه آن استحقاق پیدا می کنند. عقودحقوقی مانند اجاره و بیع و غله و استبدال و بین وقف و مردم انجام می گیرد که متولی وقف در این امور متولی آن است. متولی، مسوول حفظ حقوق وقف دربرابر قوه قضائیه است چنان که با پرداخت قیمت از سرمایه وقف، نیازهای آن را خریداری می کند و وقف مالک آنها می شود. هم چنین متولی درهنگام نیاز می تواند با اجازه قاضی از وقف استقراض کند.
3. شخصیت دولت
فقها احکامی را برای تصرف حاکم مقرر داشته اند که تفسیر آنها تنهازمانی قابل تصور است که برای دولت یک شخصیت عمومی حکمی در نظر گرفته شود ورئیس دولت و نمایندگان او که کارمندان بخش های مختلف دولتی اند، هریک درهمان بخشی که مربوط به حوزه کاری اوست اعم از بخش های خارجی، داخلی ومالی، این مسوولیت را به عهده بگیرند. پاره ای از این احکام عبارت است از:
الف)
درحوزه روابط خارجی گفته اند: هر مصلحت یا پیمانی را که امام منعقد کرده باشدبرای مردم محترم و الزام آور است و مادامی که زمان پیمان منقضی نشود، مخالفت آن ازسوی امام یا مردم جایز نیست مگر آن که پس از هشدار و مهلت دادن از نظر شرعی، آن پیمان دچار کاستی شود یا طرف دیگر، پیمان خود را بشکند. هم چنین اگر امام مناطقی رابا صلح فتح کرده باشد، باید به مقتضای صلح درآن منطقه عمل کند و امامی که پس از اومی آید، حق تغییر این صلح را ندارد. طبق این احکام،دولت از نظر سیاست خارجی به عنوان شخص حکمی، شناخته شده که امام نماینده آن است و به اسم آن براساس نظریه های جدید حقوق جهانی پیمان می بندد.
ب)
درحوزه روابط داخلی گفته اند: قضات و کارگزاران (کارمندان) با مرگ حاکمی که آنها رامنصوب کرده است، عزل نمی شوند.
ج)
درحوزه امور مالی که ذمه مالی درشخصیت دولت بروز پیدا می کند، گفته اند:
اگر قاضی در قضاوتش به گونه ای خطا کند که قابل جبران نباشد، ضمان بر عهده بیت المال است.
مقتضای ا ین نصوص و نظایر آنها این است که فقها دولت را به عنوان شخصیت حکمی دارای اهلیت و ذمه مستقل از شخصیت افراد امت، اعتبار بخشیده اند. دولت از نگاه آنان دارای اموال خاص و مستقل از اموال امت است هرچند مال دولت که همان بیت المال است از سوی امت به این خزانه واریز می شود.
آن گاه استاد زرقا بحثی را در باره شخصیت حکمی و انواع و احکام آن از نگاه قانونی مطرح کرده و می گوید: با مراجعه به قواعد فقهی در شریعت اسلامی و مطالبی که بیان کردیم،روشن می شود که نظریات جدید حقوقی و احکام قانونی که امروزه درباره شخصیت حکمی معتبر شناخته شده اند، همگی باقواعد فقه شرعی منطبق است و اگر این موسسات دارای شخصیت حکمی قانونی در زمان فقهای پیش از ما وجود داشتند،فقها همین احکامی را که شریعت نظایر آن را در باره شخصیت دولت و بیت المال ووقف بیان کرده است چنان که پیش از این گفتیم برای این موسسات نیز بیان می کردند. بنابر این احکام قانونی متعلق به اشخاص حکمی عام و خاص، مثل جمعیت هاو موسسات، قابلیت آن رادارد که درمتن فقه و کتاب های فقهی، جای داده شود.
به نظر می آید پاره ای از مثال های استاد زرقا خالی از مناقشه نیست او بیت المال و دولت رادارای شخصیت معنوی دانسته، آن گاه درحوزه مالی دولت، به احکام مربوط به بیت المال مثال زده که خالی از مسامحه نیست زیرا اگر بیت المال به دولت یا اموال عموم مسلمانان برگشت داشته باشد، شخصیت معنوی، همان شخصیت دولت یا شخصیت عموم مسلمانان خواهد بود نه شخصیت بیت المال. این که ایشان برای بخش های بیت المال شخصیت های حقوقی مختلف فرض کرده، قابل تامل است زیرا درواقع توزیع اموال بیت المال براقسام و بخش ها به دو صورت انجام می گیرد:
در شکل نخست، تقسیم اموال بیت المال حتی از نظر عرف عقلایی بیش از صرف یک تنظیم برای مصارف نیست مثلا تاجری که دارای اموال متفاوت و فراوانی است که برای دقت حساب و تنظیم امور مالی خود، حساب های مختلفی را برای بخش های مختلف مالی در نظر می گیرد تا هربخش از اموالش را درهمان مصرف های مشخص شده به کاربندد و اگر بخواهد از روی اتفاق، مالی که برای یک قسم مشخص کرده برای قسم دیگری مصرف نماید، دکین این قسم را برقسم دیگر در نظر می گیرد، آن گاه از اموال آن قسم که ازآن قرض گرفته دین قسم دیگر را می پردازد نه به این معنا که این حقیقتا دین است، یا هرقسم دارای شخصیت حقوقی ویژه خود است بلکه صرفا به معنای ترتیب وتنظیم حساب است، نه بیشتر.
در شکل دوم جهتی که نسبت به برخی از اقسام بیت المال مالکیت دارد، با جهتی که نسبت به قسم دیگر مالکیت دارد متفاوت است مثل آن که بخشی از مال از سود زمین های خراج باشد بنا بر این که این سودها ملک مسلمانان است و بخش دیگر زکات باشد که ملک مستمندان است. و همین طور اگر بگوییم: هریک از اقسام شش گانه مصرف زکات یک ششم زکات رامالک می شوند و برابری بین آنها دراین تقسیم لازم است.
این شکل نیز به معنای ثبوت شخصیت حقوقی برای هر قسم نیست بلکه به معنای شخصیت معنوی برای آن جهات است.
آن چه که وی درحوزه روابط داخلی دولت برشمرده است، چند وچون مفهومی آن ازنظرعرف و عقلا منحصر به آن نیست که برای منصب امامت شخصیت حقوقی فرض شودبلکه درنظر عرف و عقلا چنین مفهومی را درجایی می توان فرض کرد که امامت دارای معنای ولایت باشد یعنی جایی که شخص امام از جانب خداوند منصوب است چنان که دیدگاه شیعه این است یا آن که طبق نظر دیگر، امام از جانب توده مردم منصوب باشدو ولایت، پس از مرگ امام را نیز در برگیرد به این معنا که ولایت اگرچه مخصوص زمان حیات آن امام است، اما تنها تصرفاتی را شامل نمی شود که او درزمان حیات خود انجام داده است بلکه مواردی را نیز در برمی گیرد که پس از وفات او امتداد دارد از قبیل نصب قضات و قیم ها و کارگزاران. دراین صورت کسی که از طرف امام پیشین منصوب شده پس از وفاتش عزل نخواهد شد مگر از سوی امام جدید عزل شود.
اما روایت نبوی« یسعی بذمتهم ادناهم» نیز در این که شخصیت معنوی برای مسلمانان، فرض شود، وضوحی ندارد بلکه می توان گفت: منظور این است که شخصیت مسلمان هر چند که فروتر فرض شود بردیگران واجب است تا در تامین همگانی،او را درآنچه به هر شخصیت (نیابت کردن از همه در امان دادن) داده شده برابر گیرند. به بیان دیگر، تفسیری که استاد زرقا در این جا بیان کرده درحقیقت به معنای التزام به دو چیزاست که هریک از آنها به تنهایی خلاف اصل است: یکی فرض شخصیت معنوی برای مسلمانان ودیگری فرض نیابت هریک از آنها از شخصیت معنوی درامان دادن. درحالی که برای این تفسیر التزام به امر دوم (یعنی صرف نیابت) به تنهایی کافی است و دیگر به امر اول که فرض گرفتن شخصیت معنوی است نیازی نیست زیرا مامی توانیم چنین فرض بگیریم که اسلام به هرفرد مسلمان نیابت از تمام مسلمانان را برای دادن ذمه وامان عطا کرده است بی آن که لازم باشد برای مسلمانان شخصیت معنوی را فرض کنیم و هریک از آنها را نایب ازآن شخصیت معنوی بدانیم.
اما تفسیر فرض طرح دعوا در حقوق عمومی و حدود و نظایر آن نزد قاضی نیزمنحصردرجایی نیست که برای مصلحت عمومی یک شخصیت معنوی درنظر بگیریم تا بااین اسم، حق دعوای خود را دنبال کند زیرا اموری که هرمسلمانی می تواند به رغم فقدان ارتباط شخصی خود او با موضوع دعوا آن را پیش قاضی ببرد، بردوقسم است:
1.حقوق عمومی مسلمانان که بر والی محافظت برآن و تفتیش از حقیقت حال آن درمواقع شک واجب است نظیر حفظ امنیت شهرها و آسایش مردم. دراین جا دلیلی نداریم که طرح دعوای اخلال به امنیت و آسایش مردم توسط فردی علیه دیگری بی آن که ضرری متوجه مدعی باشد را در مرافعات متداول درباب قضاوت داخل بدانیم که برمدار قاعده بینه مدعی و قسم منکر می چرخد. فایده این دادخواست دراین جا تنها پدید آوردن احتمال اخلال به امنیت و آسایش مردم درذهن والی است و والی برای حفظ امنیت و آسایش مردم براساس اصل وجوب فحص و تفتیش، امنیت و آسایش مردم را به طور کامل فراهم می آورد.
2. درمورد گناهانی که موجب حد یا تعزیر است، نظیر بردن شکایت زنا یا لواط علیه شخصی به دادگاه، نیز دلیلی وجود ندارد که جزء مواردی از مرافعات متداول به شماررود که برمدار بینه و قسم می چرخد بلکه این قسم صرف گزارش دادن وقوع چنین رخدادی به حاکم است. از این رو اگر این گزارش با بینه ای همراه نباشد که مدعای خبر دهنده را اثبات کند، قاضی از مدعا علیه مطالبه قسم نمی کند وبراوچیزی ثابت نمی شود بلکه گاه برمدعی، حد قذف را جاری می کند بی آن که اجرای حد،منوط برقسم منکر باشد و اگر این اخبار به والی با بینه ای همراه باشد که برای اثبات جرم کافی است، زمینه برای اجرای حد یا تعزیر نزد قاضی تمام خواهد بود.این بر قاضی با قطع نظر از باب مرافعه و قضاوت بین دوطرف دعوا لازم است یعنی اگروقوع این جرم برای قاضی ثابت شود بی آن که مدعی ای دربین باشد اقامه حد یا تعزیر برقاضی واجب است و این ارتباط ی به باب قضا به معنای خاص ندارد.
آری به رغم همه این مناقشات، صحت برخی از مصادیقی را که استاد زرقا ذکر کرده است،انکار نمی کنیم ولی حتی اگر تمام مصادیقی که ایشان ذکر کرده تمام باشد،باز از نظر ما برای اثبات ادعای تمام شخصیت های معنوی و حقوقی وارد شده در حقوق غرب، با گستره فراخش در فقه اسلامی کافی نیست هرچند این مصادیق برای اثبات مقصود امثال استادزرقا براساس مبانی قیاس و استحسان و مصالح مرسله کافی باشد.
اما برای ما که این مبانی را مردود می دانیم این مقدار از بیان برای اثبات مقصود کفایت نمی کند بلکه باید بحث را ازابتدا بررسی کنیم.
حال که می خواهیم این مساله را از نو مورد بازنگری قرار دهیم، سزاوار نیست آن را همانندبرخی از نویسندگان مسلمان با نگاه خطا آلود بنگریم زیرا اینان از یک طرف برای نظام غربی و مفاهیم آن، عظمت و کمال قائلند و از طرف دیگر می خواهند کمال وعظمت اسلام را اثبات کنند. بدین جهت نظام های غربی و مفاهیم آن را بر اسلام تحمیل می کنند تا بدین طریق از اسلام دفاع کرده باشند و کار خود را شایسته می پندارند.
چنین خطایی در بسیاری از مفاهیم و امور از قبیل دموکراسی، براسلام تحمیل شده است به این خیال که این کار تعظیم و تمجید اسلام است چرا که به گمان اینها دموکراسی مثلاهمان نظام پیشرفته و کامل حکومت است.
به هرحال، برای اثبات شخصیت های حقوقی ثابت، طبق شیوه غربی و تصحیح آن طبق مبانی فقه اسلامی، سه راه وجود دارد:
راه اول:
تمسک به امضای شارع نسبت به این شخصیت های حقوقی و احکام آنها با این ادعاکه عدم ردع شارع، دلیل بر امضای آن است.
چنان که در بحث های اصولی اثبات کردیم، عدم ردع شارع از سیره عقلا و ارتکازعقلای همزمان با معصوم به میزانی که درهمان زمان در مقام عمل بروز یافته نشانه امضای اوست لیکن ازاین جهت قابل بحث است که آیا امضایی که با عدم ردع ثابت شده، مختص به مقداری است که درهمان وقت در قالب عمل بروز یافته یا آن که مقداری را نیز در برمی گیرد که در ارتکاز عقلایی نهفته است هر چند در آن زمان در مقام عمل بروز نیافته باشد؟ مثال آن، قانون مملک بودن حیازت است که در ذهن عقلا ارتکاز داشته و درمقام عمل در زمان معصوم به مقدار حیازت های جزئی که فرد غیر مجهز به ابزارهای نوین می توانست برآن دست یابد، تبلور یافته و شارع درباره آن سکوت کرده و از آن منع نکرده است. حال آیا این عدم ردع به معنای امضای مملکیت حیازت تنهادر همان مقدار متعارف در آن عصر بوده یا امضای اصل ارتکاز مملکیت حیازت با گستره وسیع آن می باشد؟
بنابراین حیازت های دامنه دار که امروزه با وسایل نوین پیدا شده، اگر در عصر معصوم می بودعقلا در همان زمان نیز به ملکیت از رهگذر آن حکم می کردند چرا که قاعده مرتکز نزد عقلادر باب حیازت از مقداری که درآن زمان درخارج تحقق می یافته وسیع تر بوده است ومحدود بودن دایره تملک با حیازت، ناشی از محدودیت توان بشری درآن عصر بوده است نه ناشی از تنگنای ارتکاز عقلا.
حال آیا امضایی که از ناحیه عدم ردع کشف شده، چنین ارتکاز گسترده ای را در برمی گیردیا نه؟ برخی براین باورند که امضای شارع ارتکاز عقلایی را با همه گستره وسیعش دربرمی گیرد و تنها به همان مقداری که با عمل بروز یافته، منحصر نمی گردد زیرا شان شارع تنهاتصحیح عمل فعلی مسلمانان نیست بلکه وظیفه اش تصحیح عمل ومفاهیم و مرتکزاتی است که مسلمانان در شوون قضایای مربوط به شریعت، به آن ایمان دارند. بنابر این سکوت شارع از این مرتکزات دلیل برامضای این مرتکزات باهمه گستره اش می باشد. طبق این دیدگاه در مورد محل بحث، اصل ملکیت وذمه ومعاملات و نظایر آنها از امورارتکازی نزد عقلا به شمار می آید و آن چه در زمان معصوم بدان عمل می شده، درمحدوده شخصیت های حقیقی با گستره وسیعش و درمحدوده شخصیت های حقوقی، فی الجمله و دردایره ای تنگ بوده است اما تنگنای این دایره ناشی از ناشناخته بودن مصادیق شناخته شده امروزین درآن عصر است و اگر آنها این مصادیق را می شناختند، به آن اذعان کرده واحکام حیازت را بر آنها مترتب می کردند بنا بر این اصل ارتکاز، از مقداری که درآن زمان به آن عمل شده، وسیع تر است وسکوت شارع به معنای امضای تمام محدوده ارتکاز است چنان که درمثال مملکیت حیازت چنین می باشد.
حقیقت این است که قیاس محل بحث به مثال مملکیت حیازت، قیاس مع الفارق است. توضیح این که تمسک به امضای ارتکاز عقلا در زمان معصوم برای اثبات حکم برمصداق جدید در زمان ما به استناد گستره ارتکاز عقلایی، زمانی معقول است که حکم مرتکزی وجود داشته و این حکم دارای موضوعی باشد که در برخی از مصادیق خوددرزمان معصوم تبلور یافته، آن گاه در زمان ما در مصداق نو، ظهور نماید واین مصداقی حقیقی وواقعی برای آن موضوع باشد، هرچند نظیر آن در زمان معصوم وجود نداشته باشد. چنان که در باب حیازت می گوییم: مملکیت، حکم مرتکز درذهن عقلا برموضوع حیازت بوده است و از طرف دیگر مصداقی که حیازت در زمان معصوم داشته،همان حیازت با دست و ابزار دستی بوده است درحالی که در زمانهای بعد مصداق جدید ظهور نمود و حیازت پردامنه با وسایل جدید، مصداق حقیقی و تکوینی آن گردید.
در این جا است که می توان گفت،حکم مملکیت برای مصداق جدید ثابت است زیرااین حکم دردل حکم ارتکازی ای که در آن زمان نزد عقلا وجود داشته، پنهان بوده است واگر ضیقی بوده درمصداق بوده است نه دراصل ارتکاز. اما اگر فرض براین باشد که آن موضوع دارای مصداق حقیقی جدید نیست بلکه عقلا هستند که درحکم توسعه داده اندیا به این معنا که صرفا درخود حکم توسعه داده اند یا این که فرد اعتباری جدیدی برای آن موضوع ایجاد کرده اند، در این جا حکم امضا شده از مصداقی که درزمان معصوم بوده، به مورد جدید قابل سرایت نیست. به عنوان مثال، اگر فرض کنیم که عقلا دردوران متاخرحکم کرده اند که هرکس چراغی روشن کند و نورش براجسامی که ازمباحات اصلی هستندبتابد، آن شخص مالک این اجسام خواهد شد. این حکم یا به معنای صرف توسعه دادن درقلمرو تملک است یا به معنای فرض گرفتن این امر که تابیدن شعاع چراغ بریک جسم،مصداقی از مصادیق حیازت از روی جعل و اعتبار است. دراین صورت صرف تابیدن برای اثبات حکم حیازت که همان مملکیت است، برای موارد مذکور، کفایت نمی کند. اما درصورتی که فرض برتوسعه حکم باشد ادعاروشن است زیرا این حکم برای عقلای جدیدمی باشد ودر ارتکاز پیشین جای نداشته است. اما چنانچه انتشار نور را مصداقی برای حیازت اعتبار کنیم از آن جهت که روح اعتبار اگر قرار باشد که امر مفید عقلایی باشد به معنای توسعه حکم است، این صورت نیز به معنای حکم جدیدی خواهد بود که در ارتکازپیشین جای نداشته است.
بله اگر فرض غیر واقعی را تصور کنیم که مثلا موضوع مملکیت که حکم ارتکازی عقلایی است حیازت حقیقی نیست بلکه موضوعش به حسب همان زمان شامل حیازت اعتباری نسبت به هر زمان می گردد دراین صورت اگر انتشار نور را براجسام به عنوان حیازت آن اعتبار کنیم، به معنای خلق مصداق حقیقی و تکوینی برای موضوع حکم ارتکازی است.دراین جا حکم مملکیت ثابت است زیرا به قسم اول رجوع کرده است.
با توجه به این نکته، درمحل بحث، ملکیت یاذمه یا معامله ای که قرار است با ارتکاز اثبات شود، همان حکم است و موضوعش که درزمان معصوم وجود داشته، شخص حقیقی وبرخی از شخصیت های حقوقی است.اما مثل شخصیت شرکت قانونی یا گروهی یاموسسه ای که درآن زمان به عنوان شخصیت حقوقی اعتبار نشده است زیرااساسا درذهن نیامده است روح اعتبار این موارد درعصر ما به عنوان شخصیت حقوقی،به معنای توسعه جدید محدوده حکم و ارتکاز است.
به علاوه این شخصیت های حقوقی،عقلایی محض نیستند بلکه از نگاه اصحاب قانون درآن عنصری از قانون گذاری قانوگذار یعنی دولت نه عقلا وجود دارد. زیرا در شخصیت های حقوقی مطابقت آنها را با قوانین دولت و شرایط ی که نسبت به هردولتی درمقایسه بادولت دیگر متفاوت است، شرط کرده اند.
گذشته از همه این اشکال ها اگر فرض بگیریم که این شخصیت های حقوقی امروزه درنگاه عموم عقلا از جمله امور ارتکازی به حساب می آید و به توضیح پیش گفته که روح اعتبارفرد جدید به توسعه حکم برگشت دارد، توجه نکنیم، در مساله مورد بحث می گوییم: این ادعا که این افراد جدید هرچند درعصرما وجود خارجی آنها تحقق یافته است ولی درارتکاز عقلایی درزمان معصوم وجود داشته و با استناد به عدم ردع، مورد امضای شارع قرار گرفته است نیازمند دلیل است وبرما که درمقام انکار چنین امضایی هستیم اقامه برهان لازم نیست بلکه مدعی آن باید دلیل اقامه کند در حالی که راه هایی که ما برای اثبات امتدادسیره و ارتکاز از زمان خود تازمان معصوم درعلم اصول بیان داشتیم، دراین جا صادق نمی باشد و ما احتمال می دهیم که دگرگونی زندگی و تجدید نیاز به این شخصیت ها،یکی از اجزای موثر در پیدایش ارتکازی باشد که امروزه پدید آمده است.
بنا بر این باید چنین فرض کرد که اگر این دگرگونی درزمان معصوم اتفاق می افتاد ونیازهای امروزین درآن روزشکل می گرفت،این ارتکاز درآن زمان تحقق می یافت ولی طبق این دگرگونی و این نیاز درآن برهه وجود نداشته است بنابر این دلیلی بروجود ارتکاز درآن زمان وجود ندارد.
خلاصه، راه نخست برای تصحیح شخصیت های حقوقی درفقه اسلامی که تمسک به ارتکازعقلایی بوده،باطل است.
با این حال می توان گفت: فی الجمله می توانیم از ارتکاز درمحل بحث استفاده کنیم. به این بیان که درزمان معصوم شخصیت های حقوقی وجود داشته است مثل دولت که مالک انفال است و مسجد که مالک موقوفه خود است و عنوان فقیر که مالک زکات است لیکن درمیان نصوص رسیده، به اطلاقاتی کافی برخورد نکرده ایم که تمامی حقوق موردنظربرای این شخصیت ها یا علیه آنها را اثبات کند به عنوان مثال مابه دلیل لفظ ی برخورده ایم که برملکیت انفال برای دولت دلالت می کند اما دلیل لفظی دیگری نداریم که برصحت هبه چیزی بردولت یا صحت قرض گرفتن مال از جانب دولت یانظایرآن از تصرفات دلالت کند چنان که دلیل برصحت وقف برمسجد داریم اما دلیلی نداریم که بخشیدن پول نقد مثلابه یک مسجد را نیز صحیح بداند یا دلالت کند که قرض گرفتن مال از سوی مسجد، صحیح است. همچنین نص دلالت می کند که عنوان کلی فقیر، مالک زکات است اما نصی نداریم که بر صحت قرض گرفتن کلی فقیر یا هبه چیزی به او یا امثال آن را تایید کند.
چه بسا بتوان این کاستی را چنین جبران کنیم که قائل شویم: ارتکاز عقلایی، به انفکاک ناپذیری شخصیت حقوقی، حکم می کند. بنابر این هرچیزی که ملکیت را می پذیرد، قرض گرفتن را برمی تابد و هرچه وقف برخود را می تابد، هبه را نیز می پذیرد.
دراین صورت با امضای این ارتکاز براساس عدم ردع، تمام این احکام حقوقی بر له یا علیه شخصیت هایی که در زمان معصوم نبوده اند، قابل اثبات است.
بلکه اگر این بیان تمام باشد،تمام شخصیت های حقوقی حتی مواردی که درزمان معصوم نبوده است به کمک آن قابل اثبات است مثلا ما شخصیت حقوقی را برای شرکت قانونی می توانیم این گونه اثبات کنیم: اگر ما شخصیت حقوقی و قانونی را برای این شرکت به رسمیت نشناسیم، بی تردید نمی توان انکار کرد موسسه ای که همان اهداف شرکت رادنبال می کند موجود است به عبارت دیگر، شرکت خصوصی که به صورت اشتراک،مملوک صاحبان است، تحقق دارد و بدون شک هرکس حق دارد براین موسسه یا شرکت چیزی را که صکرف منافع و مصلحت های آنها شود،وقف کند.دلیل صحت آن تمسک به عمومات وقف است که بدینسان یعنی گوشه ای از شخصیت حقوقی برای این شرکت یاموسسه ثابت می شود و آن مالک بودن نسبت به عین موقوفه است بنا براین که دیدگاه عقلا در فهم جوهره وقف بریک چیز یا یک جهت، عبارت از مالک شدن موقوف علیه نسبت به عین موقوفه است که عین آن می بایست حبس و منفعت آن برای آن شی ء یا آن جهت آزاد گردد.و اگر با استناد به دلیل وقف، این جزء از شخصیت حقوقی برای آن شرکت اثبات شود، می توانیم برآن این اصل را بیفزاییم که عدم امکان تفکیک بین حقوقی که له یا علیه شخصیت حقوقی است نزد عقلا امری ارتکازی است و از آن جاکه این ارتکاز برخاسته از طبع عقلاست تا زمان معصوم(ع) امتداد می یابد.بنابر این طبق این مبنا که عدم ردع دلیل امضای ارتکاز است حتی نسبت به مقداری که درزمان معصوم درقالب عمل بروز پیدا نکرده صحت این ارتکاز ثابت می گردد و با این روش،تمام شخصیت های حقوقی متعارف در غرب قابل تصحیح در منطق فقه اسلامی خواهد بود.
بلکه حتی نتیجه آن از آن چه میان غربیان متداول است، فراتر می رود زیرا نزد مامیان شرکت عادی و شرکت قانونی فرقی نیست چرا که می توان عین را به شرکت عادی وقف کرد و هریک از عناوین یا جهاتی که وقف برآن امکان داشته باشد، همین بیان درباره آن صادق است. پس، از آن جا که وقف چیزی مثلا به عنوان علما جایز است، علما دارای شخصیت حقوقی خواهند بود زیرا این عنوان مالک موقوفه می شود و بدین خاطر تمامی حقوق چه له یا علیه آنها، ثابت می گردد و به همین ترتیب این اندیشه به محدوده ای بس وسیع تر از محدوده ای که در غرب متعارف است، سرایت پیدا می کند.
لیکن در واقع اثبات این ارتکاز(یعنی ارتکاز عدم تفکیک میان حقوق متصور نسبت به شخصیت های حقوقی) واضح نیست به ویژه آن که ثبوت این ارتکاز را در عصرمعصوم(ع) بخواهیم پی بگیریم مگر درعنوانی که بالفعل برانسان تطبیق کرده است که دراین صورت انسان مالک آن چیزی می شود که عنوان مالک شده است مثل عنوان دولت یا امام که برشخص امام منطبق است بدین جهت اموال امام قابل تملک است. البته این اموال به وارث امام قابل انتقال نیست زیرا ملک شخصی امام نیست بلکه امام باعنوان امامت و شخصی که لباس حکومت به تن کرده است، مالک آن است لیکن همین انسان که با عنوان امامت، برخی از اموال را مالک است، می تواند با همین عنوان استقراض کند یا با همین عنوان،اموالی به او بخشیده شود.
بنا براین حتی اگر بپذیریم که عرف و عقلا درحقوقی که به نفع یا به ضرر انسانی است و اوبه خاطر داشتن آن عنوان، مالک آن اموال شده، تفکیک را جایز نمی دانند، نمی پذیریم که این تفکیک از نظر آنها درمثل شرکت ها و موسسات و نظایر آنها نیز غیر معقول است.
وجه دیگری را می توان به این صورت ارائه داد که گفته شود: درمشروعیت وقف درفقه اسلامی شکی نیست چنان که مشروعیت آن، امر تعبدی صرف نیست بلکه امری عقلایی است که شرع آن را امضا کرده است. درکنار این نکته به نکته دیگری نیز بایدتوجه کرد که وقف در غیر از مواردی مثل مسجد که صرف رها سازی از ملکیت است، ازنظر تحلیل عقلایی به معنای تملیک عین بر جهت موقوف علیه به صورت حبس مویداست.
اکنون می گوییم: احتمال ندارد حبس کردن عین از صرف کردن و تلف نمودن دراثراستهلاک درارتکاز عقلایی مدخلیت داشته باشد زیرا هیچ نکته عقلایی دراین امر نیست. بنابر این اگر تملیک عین بر یک جهت به عنوان وقف، صحیح باشد،تملیک نقودی که غیر قابل حبس است، بر همان جهت نیز صحیح خواهد بود. نهایت این که وقفی که درشریعت دارای احکام خاص است مخصوص حبس کردن عین است ودراین تملیک،قصد قربت شرط نیست زیرا این شرط خارج از ارتکاز عقلایی است. بله چنین وقفی تنهازمانی به عنوان صدقه به حساب می آید که با قصد قربت همراه باشد ووقف بدون قصدقربت تمام نیست زیرا بدون آن، صاحب وقف حق دارد به عین موقوفه رجوع کند وروایاتی که قصد قربت را در وقف و صدقه شرط دانسته،بیش از این دلالت ندارند.()
با این بیان،عمل امثال صندوق های خیریه، یا تملیک مال به یک جنبش یا حزب سیاسی یاامثال آنها در صورتی قابل تصحیح است که امر خیری باشد و درمسیر قصد قربت گام بردارند.
ولی نمی توان تمام آثار شخصیت حقوقی مانند صحت قرض دادن آن یا نمایندگی از آن راتوسط متولی به عنوان یکی از دو طرف در دادگاه به اثبات رسانید.اما فهم این اطلاق ازروایات صدقه جاریه منوط به آن است که احتمال ندهیم انحصار مصداق صدقه جاریه درآن زمان درارتکاز متشرعه دروقف، صلاحیت دارد که قرینه ای باشد که انصراف اطلاق عنوان صدقه جاریه به وقف را موجب شود. اما اگر چنین احتمالی را بدهیم، اطلاق باطل است.
راه دوم:
تمسک به مثل اطلاق آیه (احل الله البیع)() . به این بیان که وقتی مثلا چیزی را به یک شرکت یا جمعیت یا موسسه ای می فروشیم یا چیزی را از آنها خریداری می کنیم،مصداق عرفی خرید و فروش است درنتیجه مشمول اطلاق آیه احل اللّه البیع می باشد وبرای اثبات پاره ای از حقوق به نفع یا ضرر این شخصیت حقوقی چنان که اطلاقی برای تمسک نداشته باشیم ادعا می کنیم که احتمال تفکیک و فرق بین آثار حقوقی مردود است یا چنان که درآخر بحث از راه نخست گفتیم، می گوییم: عدم تفکیک امری مرتکز است.
اشکال این راه این است که تمسک به این اطلاقات،زمانی صحیح است که ما دراصل تخصیص و تقیید شک داشته باشیم و احتمال ندهیم که شرع با یک نگرش تشریعی موثر در نفی موضوع این اطلاقات، با عرف به مخالفت برخاسته است مثل آن که شک کنیم آیا فروش قرآن به کافر صحیح است یا نه؟
دراین جا می توانیم به اطلاق احل اللّه البیع تمسک کنیم امادر جایی که منشا شک این احتمال باشد که شرع در نگرش تشریعی خود باعرف به مخالفت برخاسته و باعث دگرگونی موضوع حکم شده است، جای تمسک به این اطلاقات نیست مثلا شرع فروش سگ را باطل دانسته است به رغم صحت چنین بیعی درعرف. این اختلاف براساس اختلاف بین شرع وعرف درملکیت یا عدم ملکیت سگ است یعنی شرع و عرف هردو متفقند که بیع تنها در ملک صحیح است اما عرف چون قائل به مملوکیت سگ است، بیع آن را نیز صحیح می داند اما شرع چون آن را قابل ملکیت نمی شناسد،باطل می داند.این را تخصیص یا تقییداحل اللّه البیع نباید به حساب آورد زیرامقصود شارع از بیع در آیه: احل اللّه البیع بیعی است که درنظر خود او بیع باشد نه در نظرعرف. بنابر این تمسک به اطلاق درچنین مواردی نیازمند توجه به دو نکته است:
1. موضوع، پیشاپیش با ارتکاز ثابت شده باشد تا تمسک به اطلاق لفظی ممکن شود.
2. به اطلاق مقامی تمسک شود. با این ادعا که اگر بیع نزد شارع غیراز بیع نزدعرف است،بایستی این مطلب را بیان کند زیرا انسان عرفی براساس طبیعت خود، اطلاقات شارع را برمصادیقی تطبیق می کند که نزد او موجود است مگر شارع از آن منع کند.
بحث ما نیز ازاین قبیل است زیرا عرف و شرع متفقند که بیع تنهادر جایی انجام می گیرد که دوطرف وجود داشته باشد. تنهااشکال این است که احتمال دارد شرع،شخصیت معنوی شرکت را به رسمیت نشناسد تا یک طرف دربیع به حساب آید ولی درمقابل، عرف آن را به رسمیت می شناسد بنابر این اگر فرض بربطلان این بیع باشد، به معنای تخصیص یا تقیید دراکحکلک اللّه البکیلاعک نخواهد بود بلکه ناشی از اختلاف بین عرف و شرع درنگرش تشریعی است که در تغییر موضوع حکم موثر است و علاج این اختلاف چنان که بیان شد،به یکی از دوراه ذیل است:
1. شخصیت معنوی شرکت را باارتکاز تصحیح کنیم که دراین صورت به راه نخست برمی گردد که بطلانش بیان شد، یا این که آن را براساس مبنای ولایت فقیه تصحیح کنیم که دراین صورت به وجه سوم بازگشت دارد که بیان خواهد شد.
2.برای اثبات مطابقت نظر شرع بانظر عرف و عقلا به اطلاق مقامی تمسک کنیم که این تنهابه لحاظ نظر عرف و عقلای هم عصر با زمان معصوم، متصور است و دراین صورت به اثبات گستره دایره ارتکاز درزمان معصوم برگشت دارد که بطلانش، بیان شد.
افزون براین، دانسته شد این که فروش به شرکت، بیع باشد، امر عقلایی محض نیست بلکه در نگاه قانونی که این شخصیت های حقوقی رابه رسمیت می شناسد،دارای جنبه ای ازتشریع که دولت در آن دست می برد است چنان که دراشکال دوم برراه نخست، بیان کردیم.
راه سوم:
این روش تمسک به مبنای ولایت فقیه است. بدین صورت که فرض کنیم هرگاه ولی فقیه مصلحت را در امضای امثال این شخصیت حقوقی ببیند، آن را امضا می کند و بااین امضا، شخصیت حقوقی شکل می گیرد. این راه حل درمقایسه با دوراه حل پیشین،به دیدگاه حقوق غربی نزدیک تر است زیرا چنان که گفتیم: حقوق غربی، کار قانون گذاری را که سازنده شخصیت های حقوقی است به دولت واگذار کرده است و ازنظر ما رئیس دولت، ولی فقیه است که حق دارد قوانینی را جعل و تشریع کند تا در سایه آن،شخصیت های حقوقی طبق ضوابط و شروطی،تحقق پیدا کنند.
ارائه دقیق این راه حل به میزان گستره ولایت فقیه بستگی دارد و ما معتقدیم که ولایت فقیه از جانب شریعت اسلامی به ولی فقیه واگذار شده است و از نظر عرف هر ولایت که ازجانب یک نظام به شخص یا گروهی داده می شود، این مفهوم را دارد که این ولایت درمحدوده آن نظام گسترش می یابد نه آن که از این محدوده خارج شود وضعیت ولایت فقیه نیز این چنین است یعنی برداشت عرفی از دلیل ولایت فقیه که از جانب نظام اسلامی به فقیه داده شده، این است که ولایت تاجایی است که ازنظام اسلام خارج نشود به ویژه اگردلیل مابرحجیت ولایت فقیه نظیر فرمایش امام عصر (عج) باشد که فرموده است:
و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا فانهم حجتی علیکم و اناحجه اللّه، اوواناحجه اللّه علیهم،()
اما در رخدادهای جاری به راویان احادیث ما رجوع کنید چه این که آنها حجت من برشماهستند و من حجت خدا هستم یا من حجت خدا برآنان هستم.
دراین روایت، علت رجوع به راویان، حجت بودن آنها بیان شده است. بنا بر این نمی توان از این جمله برداشت کرد که فقیه درکاری ولایت دارد که به خودی خود از نظام مورد نظرامام(ع) خارج است بنا بر این ولایت گاه به لحاظ محدوده احکام تکلیفی و گاه به لحاظ احکام وضعی، در نظر گرفته می شود.
درصورت اول که نگاه ما به محدوده احکام تکلیفی است، به مقتضای این که ولایت درجایی است که خروج از نظام اسلام نباشد چنان که گذشت باید بگوییم این ولایت تنها به دایره مباحات اختصاص پیدا می کند و الزامیات را در برنمی گیردالبته مقصود ما از مباحات،اباحه به معنای اعم است که شامل مستحب و مکروه نیز می گرددزیرا اگر ولی فقیه به کاری مباح فرمان دهد یا از آن نهی کند، این فرمان به معنای خروج ازاسلام تلقی نمی گردد چرا که التزام مولی علیه به انجام یا ترک این کار مباح به خودی خودمخالفت با نظام اسلامی نیست چون فرض این است که این کار از جهت انجام دادن و ترک،مباح است برخلاف جایی که ولی فقیه به ترک نماز یا شرب خمر فرمان دهد که دراین جافرمان، خروج ازنظام اسلام و مخالفت با شریعت اسلامی است و چنان که گفته شد ازولایتی که از جانب نظام اسلامی و شریعت اسلامی به فقیه واگذار شده است، عرفا چنین محدوده ای از ولایت برداشت نمی شود.
آری تشخیص اهم و مهم درموارد تزاحم درباب الزامیات که تابع محدوده مصالح اجتماعی و عمومی مردم است به دست ولی فقیه است به عنوان مثال اگر ولی فقیه مصلحت بداندکه به منظور قطع رابطه با حکومت ستمکاری که برحرمین شریفین مسلط است، درفلان سال حج تعطیل شود و این مصلحت درنظر او از مصلحت رفتن به حج مهم تر باشد و امربه ترک حج کند، اطاعت از این فرمان، براجتماع لازم است .
در مورد احکام وضعی نیز به نظر می رسد که شبیه همان تفصیل درمحدوده احکام تکلیفی است بنابر این هرگاه حکم وضعی، مثل صحت و بطلان، به رضایت یا عدم رضایت شخصی مرتبط باشد، معنای ولایت ولی فقیه بر شخص این است که رضایت یامنع ولی فقیه بررضایت یا منع خود شخص مقدم است غیر از این اعمال ولایت از جانب ولی فقیه خروج از نظام اسلام است به عنوان مثال صحت و بطلان بیع منوط به رضایت یاعدم رضایت مالک به معامله است دراین جا ولی فقیه این حق را دارد که مال مولی علیه را درجایی که مصلحت می بیند، بدون اذن او بفروشد که دراین جا بیع صحیح است، یا آن که به خاطر مصلحتی که می بیند، مولی علیه را از فروش باز دارد. در این صورت به رغم رضایت مالک، بیع باطل است.
بنا براین همان گونه که پدر حق داردمال صغیر را باوجودمصلحت بفروشد یا با وجود میل طفل، او را از فروش باز دارد وصحت و بطلان بیع دایرمدار موافقت یا عدم موافقت پدر است، درباره ولی فقیه که نسبت او با امت، همانندنسبت پدر به اطفال است، نیز چنین است که اگر مصلحت را در دخالت درمعامله می بیند،این حق را دارد که برای تصحیح یا ابطال برخی از بیع ها، دخالت کند. اما اگر حکم وضعی ارتباط ی با رضایت یا منع شخص نداشته باشد، نظیر طهارت و نجاست، ولایت فقیه بریک شخص یا اجتماع بدین معنا نیست که درمحدوده این گونه احکام وضعی برمولی علیه ولایت داشته باشد، به گونه ای که بتواند ناپاک را پاک و پاک را ناپاک اعلام کند.چنین ولایتی مردود است زیرا به معنای خروج از نظام اسلام است.
با روشن شدن این مقدمه، درمورد اصل بحث می گوییم: اثبات شخصیت حقوقی برای یک شرکت، حکم وضعی است و معلوم نیست که نفی یا اثبات این مساله به صرف رضایت یا عدم رضایت صاحبان شرکت یا اجتماع مرتبط باشد بنا بر این چه بسا حکم وضعی دراین مساله از سنخ طهارت و نجاست باشد نه از سنخ صحت و بطلان بیع درنتیجه اگر ذاتاشخصیت حقوقی شرکت در شریعت اثبات نشده باشد چنان که با بطلان وجه اول ودوم برای تصحیح حقوقی به همین نتیجه رسیدیم ولایت فقیه از تصحیح این حکم، عاجز و ناتوان است زیرا ولایت فقیه برجامعه یا صاحبان شرکت، براین دلالت داردکه ولی فقیه در تصرف، جانشین آنها و از خودشان اولی است. بنا بر این چنان چه شخصیت حقوقی به دست آنهاقابل اثبات باشد، ولی فقیه نیز می تواند براساس ولایت خود برآنها این شخصیت را ایجاد کند. اما اگر ایجاد چنین شخصیتی به دست آنهاانجام نشدنی باشد و ذاتا شخصیت حقوقی از نظر شرع،منتفی تلقی گردد، ایجاد چنین شخصیتی توسط فقیه به معنای خروج از چارچوب اسلام است که صحیح نیست و حتی شک دراین که شخصیت حقوقی از کدام سنخ از احکام وضعی است، درعدم ثبوت آن،کافی است.
با این بیان، آخرین وجه از وجوهی که برای تصحیح شخصیت های حقوقی ثابت درحقوق غرب به صورت فراگیر ادعا شده، نیز باطل می گردد هرچند فی الجمله شخصیت حقوقی را دراسلام انکار نمی کنیم چنان که منکر آن نیستیم که می توان فی الجمله ازارتکازبه صورتی که درآخر بحث خود از راه اول بیان کردیم به شخصیت حقوقی شرعیت بخشید.