عیوب موجب فسخ نکاح

چکیده

اصل اوّلی هنگام بروز شک در بقای زوجیّت به جهت وجود عیبی قبل از عقد، در زن یا مرد استصحاب لزوم است، ولی ادله لفظی مانند روایات تدلیس و لاضرر و غیره مانع جریان این اصل می گردند. روایات تدلیس در موارد صدق عرفی تدلیس و قاعده لاضرر در تمامی مواردی که عیب قبل از عقد وجود داشته است، حق فسخ در عقد نکاح را اثبات می نمایند. اما در خصوص عیوب زن، روایات خاصی وجود دارد که تنها برخی از عیوب زن را که قبل از عقد وجود داشته سبب تحقق خیار فسخ برای مرد برشمرده است و این روایات، قاعده لاضرر را تخصیص می زند، در حالیکه عمومیت قاعده در مورد عیوب مرد پابرجاست، پس زن با وجود هر عیبی در مرد که از نظر عرفی ازدواج را به مخاطره می اندازد مانند ایدز حق فسخ دارد، ولی مرد تنها در عیوب خاصی(پیسی، جذام، دیوانگی، عَفَل) که در روایات ذکر شده دارای حق فسخ است و این تفاوت بدین جهت است که مرد با وجود حق طلاق نیاز چندانی به حق فسخ ندارد. قاعده لاضرر و تدلیس شامل عیوب بعد از عقد نمی گردد و روایات خاصی وجود دارد که برخی از عیوب مردان(دیوانگی، عنن، خصا و جُبّ) و برخی از عیوب زنان(دیوانگی، جذام، پیسی، قرن، افضا، کوری، لنگی و زنا) را از اسباب حق فسخ شمرده است و هریک از این روایات قابل بررسی سندی و دلالی است.

قبل از ورود به بحث عیوب موجب فسخ نکاح، لازم است از قاعده کلی بحث شود که در صورت شک در این که مثلاً فلان عیب، موجب فسخ است یا نه، به آن قاعده رجوع می گردد.

بی شک مقتضای اصل عملی در صورت شک در از بین رفتن نکاح به واسطه فسخ، استصحاب بقای رابطؤ زوجیت است؛ زیرا ما بر خلاف آقای خویی(قدس سره) معتقدیم در مورد شبهات حکمیه نیز استصحاب جاری می شود. همچنین مقتضای اصل لفظی استفاده شده از آیه «أوفُوا بِالعقودِ»1 هم لزوم عقد و عدم انفساخ آن است.

بعد از مشخص شدن اصل اوّلی، سخن در این است که آیا اصلی لفظی وجود دارد که بر اصل عملی حاکم باشد و بر اطلاق «أوفُوا بِالعقودِ» مقدم گردد تا حق فسخ را ثابت نماید بدون آن که در مورد عیبی نیاز به نصّ خاصی باشد؟

آنچه را می توان به منزلؤ یک اصل لفظی فرض کرد که حق فسخ را ثابت می کند یکی از این دو قاعده است:

1. قاعده تدلیس به ضمیمه این که کتمان هر عیبی، تدلیس است.

2. قاعده نفی ضرر

قاعده اوّل:

اگر آنچه از برخی روایات استفاده می شود مبنی بر این که تدلیس، موجب حق فسخ است به این ادّعا ضمیمه گردد که کتمان هر عیبی از عیوب زوجین، تدلیس می باشد آن گاه حق فسخ ثابت می شود.

روایاتی که تدلیس در نکاح را موجب حق فسخ می دانند عبارتند از:

1. صحیحه حلبی از امام صادق(ع): آن حضرت در باره زنی که کار ازدواجش را به شخصی یا بستگانش و یا همسایه اش واگذار نموده و هیچ یک از آنها به احوال درونی او آگاه نبودند، سپس متوجه شدند که زن، تدلیس کرده، فرمود:

یؤخذ المهر منها ولایکون علی الذی زوّجها شیء؛

2مهریه از زن گرفته می شود و بر کسی که آن زن را به نکاح دیگری در آورده چیزی نیست.

البته دلالت این حدیث بر حق فسخ، مبتنی بر این است که مفهوم عرفی سخن حضرت(یؤخذ المهر منها) پس گرفتن مهریه به خاطر فسخ نکاح باشد.

2. صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):

فی کتاب علیّ(ع) من زوّج امرأة فیها عیب دلّسه ولم یبیّن ذلک لزوجها فإنه یکون لها الصداق بما استحلّ من فرجها و یکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوّجها ولم یبیّن؛

3در کتاب امام علی(ع) آمده که هرگاه کسی زن معیوبی را به عقد دیگری در آورد ولی تدلیس کرده و عیبش را برای شوهر آن زن بیان نکرده، زن به خاطر تمتّعی که از او برده شده مستحق مهریه است و آنچه را مرد به زن می دهد بر عهده کسی است که زن را به نکاح او در آورده و عیبش را بیان نکرده است.

سند حدیث در کتاب وسائل الشیعه این گونه است: محمد بن حسن به اسنادش، از حسین بن سعید، از فضاله، از قاسم بن یزید، از محمد بن مسلم، از ابو جعفر(امام صادق(ع). در پاورقی کتاب، ذیل کلمه «یزید»توضیح داده شده که در منبع اصلی حدیث(کتاب تهذیب) کلمه «برید» آمده است.

به نظر ما کلمه «برید» صحیح است نه «کلمه «یزید» ؛ زیرا فضّاله راوی کتاب قاسم بن برید است. از سویی در کتب رجالی هم اسم قاسم بن یزید وجود ندارد. پس بدین ترتیب، سند حدیث اشکالی ندارد، ولی ممکن است بر استدلال به این صحیحه اشکال شود که آن حضرت در صدد بیان این نکته می باشند که هنگام فسخ نکاح، مهریّه بر عهده کسی است که زن را به عقد دیگری در آورده است. لذا در این حدیث، فسخ نکاح به عنوان امری مفروغء عنه فرض شده است، نه آن که حضرت درصدد بیان فسخ بوده تا حدیث، اطلاق داشته باشد.

شاید گفته شود همین اشکال در مورد تمسک به صحیحه اوّل نیز وارد است؛ زیرا وقتی جواب امام(ع) این گونه باشد: «یؤخذ المهر منها لامن ولیّها» معنایش این است که حضرت درصدد بیان این نکته هستند که هنگام فسخ، مهریه فقط از زن گرفته می شود نه از ولیّ او. پس فسخ در این حدیث، مفروغءعنه فرض شده است؛ نه آن که حدیث درصدد بیان فسخ بوده تا اطلاق داشته باشد.

در پاسخ به این اشکال، گفته شده که چون سؤال در صحیحه اوّل، مطلق است، پس به قرینه اصالت تطابق سؤال با جواب، پاسخ حضرت نیز در باره مطلق عیب تدلیس است. امّا نکته ای که در مورد صحیحه دوم(فسخ در حدیث، مفروغء عنه فرض شده است) بیان شده باعث تقیید نمی شود و فقط رافع مقتضی اطلاق است و این منافاتی ندارد با این که علت دیگری(تطابق سؤال و جواب) برای اطلاق در صحیحه اوّل فرض شود.

البته این جواب در صورتی صحیح است که مرجع ضمیر مستتر در قول سائل(فوجدها) همان زوج باشد. در صورتی که از ظاهر حدیث برمی آید مرجع ضمیر، مرد واسطه است و سؤال در حدیث در باره این است که آیا واسطه، ضامن مهریه می باشد یا نه؟ و این سؤال بعد از فرض صحت فسخ است؛ پس حتی در سؤال نیز اطلاقی وجود ندارد.

3. صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع):

قال فی رجل تزوّج امرأة من ولیّها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال، فقال: إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق، و یأخذ الزوج المهر من ولیّها الّذی کان دلّسها، فإن لم یکن ولیّها علم بشیء من ذلک فلاشیء علیه و تردّ علی أهلها...؛4

امام باقر(ع) در باره مردی که زنی را از ولیش گرفته و با او ازدواج کرده و بعد از آمیزش، عیبی در او دیده، فرمود: وقتی زنی دارای عفل(گوشت یا غده ای درون فرج) یا پیسی یا جنون یا مفضاة(یکی شدن راه بول و حیض یا راه غائط و حیض) و یا زمین گیری آشکارا باشد و تدلیس نماید، بدون طلاق به اهلش برگردانده می شود و زوج، مهریه را از ولیّ زن که تدلیس کرده می گیرد و اگر ولیّ او آگاهی نداشته باشد چیزی بر ولیّ نیست و زن به اهلش بازگردانده می شود....

اشکال دلالت حدیث: با این که سؤال در باره مطلق عیب بوده، ولی در جواب، عیوب خاصی مطرح شده است و این توجیه که عیب های مزبور به عنوان مثال ذکر شده اند تا جواب نیز مانند سؤال، اطلاق داشته باشد، چندان واضح نیست. علاوه بر این که تقیید «الزمانة» به «الظاهرة» دلالت دارد که عیب «زمانه» در صورت آشکار نبودن، موجب فسخ نیست5.

4. روایت رفاعة بن موسی از امام صادق(ع).(در سند این روایت «سهل» وجود دارد):

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) إلی أن قال و سألته عن البرصاء، فقال: قضی أمیرالمؤمنین(ع) فی امرأة زوّجها ولیّها و هی برصاء، أنّ لها المهر بما استحلّ من فرجها و أنّ المهر علی الذی زوّجها، و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها، ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأة و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیلة أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها؛6

از امام صادق(ع) در باره زنی که پیسی دارد سؤال کردم. حضرت فرمود: امیرالمؤمنین(ع) در باره زنی که پیسی داشت و ولیش او را شوهر داده بود، چنین قضاوت کرد: زن به خاطر تمتعی که از او برده شده مهریه دارد و مهریه بر عهده کسی است که او را شوهر داده است؛ زیرا او در مورد زن تدلیس نموده است. و اگر کسی زنی را به عقد مردی در آورد که از وضعیت درونی زن آگاه نباشد، چیزی بر آن فرد نیست و مرد فقط از زن مهریه می گیرد.

با این که حدیث در مورد زنی است که پیسی دارد، استدلال به آن به دو گونه امکان دارد:

الف. تمسک به عموم تعلیلی که در قول حضرت(و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها) وجود دارد. اشکال این وجه آن است که این تعلیل برای ثبوت مهریه بر ولیّ زن است، البته بعد از مسلّم دانستن اصل فسخ نه تعلیل برای اصل فسخ. بنابر این از آن جا که در تعلیل مزبور، مسئله فسخ، مفروغءعنه فرض شده و حدیث در مقام بیان آن نیست، پس این تعلیل اطلاق ندارد.

ب. تمسک به اطلاق قول حضرت در ذیل حدیث: «ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأة و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیلة أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها». البته استدلال مزبور به شرطی تمام است که ادعا شود، این بخش از حدیث، تمام موارد عیوب درونی را در بر می گیرد و این چندان واضح نیست؛ زیرا ذیل حدیث، درصدد بیان فسخ نیست تا از جهت ثبوت حق فسخ در مورد تمامی عیوب، اطلاق داشته باشد. بلکه فقط درصدد بیان این است که بعد از فراغ از اصل فسخ، مهریّه از زن گرفته می شود.

5. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

فی رجل یتزوّج المرأة فیقول لها: أنا من بنی فلان، فلا یکون کذلک فقال: تفسخ النکاح أو قال تردّ.7

امام صادق(ع) در مورد مردی که به زنی می گوید از فلان قبیله هستم و با او ازدواج می کند، ولی از آن قبیله نباشد، فرمود: زن می تواند نکاح را فسخ کند یا این که فرمود: «می تواند ردّ کند».

از آن جا که سخن مرد(من از فلان قبیله ام) دارای تدلیس کمتری نسبت به عیوب دیگر می باشد، اگر این سخن زوج، موجب خیار گردد، عرف از این مورد به هر عیب دیگری تعدّی کرده و حکم به خیار می کند.

6. روایت حمّاد بن عیسی، از امام جعفر صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع). در این روایت که سند آن تمام نیست آمده است:

قال: خطب رجل إلی قوم فقالوا له ما تجارتک؟ قال: أبیع الدوابّ. فزوّجوه فإذا هو یبیع السنانیر، فمضوا إلی علیّ(ع)، فأجاز نکاحه، وقال: السنانیردوابّء؛8

مردی از زنی در قومی خواستگاری کرد. به او گفتند: کار توچیست؟ مرد جواب داد: در کار فروش چهارپایان هستم. به او زن دادند؛ بعدها دیدند که او فروشنده گربه است. به همین سبب نزد امام علی(ع) رفتند و حضرت نکاحش را جایز دانست و فرمود: گربه ها هم از چهارپایانند.

معنای این جمله آن است که اگر گربه جزو دوابّ(چهارپایان) نبود حضرت(ع) نکاح آن مرد را مجاز نمی دانست؛ در حالی که چنین تدلیسی نسبت به تدلیس در دیگر عیوب، اهمیت کمتری دارد. پس به اولویت عرفی می توان آن را به همه عیوب سرایت داد و این حکم را در مورد آنها جاری نمود.

نمی توان گفت این سخن مرد(من از فلان قبیله ام) که در روایت حلبی بود و یا این سخن(من فروشنده چهارپایانم) که در این روایت آمده دلالت دارند که این امور به صورت شرط واقع شده اند تا فسخ در این دو روایت بر فسخ به خاطر تخلّف شرط حمل شود، بلکه از ظاهر این دو روایت فهمیده می شود که فسخ در آنها از باب خیار تدلیس است. حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن است می توان به حالت عکس آن نیز تعمیم داد و استنباط کرد که زن نیز در صورت تدلیس مرد حق فسخ دارد. این تعمیم یا از باب اولویت عرفی است یا دست کم از باب مساوات است؛ زیرا وقتی که مرد ذاتاً حق دارد و در غیر حالالت استثنایی هم می تواند زن خود را طلاق دهد در حالات استثنایی حق فسخ خواهد داشت، زن نیز که ذاتاً حق طلاق ندارد در حالات استثنایی به طریق اولی یا دست کم به طور مساوی با مرد، حق فسخ خواهد داشت.

اما حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ زن در صورت تدلیس مرد است، مشکل بتوان به حالت عکس(حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن) تعمیم داد؛ زیرا زن ذاتاً و با قطع نظر از برخی عوارض(مانند شرط) حق طلاق ندارد. اگر چه در این جا نیز احتمال تعدّی عرفی وجود دارد. بدین صورت که از حق فسخ زن فهمیده می شود این عقد فی حدّ نفسه به سبب تدلیس عیبی دارد که گرچه به بطلان آن نینجامیده، ولی باعث عدم لزوم آن و در نتیجه، جواز فسخ گردیده است. پس اگر عقد نکاح بر اثر تدلیس مرد دارای عیبی گردد که حق فسخ زن را در پی داشته باشد، عرف از این مورد به صورت تدلیس زن نیز تعدّی می کند و آن را هم موجب معیوب شدن عقد می داند و بین این دو صورت فرقی قائل نمی شود.

به هر حال عمده ترین روایت برای ثبوت خیار تدلیس در نکاح همان صحیحه حلبی است که در باره مردی بود که به زن گفته بود من از فلان قبیله ام در صورتی که چنین نبود، البته استدلال به این روایت برای ثبوت خیار تدلیس در صورتی صحیح است که این سخن «من از فلان قبیله ام» به صورت شرط در عقد مطرح نشده باشد بلکه فقط نوعی تدلیس باشد. بنابر این وقتی چنین سخن که نوع ضعیفی از تدلیس است، باعث ثبوت خیار شود، آنگاه به طریق اولی می توان آن را به تدلیس در مورد عیب سرایت داد اگر چه همان طوری که گذشت، این صحیحه، مخصوص تدلیس است که از طرف مرد صورت پذیرد و سرایت آن به تدلیس از طرف زن، اشکال دارد.

برای اثبات خیار تدلیس(در صورت تدلیس زن) به غیر از احتمال مطرح شده معیوب شدن عقد به سبب تدلیس و غیر از قاعده لاضرر به دلیل دیگری نیز می توان تمسک نمود و آن صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع) است که قبلاً بیان شد. در این صحیحه حضرت در مورد مردی که بعد از ازدواج و آمیزش با زنی، متوجه عیبی در او شد، فرموده است: «إذا دلّست العفلاء و البرصاء والمجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق... » البته استدلال به حدیث مزبور مبتنی بر این است که اوّلاً مقصود از «زمانة» مطلق مرض مزمن باشد و ثانیاً مراد از «ظاهرة»، معنای بارز و آشکار، در مقابل مخفی نباشد؛ بلکه مقصود از آن، «قوی و مهم» در مقابل «مختصر و غیر مهم» باشد که مجرد عدم ابراز آن تدلیس نیست. در برخی موارد، ظهور به معنای غلبه است؛ همان طور که در این آیه کریمه آمده است: «إن یظهروا علیکم»9؛ ولو با این نکته که غلبه نیز نوعی بروز است. بنابراین، مدلول روایت چنین می شود که اگر بیماری بر زن غلبه داشته باشد و زن تدلیس نماید، شوهرش خیار فسخ دارد. امّا اگر بیماری مختصر یا معمولی بوده که در اندک زمانی قابل درمان باشد، عدم ابراز یا سکوت در باره آن، تدلیس نیست و مرد در این مورد خیاری ندارد.

اشکال عمده در تمسک به روایات تدلیس

تمسک به روایات تدلیس برای اثبات این اصل که در مورد هر عیبی حق فسخ وجود دارد، با اشکال عمده ای مواجه است. با این توضیح که روایات مزبور در مورد تدلیس وارد شده اند و این ادعا که مجرد کتمان عیب و عدم اظهار آن، تدلیس باشد اوّل کلام است؛ زیرا کتمان عیب را به چند نوع می توان تقسیم کرد:

1. اِخبار دروغ بر عدم وجود عیب. چنین خبری یقیناً تدلیس است.

2. کتمان عیب آشکار؛ مانند استفاده از عینک یا چشم مصنوعی برای کتمان کوری و یا استفاده از کلاه گیس برای مخفی کردن عیب سر و مانند آن. چنین کاری نیز قطعاً تدلیس است.

3. ابراز نکردن عیب مخفی. مانند این که مرد یا زن از مرض مبتلا به آن(مثل بواسیر) چیزی نگوید. در این گونه موارد، در صورتی تدلیس صادق است که آن عیب از نظر عقلا با توجه به اصل سلامت، در افراد سالم منتفی باشد.

4. سکوت در باره عیب آشکار بدون مخفی نمودن آن و علت مخفی ماندن عیب، کوتاهی طرف مقابل در بررسی باشد. روشن است که در این جا تدلیس صدق نمی کند.

5. عیبی که بر هر دو طرف مخفی باشد؛ مانند آن که مرد یا زن در باره عقیم بودن یا بیماری روانی خود بدون آگاهی از آن سکوت کند و بعد از تمام شدن عقد، آن عیب آشکار شود. عدم صدق تدلیس در این جا نیز واضح است.

بنابراین روشن شد که اکثر روایات گذشته نسبت به همؤ آن چه بر تدلیس بر آن صدق می کند، اطلاقی ندارند، همچنان که همه آنها به لحاظ مراتب تدلیس نیز اطلاق ندارند. پس اگر بعضی از روایات بر وجود حق فسخ در مرتبه ای خاص از تدلیس مانند خبر دروغ دلالت کند، از آن نمی توان به مراتب ضعیف تر مثل مجرد سکوت، تعدّی نمود. تنها دو راه وجود دارد که از طریق آن می توان به همه انواع تدلیس و مراتب آن تعدّی کرد:

راه اوّل: کلمه «ظاهرة» در صحیحه ابوعبیده به معنای قوی و مهم تفسیر شود نه به معنای آشکار و گفته شود علت بیان این قید آن است که مجرد سکوت در باره مرض غیر مهم، تدلیس نیست. بنابراین چون در صحیحه مزبور، عنوان تدلیس در موضوع حکم اخذ شده است، اطلاق این عنوان شامل تمامی مراتب تدلیس می گردد.

راه دوم: جمع بین دو دسته از روایات: دستؤ اوّل، روایاتی هستند که به لحاظ افراد عیوب، مطلق اند، نه به لحاظ مراتب تدلیس. مانند صحیحه حلبی که در باره مردی بود که با زنی ازدواج می کند و به او می گوید: از فلان قبیله ام، در حالی که دروغ می گوید... سخن آن مرد که می گوید من از فلان قبیله ام، به تمام عیوبی هم که به دروغ انکار شده اند، تعمیم داده می شود؛ زیرا هر عیب مفروضی، شدیدتر از آن است که آن مرد از فلان قبیله نباشد. این روایات شامل تدلیس خفیف تر مانند مجرد سکوت در عیب آشکار، نمی گردد.

دسته دوم، روایاتی هستند که به لحاظ مراتب تدلیس، مطلق اند و شامل مراتب آن می شوند، اما به لحاظ افراد عیوب، اطلاقی ندارند؛ مانند صحیحه ابو عبیده، در صورتی که از عبارت «زمانة ظاهرة» تفسیر دیگری گردد که شامل تمام بیماری های مهم مزمن نشود.

پس اگر طبق دسته اوّل از روایات بدانیم که تدلیس در هریک از عیوب، باعث خیار می شود و نیز بپذیریم که تدلیس در مورد برخی از عیوب، شامل همه مراتب آن می گردد و احتمال هم ندهیم که بین انواع عیوب از جهت اندازؤ لازم تدلیس برای ثبوت خیار فرقی وجود داشته باشد، آن گاه در هر تدلیس(با جمیع مراتبش) خیار، ثابت می شود. ولی نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که حتی اگر همه این مقدمات، تمام باشد باز هم نسبت بین فرض تدلیس و فرض عیب، عموم و خصوص من وجه است و بحث ما درحق فسخ به این لحاظ است که عیب(به عنوان عیب بودنش) باعث فسخ شود حتی اگر تدلیس در بین نباشد. پس نمی توان برای اثبات خیار عیب در نکاح به روایات خیار تدلیس در نکاح تمسک کرد.

بنابراین اگر دلیلی بر این مطلب پیدا شود که هر عیبی موجب حق فسخ نمی شود و تنها تعداد معیّنی از عیوب باعث فسخ می گردند چنین دلیلی هیچ گاه با دلیل فسخ به خاطر مطلق تدلیس تعارضی نخواهد داشت؛ زیرا معنای روایاتی که عیوب موجب فسخ را در تعداد معینی از عیوب منحصر می دانند این است که عیب(به عنوان عیب بودنش) موجب فسخ نیست و فقط تعداد معینی از عیوب باعث فسخ می شوند و این مطلب با ثبوت حق فسخ در صورت تدلیس، هیچ منافاتی ندارد، چه در مورد عیوب(جایی که تدلیس، با انکار عیب محقق شود) و چه در غیر عیوب(در صورتی که مثلاً گفتن جمله من از فلان قبیله ام یا اظهار چیزی که نبودنش عیب نیست، باعث تدلیس گردد).

با این بیان روشن شد که استدلال بعضی از فقها به حصول تدلیس، برای اثبات حق فسخ در برخی از عیوب نام برده شده در روایات، صحیح نیست.

دومین اصل لفظی برای اثبات حق فسخ: قاعده لاضرر

تمسک به قاعده لاضرر یا به این اعتبار است که صبر کردن بر عیب یکی از زوجین، برای زوج دیگر ضرر محسوب می شود ویا به این اعتبار است که حق فسخ در چنین مواردی حق عقلایی به شمار می رود و انکار آن، موجب ضرر عقلایی بر یکی از دو طرف می باشد. و شاید تمسک به این دلیل برای اثبات حق فسخ زن، قوی تر از استدلال به آن برای اثبات حق فسخ مرد باشد؛ زیرا امکان دارد گفته شود اختیار مرد در طلاق از وی رفع ضرر می کند. اگر چه در جواب این نیز باید گفت: معنای طلاق اقرار به اصل نکاح است و باعث ثبوت نصف مهریه بر مرد(قبل از آمیزش) می گردد و این امر برای مرد ضرر به حساب می آید.

اشکال تمسک به قاعده «لاضرر»: روایاتی که حق فسخ ناشی از عیب را در عیوب مخصوصی منحصر می کنند، اخص از قاعده لاضرر هستند و مقدم بر آن می باشند. به همین دلیل، قاعده دگرگون می شود و اصل اوّلی در غیر از عیوبی که در ادله فسخ ذکر شده لزوم نکاح می گردد. پس هر گاه در عیبی غیر از آنچه در روایات آمده است حق فسخ با نصّ دیگری ثابت شود این دلیل، اطلاق روایات منحصر کننده عیوب را قید می زند و اگر دلیل مزبور، تمام نبوده و در مسئله، شک شود به اطلاق روایات منحصر کننده عیوب تمسک نموده و به وسیله آن، حق فسخ را نفی می کنیم. روایات مطلق منحصر کنندؤ عیوب از این قرار است:

1. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

انّه قال فی الرجل الذی یتزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاترد و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت ان کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها؛10

امام صادق(ع) در مورد مردی که با زنی یک چشم در قومی ازدواج کرد، ولی چیزی به مرد گفته نشد، فرمود: برگردانده نمی شود» و نیز فرمود: «همانا نکاح فقط به خاطر پیسی، جذام، جنون و عفل ردّ می شود». گفتم: اگر مرد با زن آمیزش کند، در باره مهریه اش چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: «مهریه به زن تعلق دارد به خاطر تمتّعی که مرد از او برده است، ولیّ زن مثل آنچه را مرد به زن پرداخته به مرد می پردازد.

متن این حدیث آن گونه که ما نقل کردیم در کتاب من لایحضره الفقیه از حمّاد، از حلبی روایت شده است،11 اما شیخ کلینی آن را در کتاب کافی با سندش از حمّاد، از حلبی، از امام صادق(ع) این گونه روایت می کند:

قال: سألته عن رجل تزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبیّنوا له، قال: یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل؛12

شیخ طوسی در دو کتاب تهذیب13 و استبصار14 یک بار این حدیث را از حمّاد، از حلبی به همان شیوه کتاب من لایحضره الفقیه، روایت می کند و فقط کلمه «وقال» را از بین جمله «ولاتردّ» و جمله «إنّما یردّ النکاح» حذف می کند؛ ولی در جای دیگر از آن دو کتاب15، همین روایت را از حمّاد، از حلبی نقل می نماید، در حالی که بر جمله «انّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» اکتفا کرده و بقیه حدیث را نمی آورد.

در سند نقل اخیر، «علیّ بن اسماعیل» وجود دارد، شیخ طوسی این روایت را با سندش از حسین بن سعید، از علی بن اسماعیل، از ابن ابی عمیر، از حمّاد، از حلبی، از امام صادق(ع) نقل می کند.

حال اگر با این سخن آقای خویی(ره)16 موافق باشیم که منظور از علی بن اسماعیل، «علی بن اسماعیل بن عیسی» است و نیز مطابق مبنای گذشته ایشان، ثقه بودن علی بن اسماعیل بن عیسی را به خاطر وجودش در سلسله سندهای کتاب کامل الزیارات ثابت کنیم، آن گاه سند این حدیث، تمام می شود ؛ ولی به دلیل صحیح نبودن مطلب دوم، سند حدیث نیز، تمام نیست.

نکته ای که در مورد سند روایت مزبور باقی مانده این است که در سند برخی روایات، علی بن اسماعیل آمده و ابن أبی عمیر از او نقل می کند؛ ولی یقین پیدا کردن به این که وی همان علی بن اسماعیل موجود در حدیث ما باشد، مشکل است و شاید این ها دو فرد مختلف در دو طبقه باشند.

2. روایت رفاعة بن موسی که در آن سهل بن زیاد وجود دارد از امام صادق(ع):

قال: تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون و أمّا ما سوی ذلک فلا؛17

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل(غده درون فرج)، برص، جذام و جنون برگردانده می شود، نه به خاطر غیر آن.

3. روایت زید شحام که در سند آن مفضل بن صالح است از امام صادق(ع):

قال: تردّ البرصاء و المجنونة و المجذومة، قلت: العوراء؟ قال: لا؛18

امام صادق(ع) فرمود: زنی که دارای پیسی، جنون و جذام باشد، برگردانده می شود. گفتم زنی که یک چشم بینا دارد چه طور؟ فرمود: نه.

«عور» در این روایت اگر به معنای کوری چشم باشد، روایت اجمالاً دلالت می کند که در هر عیبی، حق خیار نیست؛ زیرا با عیب بودن کوری چشم، خیار در مورد آن نفی شده است. و اگر «عور» به معنای مطلق عیب باشد، آن گاه روایت بر انحصار خیار به عیوب خاص دلالت می کند؛ البته ظاهراً همان معنای اوّل اراده شده است.

4. روایت عبدالرحمن بن ابی عبداللّه از امام صادق(ع):

قال: و تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون، فأمّا ما سوی ذلک فلا؛19

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل، برص، جذام و جنون برگردانده می شود، نه به خاطر غیر آن.

این حدیث را شیخ به اسنادش، از حسین بن سعید، از قاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند. منظور از قاسم در این جا به قرینه روایت حسین بن سعید از او همان قاسم بن محمد جوهری است که به خاطر نقل برخی از مشایخ سه گانه20 از وی وثاقتش ثابت است. پس سند حدیث تمام می باشد.

نکته دیگری که در مورد این حدیث وجود دارد این است که روایت عبدالرحمن بن ابی عبداللّه به سند صحیح دیگری نیز نقل شده است؛ البته با حذف جملؤ «فأمّا ما سوی ذلک فلا» و این همان حدیثی است که شیخ کلینی آن را از ابو علی اشعری، از محمد بن عبدالجبار، از صفوان بن یحیی، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند:

قال: المرأة تردّ من أربعة أشیاء: من البرص و الجذام و الجنون و القرن و هو العفل، مالم یقع علیها فإذا وقع علیها فلا؛21

امام صادق(ع) فرمود: زن به چهار عیب برگردانده می شود: برص، جذام، جنون و قرن که همان عفل است مادامی که مرد با او نزدیکی نکند؛ اما اگر با او نزدیکی کند برگردانده نمی شود.

دلالت روایت بر حصر طبق این نقل ضعیف تر از نقل اوّلی می باشد؛ زیرا دلالت این نقل بر حصر از راه مفهوم عدد است، در حالی که نقل اوّلی، در حصر صراحت دارد؛ چون که حضرت فرمود: «فأمّا ماسوی ذلک فلا».

آنچه در این روایات جلب توجه می کند، اختصاص همه آنها به عیوب زن بوده و دلالت می کنند که عیوب موجب فسخ در زن، منحصر در عیوب خاصی است و این روایات، شامل عیب های مردان نمی شود؛ مگر با فرض اطلاق روایت اوّل قبلی که روایت مزبور با متون مختلفی نقل شده که کوتاه ترین آنها چیزی است که شیخ آن را در یکی از دو نقلش ذکر می کند: «إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل». ممکن است گفته شود اطلاق این عبارت، هم شامل زن می شود و هم شامل مرد و از آن جا که روایت، حق فسخ را به وجود یکی از این چهار عیب در دو طرف منحصر می داند، پس هرگاه، با نصّ خاصی ثابت شود که چیزی غیر از این چهار عیب، موجب فسخ است، فاسخ بودن آن را می پذیریم و فاسخ بودن غیر آن را به کمک اطلاق این روایت نفی می کنیم.

برخی از این هم فراتر رفته و گفته اند: این عبارت حتی در مثل نقل صدوق که صدر و ذیل آن مخصوص زن می باشد باز هم دارای اطلاق است.

در نقل صدوق از امام صادق(ع) آمده است:

انّه قال فی الرجل یتزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاتردّ. و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص والجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهرلها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها.

دلیل اطلاق این است که ادعا می شود این قول حضرت «إنّما یرّد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» جمله ای مستقل از صدر و ذیل روایت بوده و شاید در مجلس دیگر صادر شده است؛ به ویژه آن که طبق نقل صدوق در اوّل این عبارت، جمله «وقال» وجود دارد، اگر چه در نقل دوم شیخ این کلمه در اوّل آن عبارت نیست و جمله «وقال» به جدا بودن این جمله از صدر آن اشاره دارد. ولی اگر منصفانه نگاه کنیم، می بینیم که صدر و ذیل می توانند قرینه اختصاص این جمله به عیوب زن باشند و یا لااقل باعث اجمال شوند.

قرینه دیگر بر اختصاص، این است که طبق نقل کافی، سؤال در روایت به عیوب زنان مربوط می شود؛ همچنین احتمال دارد کلمه «یردّ» در نقل کافی و صدوق به صورت صیغه معلوم خوانده شود؛ یعنی مرد نکاح را ردّ می کند. بنابر این اگر ما با وجود قرینه وحدت مضمون و وحدت امام و وحدت راوی که حلبی است و وحدت راوی از حلبی که حمّاد است وثوق پیدا کنیم که همه این نقل ها فقط یک روایت است، آن گاه، اجمال به نقل اوّل شیخ نیز سرایت می کند، اگرچه آن صدر و ذیل را ندارد؛ زیرا با این قرائن کشف می کنیم که جدایی این بخش از آن صدر و ذیل از تقطیع نصّ پدید آمده و نصّ کامل، مشتمل بر آن صدر و ذیل است. اگر با این قرائن قطع به اختصاص پیدا نکنیم، می گوییم در این جا قرینه دیگری نیز بر اختصاص وجود دارد و قرینه این است که آن جمله مشتمل بر عیب «عفل» است که فقط در زن یافت می شود و از عیوب مختص مردان مانند عنن، خصاء و جُبّ، چیزی در آن وجود ندارد. بنابراین، روایت یا مخصوص عیوب زن می باشد و یا قدر متیقن از آن، عیوب زن است و در این روایت اطلاقی برای عیوب مرد وجود ندارد. علاوه بر این که معلوم شد نقل شیخ که عاری از آن صدر و ذیل است به سبب وجود علی بن اسماعیل در سند حدیث، ضعیف است.

از این رو احتمال داده می شود که حصر عیوب فقط در مورد عیوب زن بوده و در عیوب مرد چنین حصری وجود نداشته باشد؛ زیرا از آن جایی که مرد حتی بدون عیب می تواند زن را طلاق دهد، احتمال می رود که اسلام فقط در صورت وجود عیوب مخصوص در زن، حق فسخ را به مرد داده است ؛ امّا چون زن بر طلاق قادر نیست، لذا در تمامی موارد عیوب مرد، حق فسخ دارد.

البته در پاسخ این احتمال گفته می شود: روایتی وجود دارد که عیب مردان را نیز به تعداد خاصی از عیوب محصور می سازد و آن، روایت عبّاد ضبی بنابر نقل کافی 22 یا غیاث ضبی بنابر نقل کتاب من لایحضره الفقیه23 و کتاب تهذیب24 و استبصار25 از امام صادق(ع) است:

قال فی العنّین إذا عُلم أنّه عنّین لایأتی النساء: فرّق بینهما و إذا وقع علیها وقعة واحدة لم یفرّق بینهما، والرجل لایردّ من عیب؛26

امام صادق(ع) در مورد عنّین فرمود: وقتی معلوم شود که او عنّین بوده و نمی تواند با زنان آمیزش کند بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود ولی اگر یک بار آمیزش کرد بین آنها جدایی انداخته نمی شود و مرد برای هیچ عیبی برگردانده نمی شود.

استدلال مزبور مبتنی بر این است که فعل «لایردّ» به صورت مجهول خوانده شود؛ ولی به احتمال قوی «لایردّ» به صورت معلوم خوانده می شود. بنابراین، در صدر حدیث حکم شده است که زن می تواند به خاطر عنن بودن مرد، نکاح را رد کند و در ذیل حدیث ردّ نکاح از طرف مرد را منتفی می داند. مدلول ذیل حدیث یا به غیر عیوب خاصّه در زن مقیّد شده و یا این که بر حکم استحبابی حمل می شود؛ زیرا وقتی مرد، حق طلاق دارد، شایسته است نکاح را فسخ نکند، بلکه برای رهایی از زن معیوب، او را طلاق دهد. توجیه دوم بهتر است؛ زیرا در روایت، بعد از حکم به این که زن می تواند به خاطر عنن، شوهرش را ردّ کند، فوراً حکم شده که مرد نمی تواند زنش را به خاطر عیبی ردّ کند. جمله مذکور در این مطلب ظهور قوی دارد که مرد حتی به خاطر عیبی در زنان مانند قرن که هم طراز عیب عنن در مردان است نمی تواند زنش را ردّ کند در صورتی که این حکم صحیح نیست. پس بهترین محمل برای آن، استحباب است. ولی به هر حال سند این حدیث به سبب وجود عباد ضبی یا غیاث ضبی، اعتبار ندارد.

در پایان این مطالب باید از روایتی بحث شود که مفاد آن این است که مرد در همه عیوب زن که بر مردان مخفی می ماند می تواند نکاح را فسخ کند.

حلبی، این صحیحه را از امام صادق(ع) نقل می کند:

أنّه قال فی رجل تزوّج امرأة برصاء أو عمیاء أو عرجاء، قال: تردّ علی ولیّها و یردّ علی زوجها مهرها الذی زوّجها علیه و إن کان بها مالایراه الرجال جازت شهادة النساء علیها؛27

امام صادق(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و زن دارای بیماری پیسی یا کوری یا لنگی بود، فرمود: به ولیّش برگردانده می شود و اگر زن عیبی داشته باشد که مردان آن را نمی بینند، می توان زنان را بر آن شاهد گرفت.

می توان به اطلاق ذیل حدیث، تمسک کرد؛ زیرا جملؤ «مالایراه الرجال» مطلق بوده و شامل هر عیب مخفی بر مردان می شود. بنابراین، خیار فسخ برای مرد به عیوب معینی در زنان اختصاص ندارد. حال اگر ما با فرض نادیده گرفتن خصوصیت از جانب عرف، از عیوب زن به عیوب مرد تعدّی کنیم خصوصاً با توجه به این که طلاق در دست زن نیست آن گاه روایت دلالت می کند که اصل اوّلی در هر دو طرف نسبت به همؤ عیوب مخفی بر دیگری ثبوت حق فسخ است.

البته می توان در اطلاق ذیل روایت اشکال کرد که مدلول مطابقی آن، حجّیت شهادت زنان در باره عیب مخفی بر مردان است، اما حق فسخ در این جا، مفروغءعنه فرض شده و روایت نسبت به اصل حق فسخ اطلاقی ندارد، شاید حق فسخ، به واسطؤ تدلیس باشد.

شبیه این صحیحه، صحیحه ای است که داوود بن سرحان از امام صادق(ع) نقل می کند:

قال: و إن کان بها یعنی المرأة زمانة لاتراها الرجال اُجیزت شهادة النساء علیها؛28

امام صادق فرمود: اگر زن زمانتی داشته باشد که مردان آن را نمی بینند، شهادت زنان بر آن جایز است.

فرق این صحیحه با صحیحه قبلی این است که در صورت تمام بودن اطلاق صحیحه داوود بن سرحان دایره اش محدودتر از اطلاق صحیحؤ اوّلی است ؛ زیرا «زمانه»، اخصّ از مطلق عیب است و گاهی به معنای مرض مزمن و گاهی به معنای عاهه(آفت) و گاهی نیز به معنای نقص عضو تفسیر شده است. به هر حال بر اطلاق این حدیث همانند حدیث قبلی، اشکال وارد است.

از مجموع آنچه گذشت مشخص شد قوی ترین دلیلی که می توان برای ثبوت حق فسخ در تمامی عیوب ذکر کرد، تمسک به قاعده لاضرر در خصوص زن است. یعنی زن به خاطر هر عیبی در مرد، حق فسخ عقد نکاح را دارد؛ امّا در مورد حق مرد، چنین اطلاقی وجود ندارد؛ زیرا معلوم شد روایات محصور کننده عیوب که اطلاق قاعده لاضرر را تقیید می زنند در مورد عیوب زن وارد شده اند، نه عیوب مرد. و از اطلاق حق فسخ زن نمی توان به اطلاق حق فسخ مرد در مورد عیوب زن تعدّی کرد؛ چون احتمال دارد این دو با یکدیگر فرق داشته باشند؛ و لو به این جهت که مرد در هر حال، حق طلاق دارد.

پس اگر فتوا بدهیم که زن به خاطر هر عیبی در شوهرش می تواند نکاح را فسخ کند دیگر جایی برای اشکال دشمنان اسلام باقی نمی نماند که بگویند اسلام حق زن را نادیده گرفته است. امّا اگر به اطلاق حق فسخ در طرف زن فتوا ندهیم، بلکه معتقد باشیم که به خاطر این قول معصوم «إنّما یردّ النکاح... » حق فسخ چه در طرف مرد و چه در طرف زن به عیوب خاصی محدود است، آن گاه می گوییم در عیوب مشترک بین زن و مرد، هر وقت با دلیل نص خاصی حق فسخ برای مرد ثابت شود، این حکم را در مورد زن نیز تعمیم می دهیم؛ به این دلیل که عرفاً فرقی بین این دو نیست و یا این که ثبوت حق فسخ برای زن، اولویت دارد. همان گونه که در عیب مخصوص زن(مانند قرن) حق فسخ برای مرد ثابت است، در عیب مخصوص مرد(مانند عنن) نیز حق فسخ برای زن ثابت می شود.

خلاصه آن که در بحث فسخ نکاح جایی برای طعنه های دشمنان اسلام(نادیده انگاشتن حق زن) که معمولاً در مورد مسایلی مانند حجاب یا طلاق یا تعدّد زوجات و یا ارث مطرح می کنند، وجود ندارد.

یاد آوری این نکته لازم است که ما برای تک تک آنها جواب داریم و در بحث قضا به مناسبت در باره مجموعؤ این اشکالات مطالبی را مطرح کرده ایم.

تمام آنچه تا به حال در عیوب موجب فسخ گفتیم، مقتضای قاعده در مورد عیوب قبل از عقد یا مقارن با آن بود؛ امّا اگر عیوب، بعد از عقد پدید آیند، برای اثبات حق فسخ نمی توان به روایات تدلیس و به قاعده لاضرر استناد کرد.

علت عدم امکان تمسک به روایات تدلیس این است که روایات مزبور، در مورد عیوب قبل از عقد وارد شده اند، علاوه بر این در مورد عیوب بعد از عقد، تدلیسی وجود ندارد. البته عیب درونی که پزشک می تواند به آن پی ببرد ولی با وجود این بر طرف دیگر مخفی بماند و بعد از عقد آشکار گردد؛ چنین عیبی در حقیقت داخل بحث عیوب قبل از عقد می باشد.

امّا علت عدم امکان تمسک به قاعده لاضرر این است که اگر تطبیق آن قاعده به لحاظ این باشد که فسخ، یک حق عقلایی بوده و سلب آن باعث ضرر می گردد؛ واضح است که از نظر عقلایی نسبت به عیوب بعد از عقد، حق فسخ ثابت نیست. نیز روشن است که برای تطبیق قاعده لاضرر به لحاظ ضرر خارجی ناشی از عقد یا لزوم آن، مجالی نیست ؛ زیرا ضرر خارجی که به واسطه عیب بعد از عقد پدید می آید، عرفاً به خود عقد یا لزوم آن، مستند نیست. همچنین نمی توان این قاعده را به لحاظ ضرر ناشی از تخلّف غرض معاملی، تطبیق نمود با این ادّعا که غرض عمومی متعاقدین از عقد نکاح، دستیابی به همسری سالم است؛ چون معمولاً متعاقدین در هدفشان سلامتی هنگام عقد را در نظر می گیرند و کسی از غیب آگاه نیست تا در عقد خود، سلامتی آینده همسر خود را هم مد نظر داشته باشد.

همه مطالبی که تا به حال در مورد عیوب موجب فسخ مطرح شد، با چشم پوشی از نصوص خاص بود و در ادامه، به عیوب منصوص اشاره خواهیم کرد.

عیوب منصوص

اوّل: عیوب مردان:

در بحث عیوب مربوط به مردان فقط از چهار عیب نام برده اند سپس به بحث اگر چه از عیوب دیگری نیز پرداخته اند.

عیب اوّل: جنون

همه روایات مربوط به جنون مرد، در باره جنون بعد از عقد است. احادیث این بخش عبارتند از:

1. روایت علی بن أبی حمزه که وثاقتش نزد ما ثابت نیست:

سئل أبو إبراهیم(ع) عن امرأة یکون لها زوج قد اُصیب فی عقله بعد ما تزوّجها أو عرض له جنون. قال: لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت؛29

از امام کاظم(ع) در باره زنی سؤال شد که بعد از ازدواج، عقل همسرش آسیب دید یا جنون بر او عارض شد. حضرت در جواب فرمود: زن اگر بخواهد می تواند از مرد جدا شود.

2. شیخ صدوق بعداز نقل روایت قبلی می گوید:30 در حدیث دیگری آمده است:

أنّه إذا بلغ به الجنون مبلغاً لایعرف أوقات الصلاة فرّق بینهما. فإن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد بُلیت؛31

وقتی جنون مرد به حدی برسد که اوقات نماز را تشخیص ندهد، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود واگر اوقات نماز را تشخیص بدهد، زن باید صبر کند، او [با بیماری شوهر] مورد آزمایش قرار گرفته است.

3. در فقه الرضوی آمده است:

إذا تزوّج رجل فأصابه بعد ذلک جنون، فیبلغ به مبلغاً حتّی لایعرف أوقات الصلاة فرّق بینهما و إن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد ابتلیت؛32

وقتی مردی ازدواج کند و بعد از آن دیوانه شود و جنونش به حدّی برسد که اوقات نماز را تشخیص ندهد، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و اگر وقت نماز را تشخیص بدهد، زن باید صبر کند، او مورد آزمایش قرار گرفته است.

استدلال به این روایات نسبت به جنون قبل از عقد همان تعدّی عرفی به واسطؤ اولویت عیب قبل از عقد نسبت به عیب بعد از عقد است.

برای اثبات حق فسخ زن در صورت جنون مرد، پیش از عقد بهتر است به صحیحه حلبی که قبلاً مطرح شد، استدلال شود. قدر متیقن از آن صحیحه، جنون زن بود؛ ولی ممکن است به تعدّی یا اولویت عرفی و یا حتی با ادعای اطلاق در روایت، حکم آن را به جنون مرد نیز تعدّی داد اگر چه ادعای اطلاق در صحیحه، اشکال داشت. امّا با چشم پوشی از آن صحیحه، سند همه این روایات، ضعیف است حتی نزد کسی که احادیث مرسله صدوق را حجت می داند، چون مقصود کسی که مرسله های صدوق را حجت می داند این است که وقتی صدوق سخنی را به امام نسبت می دهد و مثلاً می گوید با این قولش «امام صادق(ع) فرمود» لازم است شیخ صدوق(به خاطر ثقه بودنش) در این انتساب حدیث، تصدیق شود؛ امّا تعبیر صدوق در این روایات این گونه نیست، بلکه گفت: «و فی خبر آخر... ».

نکته دیگری که توجه به آن ضروری است، این است که تفصیل بین شناخت اوقات نماز و عدم شناخت آن فقط در مورد جنون بعد از عقد وارد شده است و در مورد جنون قبل از عقد، چنین چیزی وجود ندارد، مگر این که از مرسله صدوق، چنین اطلاقی توهّم شود، در صورتی که چنین اطلاقی واقعاً وجود ندارد؛ زیرا شیخ صدوق این حدیث را در ذیل روایت اوّل با این عنوان ذکر می کند: «و فی خبر آخر أنّه إذا بلغ... ». پس احتمال دارد این حدیث تکمیل حکم همان مردی باشد که فرض شده بود جنون بعد از عقد بر او عارض شده است و شاید عبارت «فی خبر آخر» به همان حدیث فقه الرضوی اشاره داشته باشد.

به هر حال در صورت پذیرفتن این روایات که بین تشخیص اوقات نماز و عدم تشخیص آن تفصیل داده اند، آیا می توان این تفصیل را در مورد جنون قبل از عقد نیز مطرح کرد یا این که فقط به جنون بعد از عقد اختصاص دارد؟

به نظر می رسد اگر ما دلیل دیگری برای اثبات حق فسخ در مورد جنون قبل از عقد نداشته باشیم از این باب که در اطلاق صحیحه حلبی و یا در تعدّی از جنون زن به جنون مرد مناقشه کنیم و تمسک به قاعده لاضرر را صحیح ندانیم؛ به گونه ای که دلیل اثبات حق فسخ در مورد جنون، به همین روایات وارده در جنون بعد از عقد منحصر شود آن گاه ممکن است از تفصیل در جنون بعد از عقد به جنون قبل از آن نیز تعدّی کرد؛ چون وقتی اصل دلیل بر فسخ عقد در جنون قبل از عقد، همان تعدّی از جنون بعد از عقد باشد و چون فسخ کنندگی جنون بعد از عقد، مخصوص مرتبه خاصی از جنون بود که شناخت اوقات نماز با آن ممکن نباشد، پس نمی توان بیش از آن را در مورد جنون قبل از عقد اثبات کرد.

شاید اشکال شود که مدلول مطابقی روایت علی بن ابی حمزه، ثبوت حق فسخ در مورد جنون مرد بعد از عقد بود و به اولویت عرفی دلالت داشت که جنون قبل از عقد نیز، موجب حق فسخ است، امّا مرسله صدوق فقط دلالت مطابقی خبر علی بن أبی حمزه را به جنونی مقیّد کرد که به حدّ عدم شناخت اوقات نماز برسد؛ ولی اطلاق دلالت التزامی خبر علی بن ابی حمزه را نسبت به جنون قبل از عقد از بین نمی برد؛ زیرا دلالت التزامی در اصل پیدایش ظهور نه در حجّیت تابع دلالت مطابقی است.

جواب اشکال: کاشف اطلاق دلالت التزامی، همان اطلاق دلالت مطابقی بوده، پس وقتی اطلاق دلالت مطابقی، حجّیت نداشته باشد، دیگر حجّتی نمی ماند تا کاشف از اطلاق دلالت التزامی باشد. البته اگر حجّت نبودن دلالت مطابقی به سبب نقص آن نباشد؛ بلکه به خاطر این باشد که دلالت مطابقی به اصول دین مربوط است که در آن به یقین نیاز داریم و دلیل ظنی کفایت نمی کند در حالی که دلالت التزامی به احکامی ارتباط دارد که در آن، ظنّ خاص مثلاً کفایت می کند، آن گاه این سخن صحیح است که دلالت التزامی در حجّیتش، تابع دلالت مطابقی نیست، ولی در بحث ما چنین خصوصیتی وجود ندارد.

همؤ این بحث ها در صورتی است که برای اثبات حق فسخ در مورد جنون قبل از عقد، دلیلی غیر از روایات مربوط به جنون بعد از عقد، نداشته باشیم. البته از آن جا که ما دلیل دیگری مانند صحیحه حلبی یا قاعده لاضرر را برای دلیل فسخ در مورد جنون قبل از عقد پذیرفتیم، باید بگوییم اگر مرد قبل از عقد، دیوانه باشد، زن حق فسخ دارد، حتی اگر جنون او مانع از تشخیص اوقات نماز نشود؛ چون دلیل مطلق است و تقیید و تفصیل مربوط به جنون بعد از عقد را نمی توان در جنون قبل از آن نیز جاری کرد؛ زیرا شاید تأثیر جنون قبلی در ایجاد حق فسخ، شدیدتر از جنون بعدی باشد. بنابراین، ممکن است دستور به صبر کردن زن، مخصوص مورد نصّ(جنون بعد از عقد) باشد.

فقهای شیعه در ثبوت حق فسخ، بین جنون دائمی و جنون ادواری تفصیلی نداده اند، همچنان که مقتضای اطلاق روایات نیز عدم تفصیل است. اگر احتمال بدهیم که لفظ جنون منصرف به جنون دائمی است؛ زیرا مجنون مطلق، مجنون است، برای اثبات حق فسخ در مورد مجنون ادواری می توانیم به قاعده لاضرر تمسک کنیم.

ظاهر روایات و کلمات فقها این است که در مورد تأثیر جنون در ایجاد حق فسخ، فرقی بین نکاح دائم و موقّت نیست و در صورت شک در اطلاق روایات و حمل آن به نکاح دائم، در مورد نکاح غیر دائم می توانیم به قاعده لاضرر تمسک کنیم.

عیب دوم: عنن(ناتوانی جنسی مرد)

با وجود نصوص فراوان شکی نیست که عنن، موجب حق فسخ می گردد؛ بدون آن که فرقی بین عنن قبل از عقد یا بعد از آن باشد. شاید مورد برخی از روایات مانند صحیحه ابو بصیر مرادی عنن بعد از عقد باشد، در این روایت آمده است:

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر علی جماع، أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت؛33

از امام صادق(ع) در مورد زنی که شوهرش دچار عارضه ای شده و بر اثر آن قادر بر آمیزش نیست، پرسیدم آیا زن از او جدا می شود ؟ حضرت فرمود: بله، اگر بخواهد.

صریح تر از این روایت در مورد عنن بعد از عقد موثّقه عمار بن موسی از امام صادق(ع) است:

أنّه سئل عن رجل اُخذ عن امرأته فلایقدر علی إتیانها؟ فقال: إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلایمسکها إلاّ برضاها بذلک، و إن کان یقدر علی غیرها فلا بأس بإمساکها؛34

از امام صادق(ع) در باره مردی سؤال شد که قدرت آمیزش با زنش را ندارد. حضرت در جواب فرمود: وقتی نتواند با زنان دیگر نزدیکی کند، نباید زنش را نگهدارد مگر آن که خود زن راضی باشد. و اگر توانایی آمیزش با زنان دیگر را داشته باشد، می تواند زنش را نگهدارد.

اگر عنن، قبل از عقد نکاح وجود داشته باشد، قطعاً حق خیار ثابت است. یا از باب اولویت عرفی و تعدّی از روایاتی که مربوط به عنن بعد از عقد هستند و یا به سبب اطلاق روایات دیگری مانند صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):

قال: العنّین یتربّص به سنة، ثم إن شاءت إمرأته تزوّجت و إن شاءت أقامت؛35

امام باقر(ع) فرمود: به عنّین یک سال مهلت داده می شود، بعد از آن، اگر زنش بخواهد ازدواج می کند و اگر بخواهد می ماند.

بعضی از روایات در خصوص عنن قبل از عقد وارد شده اند؛ اما سند آنها ضعیف است. مانند روایت علی بن جعفر از موسی بن جعفر(ع):

قال: سألته عن عنّین دلّس نفسه لامرأة، ما حاله؟ قال: علیه المهر، و یفرّق بینهما إذا علم أنّه لایأتی النساء؛36

از امام هفتم در باره حکم عنّینی که با تدلیس با زنی ازدواج کرد، سؤال کردم. حضرت در جواب فرمود: مهریه بر عهده مرد است و هنگامی که معلوم شود وی نمی تواند با زنان نزدیکی کند، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود.

سند این روایت به علت وجود عبداللّه بن حسن، ضعیف است.

شاید بتوان گفت عنن قبل از عقد، به نصّ خاصی احتیاج ندارد؛ چون قاعده لاضرر و تدلیس برای حکم مسئله کافی است. کفایت لاضرر برای این حکم بسیار واضح است؛ امّا جریان قاعده تدلیس نیز از آن رو است که عیب عنن به خودی خود مخفی است و سکوت در باره آن با وجود این که اصل اوّلی، سلامتی انسان از این عیب می باشد موجب تحقّق تدلیس می گردد.

در عنن بعد از عقد نه قاعده تدلیس جاری می شود و نه قاعدؤ لاضرر؛ زیرا واضح است که در مورد پیدا شدن عنن جدید، تدلیس صدق نمی کند، و نه قاعده لاضرر نیز در باره عیبی که بعد از عقد نکاح پدید آید جاری نمی شود. همچنان که در عقد بیع اگر بعد از اتمام عقد، عیبی در مبیع به وجود آید قاعده لاضرر جاری نمی شود. پس تنها دلیل برای اثبات خیار فسخ در مورد عنن بعد از عقد، همان نصّ خاصّی است که قبلاً بیان شد.

اصل مسأله روشن است اما چند نکته جای بحث دارد:

نکتؤ اوّل: مقتضای موثّقه اسحاق بن عمار این است که اگر بعد از عقد و آمیزش، عنن پدید آید، زن حق فسخ ندارد. این حدیث از امام صادق(ع) از پدرش امام محمد باقر(ع) روایت شده است:

إنّ علیّاً(ع) کان یقول: إذا زوّج الرجل امرأة فوقع علیها ثمّ اعرض عنها فلیس لها الخیار، لتصبر فقد ابتلیت و لیس لاُمّهات الأولاد و لا الإماء ما لم یمسّها من الدّهر إلاّ مرّة واحدة خیار؛37

امام صادق(ع) به نقل از حضرت علی(ع) می فرماید: وقتی مردی با زنی ازدواج کند و با او نزدیکی نماید، سپس از آن زن کناره بگیرد، زن حق خیار ندارد؛ بلکه به بلایی گرفتار آمده و باید صبر کند. امّ ولدها و کنیزها اگر مرد فقط یک بار با آنان نزدیکی کرده، حق خیار ندارند.

حدیث عبّاد یا غیاث ضبی از امام صادق(ع)، مؤیّد این روایت می باشد، اگر چه سند این روایت ضعیف است:

إذا علم أنّه عنّین لایأتی النساء فرّق بینهما، و إذا وقع علیها وقعة واحدة لم یفرّق بینهما، و الرّجل لایردّ من عیب؛38

وقتی معلوم شود که مرد عنّین است و نمی تواند با زنان آمیزش کند، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود. اگر مرد یک بار با زنش آمیزش کند آنها دیگر از هم جدا نمی شوند و مرد به خاطر هیچ عیبی ردّ نمی شود.

روایت سکونی نیز مویّد دیگری است که به سبب وجود نوفلی در سند آن، ضعیف است. در این حدیث از امام صادق(ع) نقل شده است:

قال: قال امیرالمؤمنین(ع): من أتی امرأة مرّة واحدة ثمّ اُخذ عنها فلاخیارلها؛39

امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین می فرماید: هرگاه مردی یک بار با زنش نزدیکی کند سپس از آمیزش ناتوان شود، زن حق خیار فسخ ندارد.

با وجود این روایات، سؤالی پیش می آید که آیا می توان اطلاق صحیحه ابی بصیر مرادی و موثّقه عماربن موسی را که پیشتر مطرح شدند به عنن قبل از دخول، مقیّد کرد یا نه؟

به نظر می رسد این دو روایت، قابل تقیید به عنن قبل از دخول نیستند؛ چون در عنن بعد ازعقد، ظهور دارند و غالباً مراد از عنن در چنین مواردی، عنن بعد از دخول می باشد؛ زیرا زمان بین عقد و دخول کم است. پس حمل این دو حدیث بر عنن بعد از عقد و قبل از دخول حمل بر فرد نادراست، مگر آن که گفته شود چنین ندرتی به حدی نیست که حمل مطلق بر آن، ناپسند گردد. اگر چه بی تردید، اخراج عنن بعد از آمیزش از مورد روایت استثنای اکثر است ولی قبیح نیست؛ زیرا در علم اصول بیان شده که قبح استثنای اکثر به معنای قبح استثنای اکثر افراد با یک عنوان نیست بلکه به معنای استثنای اکثر افراد با عناوین متعدد است. در این جا نیز فقط عنوان «عنن بعد از دخول» استثنا شده است.

در صورت شک، مقتضای اصالت لزوم عقد، عدم فسخ عقد است پس فقط عنن قبل از آمیزش از این اصل خارج شد؛ ولی عنن بعد از آمیزش، تحت اصالت لزوم عقد، باقی می ماند.

هرگاه اطلاق صحیحه ابوبصیر مرادی و موثّقه عماربن موسی را قابل چنین تخصیصی ندانیم، بین این روایات با روایاتی که حق خیار زن را بعد از یک بار آمیزش، نفی می کنند، تعارض پیدا می شود. اگر قائل به تخییر باشیم، می توانیم اطلاق صحیه ابی بصیر و موثّقه عماربن موسی را برگزینیم. برخی گفته اند: مقتضای اطلاق صحیحؤ ابو بصیر و موثقؤ عمار آن است که هرگاه مرد به عنن مبتلا شود و لو بعد از آمیزش، زن خیار فسخ دارد، اما به حکم روایاتی که خواهد آمد، ناچار باید یک سال به امید شفا و بهبودی مرد صبر کند، اگر مرد یک بار با او آمیزش کرد خیار زن ساقط می شود ولی نه برای همیشه، بلکه به مدت یک سال. یعنی اگر بار دیگر مرد ناتوان از آمیزش شد، زن باز طرح مرافعه کرده و یک سال به او مهلت داده می شود.

دلیل بر عدم سقوط خیار زن برای همیشه، همان موثّقه اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) است که گذشت. در این روایت آمده بود:

حضرت علی(ع) فرمود: وقتی مردی با زنی ازدواج و با او نزدیکی کند، سپس از وی کناره بگیرد، زن حق خیار ندارد، بلکه به بلایی گرفتار آمده و باید صبر کند. امّ ولدها و کنیزها اگر مرد فقط یک بار با آنان نزدیکی کرده، حق خیار ندارند.

اگر مقصود از صدر حدیث این باشد که با یک بار نزدیکی حق خیار زن تا ابد ساقط شود، دیگر فرقی بین زن های آزاد با امّ ولدها و کنیزها باقی نمی ماند؛ زیرا ذیل حدیث صراحت دارد که اگر شوهر با اُمّ ولد یا کنیز فقط یک بار آمیزش کند، حق خیار نخواهند داشت در حالی که تفصیل در این روایت، اشتراک آنها را در احکام منتفی می سازد.

با این بیان، آن گاه اشکال تخصیص به فرد نادر در مورد صحیحه مرادی و موثّقه عمار ساباطی از بین می رود. البته مشکل است که روایت سکونی و روایت ضبی را مقیّد به این کرد که مدت زمان سقوط یک سال است، نه تا ابد، ولی سند این دو روایت ضعیف است.

نکتؤ دوم: اگر چه مقتضای اطلاقات این است که به مجرد پدید آمدن عنن، فوراً خیار ثابت می شود؛ ولی در بعضی روایات تصریح شده که باید یک سال مهلت داده شود؛ مانند صحیحه ابوحمزه:

قال: سمعت أبا جعفر(ع) یقول: إذا تزوّج الرجل المرأة الثیب التی تزوّجت زوجاً غیره فزعمت أنّه لم یقربها منذ دخل بها فإنّ القول فی ذلک قول الرجل و علیه أن یحلف باللّه لقد جامعها؛ لأنّها المدّعیّة، قال: فإن تزوّجت و هی بکر فزعمت أنّه لم یصل إلیها فإنّ مثل هذا تعرف النساء فلینظر إلیها من یوثق به منهنّ فإذا ذکرت أنّها عذراء فعلی الإمام أن یؤجّله سنة فإن وصل إلیها و إلاّ فرّق بینهما، و اُعطیت نصف الصداق و لاعدّة علیها؛40

ابو حمزه می گوید از امام باقر(ع) شنیدم که فرمود: وقتی مردی با زن بیوه ای که قبلاً شوهر دیگری داشته ازدواج کند و آن زن ادعا کند که از هنگام ازدواج، شوهرش با او نزدیکی نکرده، در این جا قول مرد مقدم است و چون زن مدعی است مرد باید به خدا سوگند یاد کند که با زن نزدیکی کرده است. و نیز فرمود: اگر زن با کره باشد و پس از ازدواج ادعا کند که مرد با او نزدیکی نکرده است، از آنجا که چنین مواردی را زنان، بهتر تشخیص می دهند، زن مورد اعتمادی او را بررسی می کند، اگر بگوید: زن با کره است، امام باید یک سال به مرد مهلت دهد. اگر توانست نزدیکی کند که توانست و اگر نتوانست، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و نصف مهریه به زن پرداخت می گردد ولازم نیست زن عدّه نگه دارد.

در روایت معتبره حسین بن علوان، از امام صادق(ع) از پدرش، و او هم از حضرت علی(ع) آمده است:

أنّه کان یقضی فی العنّین أنّه یؤجّل سنة من یوم ترافعه المرأة؛41

حضرت علی(ع) به مرد عنّین از روز پیدایش اختلاف با زن، یک سال مهلت می داد.

در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:

قال: العنّین یتربّص به سنة، ثمّ إن شاءت امرأته تزوّجت و إن شاءت أقامت؛42

امام باقر(ع) فرمود: به مرد عنّین یک سال مهلت داده می شود. بعد از آن اگر زنش خواست ازدواج می کند و اگر نخواست باقی می ماند.

در مقطوعه ابوالصباح43و روایت ابو البختری44نیز همانند این آمده است؛ اگر چه سند این دو حدیث، ضعف دارد. به هر حال مقتضای جمع عرفی، مقید کردن آن روایت مطلق به این روایات تقیید کننده است.

نکتؤ سوم: اگر چه روایات مطلق، برای حق فسخ، رجوع به قاضی را لازم نمی دانند، ولی صحیحه ابوحمزه و روایت معتبره حسین بن علوان مسئله را به مرافعه زن مقید کرده اند و ظاهر دو روایت این است که جدایی زن و شوهر از جانب قاضی انجام می شود. روایت ابوالبختری نیز با ضعف سندش این گونه است، و شاید عبارت «یفرّق بینهما» که در روایت علی بن جعفر آمده نیز در این مطلب ظهور دارد. اگر چه سند روایت علی بن جعفر به خاطر وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است. روایت ضعیف ضبی نیز به همین معناست.

شاید گفته شود: تعبیر «إن شاءت فارقت» که در برخی روایات آمده قابل تقیید به این قید نیست که قاضی، زن و شوهر را از همدیگر جدا می کند و فسخ خود آنها جایز نیست. این تعبیر و امثال آن در روایاتی مانند صحیحه مرادی و صحیحه محمد بن مسلم که پیش تر مطرح شدند آمده است. همچنین در روایت ابوالصباح کنانی که سندش به خاطر وجود محمد بن فضیل ضعف دارد آمده است:

سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر علی الجماع أبداً أتفارقه؟ قال:نعم إن شاءت؛45

از امام صادق(ع) در باره زنی که شوهرش مریض شده و دیگر قادر به نزدیکی نیست، سؤال کردم که آیا زن می تواند از او جدا شود؟ حضرت فرمود: بله، اگر زن بخواهد.

در جواب این اشکال گفته می شود: بعید نیست که ارتباط فسخ نکاح با اراده زن به دلیل این باشد که اگر زن خواستار جدایی باشد، قاضی باید بعد از اتمام یک سال آن دو را از هم جدا کند. ولی اگر زن خواستار جدایی نباشد، جایز نیست که قاضی آن دو را از همدیگر جدا کند. اگر چه مقیّد ساختن موثّقه عمار حتی به این صورت نیز مشکل است؛ چون آمده که «إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلایمسکها إلاّ برضاها بذلک»، اما می توان گفت: مراجعه به قاضی فقط برای آن است که وی به گذشت یک سال از زمان اختلاف و عدم حصول آمیزش، اشراف داشته باشد. بنابراین بعد از گذشت یک سال برای مرد جایز نیست که زن را بدون رضایتش نگهدارد. و در این حال، فرقی نمی کند که قاضی بین آن دو جدایی بیندازد یا نه، بلکه شاید گفته شود تنها در صورت مرافعه، رجوع به قاضی لازم است؛ اما اگر زن و شوهر بدون دعوا توافق کنند که به امید شفا و بهبودی، یک سال صبر کنند، سپس به خیار فسخ عمل نمایند و یا جایی که اصلاً امید بهبودی نباشد و مرد نیز چنین ادعایی نکند، در چنین مواردی فسخ نکاح ممکن خواهد بود بدون آن که لازم باشد به قاضی مراجعه شود، چون معمولاً به دنبال مرافعه به قاضی مراجعه می شود. در صورت مرافعؤ زن و شوهر، مبدأ محاسبؤ یک سال مهلت، از زمان مرافعه خواهد بود.

نکتؤ چهارم: در موثّقه عمار ثبوت خیار که قبلاً مطرح شد به موردی که مرد قادر بر آمیزش با زنان دیگر نباشد، مقیّد شده است. این قید از روایات دیگر نیز فهمیده می شود. در روایت ضبی آمده است: «إذا علم أنّه عنّین لایأتی النساء» و در روایت علیّ بن جعفر این تعبیر مطرح شده که «إذا علم أنّه لایأتی النساء». شاید این تعبیر اشاره باشد به این که اگر مرد بتواند با زنان دیگر آمیزش کند، عنن صدق نمی کند. امّا اگر از راه دیگری عنن او معلوم شود، بسیار روشن است که دیگر لازم نیست رفتار مرد با زنان دیگر مورد آزمون قرار گیرد.

نکتؤ پنجم: در هیچ یک از روایات مربوط به عنن غیر از روایت علی بن جعفر این مطلب نیامده که در صورت فسخ عقد از طرف زن بر شوهر لازم است که مهریه را به زن بپردازد؛ امّا در روایت علی بن جعفر از برادرش امام موسی کاظم(ع) آمده است:

قال: سألته عن عنّین دلّس نفسه لأمرأة، ماحاله؟ قال: علیه المهر و یفرّق بینهما إذا علم أنّه لایأتی النساء.

از آن جا که در روایت مزبور تدلیس فرض شده است؛ پس احتمال دارد که این حکم، مختص تدلیس باشد. بنابراین، ثبوت مهریه در فرضی جاری نیست که عنن، همراه با تدلیس نباشد؛ مانند آن که عنن بعد از عقد پدید آید و یا این که قبل از عقد موجود باشد؛ ولی مرد معتقد باشد که زن از آن عیب آگاهی داشته است. از این رو سکوت مرد در چنین جایی تدلیس به شمار نمی آید.

مقتضای مناسبت نیز این است که ضمان مهریه کامل، مجازاتی برای تدلیس مرد به حساب می آید؛ نه آن که در مقابل، عیبی باشد که زن با فسخ نکاح از آن رهایی یافته است. پیش از این اشاره شد که سند این روایت به خاطر وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است.

بنابراین، حکم به ضمان مهریه حتی با وجود تدلیس نیز مشکل است؛ چون ضمان مهریه اگر به سبب عقد باشد، با فرض فسخ عقد نکاح، چنین ضمانی معنا ندارد و اگر به واسطؤ آمیزش باشد، این هم با وجود عنن، معنایی نخواهد داشت؛ زیرا مرد عنّین قادر بر آمیزش نیست. و اگر به واسطؤ تدلیس باشد، معلوم نیست تدلیس، موجب ضمان مهریه بشود علاوه بر این که مقتضای اصل، عدم ضمان است.

استصحاب مالکیت زن بر مهریه بعد از فسخ مشکل است؛ زیرا این از قبیل استصحاب کلّی قسم ثالث است. چون فردی که حدوثش یقینی است، ملکیت حاصل شده از ناحیه عقد بود که با فسخ عقد از بین رفت و حصول فرد دیگر که ملکیت به واسطه تدلیس باشد مشکوک است. شاید از نظر عرفی، اسباب ملکیت، تعیین کنندؤ افراد ملکیت باشد، بنابراین، ملکیت حاصل از ارث، یک فرد از ملکیت بوده و ملکیت حاصل از خرید و فروش نیز فرد دیگری از ملکیت می باشد.

البته با تمسک به صحیحه ابو حمزه که در ابتدای فرع مربوط به مهلت یک ساله مطرح شد می توان ضمان نصف مهریه را اثبات کرد.

عیب سوم: خصاء(اخته بودن)

در صحیحه یا موثّقه بکیر از امام باقر یا امام صادق(ع) در باره مردی خصی که تدلیس نموده و با زنی مسلمانی ازدواج کرده، آمده است:

یفرّق بینهما إن شاءت المرأة، و یوجع رأسه و إن رضیت و أقامت معه لم یکن لها بعد رضاها به أن تأباه؛46

امام فرمود: اگر زن بخواهد بین او و شوهرش جدایی انداخته می شود و سر مرد به درد آورده می شود [توهین و تعزیر می گردد] و اگر زن راضی شود و با او بماند؛ دیگر بعد از رضایتش حق ندارد از او کناره گیری کند.

در موثّقه سماعه از امام صادق(ع) در باره مردی خصی که زنی را فریب داده، آمده است:

یفرّق بینهما و تأخذ منه صداقها و یوجع ظهره کما دلّس نفسه؛47

بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و زن مهریه اش را از مرد می گیرد و مرد برای تدلیس خود، تعزیر می شود.

در صحیحه ابن مسکان آمده است:

بعثت بمسألة مع ابن أعین، قلت: سله عن خصیّ دلّس نفسه لأمرأة و دخل بها فوجدته خصیّاً، قال: یفرّق بینهما و یوجع ظهره و یکون لها المهر لدخوله علیها؛48

ابن مسکان می گوید: مسئله ای را توسط ابن اعین فرستادم و گفتم از او امام(ع) در باره مرد خصی که زنی را فریب داده و با او نزدیکی کرده و بعدها زن فهمیده که او خصی است، سؤال کن. حضرت در جواب فرموده بود: بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و مرد تعزیر می شود و زن به سبب نزدیکی مرد با او مهریه خود را می گیرد.

علی بن جعفر در کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع) چنین روایت می کند:

قال: سألته عن خصیّ دلّس نفسه لامرأة(فی بعض النسخ خنثی بدل قوله: «خصیّ)» ما علیه؟ قال: یوجع ظهره و یفرّق بینهما و علیه المهر کاملاً إن دخل بها و إن لم یدخل بها فعلیه نصف المهر؛49

از امام هفتم در باره مرد خصی50که زنی را فریب داده، پرسیدم چه چیزی بر اوست؟ حضرت فرمود: تعزیر می شود و بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و اگر مرد نزدیکی کرده باشد، مهریه کامل بر عهده اوست واگر نزدیکی نکرده باشد باید نصف مهریه را بدهد.

در صحیحه یونس نیز آمده است:

إنّ ابن مسکان کتب إلی أبی عبداللّه(ع) مع ابراهیم بن میمون یسأله عن خصیّ دلّس نفسه علی امرأة، قال: یفرّق بینهما و یوجع ظهره؛51

ابن مسکان به وسیله ابراهیم بن میمون نامه ای برای امام صادق(ع) فرستاد و از ایشان در باره مرد خصی که زنی را فریب داده سؤال کرد. حضرت در جواب فرمود: بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و مرد تعزیر می شود.

اشکال استدلال به روایات مزبور این است که همؤ اینها مقیّد به فرض تدلیس اند، پس اطلاقی ندارند تا شامل فرض خصی بودن بدون تدلیس گردند. مثلاً اگر فرض شود که مرد معتقد است زن از وضعیت او آگاه بوده و بنابراین لزومی نمی بیند که به زن در مورد موضع خود چیزی بگوید، در این فرض، تدلیس صدق نمی کند و در این جا ثبوت خیار عیب با قطع نظر از تدلیس مشکل است. بلکه در جواهر از کتاب مبسوط و کتاب خلاف شیخ طوسی نقل شده که: «خصا(مصدر خصیّ) عیب نیست؛ چون مرد خصی توانایی آمیزش دارد؛ چه بسا در این کار قوی تر از دیگران باشد و فقط انزال ندارد که این هم عیب نیست، عیب، ناتوانی در آمیزش است. در کشف اللثام نیز آمده که «بعید نیست اخبار بر موردی حمل شوند که مرد توانایی ادخال نداشته باشد»52.

به نظر ما نادرستی این توجیه روایات بر موردی حمل شوند که مرد توانایی ادخال ندارد بسیار واضح است؛ زیرا علاوه بر این که هیچ ملازمه ای حتی به صورت غالبی بین خصی بودن و عدم توانایی بر ادخال وجود ندارد و اطلاق روایات از این جهت محکم می باشد؛ برخی روایات نیز در ادخال صراحت دارند؛ مانند صحیحه ابن مسکان و صحیحه علی بن جعفر بنابراین که در این صحیحه کلمه «خصیّ» صحیح باشد، نه کلمه «خنثی» ، همچنین موثّقه سماعه نیز به قرینه این که تمام مهریه را بر عهده مرد گذاشت، بر فرض ادخال حمل می شود.

این که خصیّ بودن به خاطر توانایی اش بر ادخال، عیب نیست، مورد قبول عرف نمی باشد؛ چون عرف هر گونه نقصانی را در خلقت، عیب می داند. مرسله سیّاری نیز نظر عرف را تأیید می کند، در این مرسله آمده است:

قال: روی عن ابن أبی لیلی أنّه قدّم إلیه رجل خصماً له فقال: إنّ هذا باعنی هذه الجاریة، فلم أجد علی رکبها حین کشفتها شعراً، و زعمت أنّه لم یکن لها قطّ. قال: فقال له ابن أبی لیلی: إنّ الناس یحتالون لهذا بالحیل حتّی یذهبوا به، فما الذی کرهت؟! قال: أیّها القاضی إن کان عیباً فاقض لی به، قال: اصبر حتّی أخرج إلیک. فإنّی أجد أذیً فی بطنی، ثمّ دخل و خرج من باب آخر فأتی محمد بن مسلم الثقفی، فقال له: أیّ شیء تروون عن أبی جعفر(ع) فی المرأة لایکون علی رکبها شعر، أیکون ذلک عیباً؟ قال محمد بن مسلم: أمّا هذا نصّاً فلا أعرفه، و لکن حدّثنی أبوجعفر(ع) عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام عن النبیّ(ص) أنّه قال: کلّ ما کان فی أصل الخلقة فزاد أو نقص فهو عیب فقال له إبن أبی لیلی: حسبک، ثمّ رجع إلی القوم فقضی لهم بالعیب؛53

از ابن ابی لیلی روایت شده است که مردی خصم خود را نزد او آورد و گفت: این مرد این کنیز را به من فروخت و من وقتی با او خلوت کردم در شرمگاهش مویی نیافتم و گمان کردم که اصلاً مویی نداشت. ابن أبی لیلی به آن مرد گفت: مردم انواع حیله ها را به کارمی گیرند تا این موها را از بین ببرند، پس از چه ناراحتی؟ مرد گفت: ای قاضی! اگر این عیب است در مورد آن برایم حکم کن! قاضی گفت: صبر کن، الان برگردم؛ دلم درد می کند. پس از در دیگری بیرون رفت و نزد محمد بن مسلم ثقفی آمد و به او گفت: از ابوجعفر(ع) در باره زنی که شرمگاهش مویی ندارد، چه روایت می کنید؟ آیا آن عیب است؟ محمد بن مسلم پاسخش گفت: درخصوص این مطلب نصّ خاصی سراغ ندارم؛ ولی ابوجعفر(ع) از پدرش و ایشان نیز از پدرانش، از نبی اکرم(ص) روایت کرده اند که حضرت فرمود: هر چیزی که در ابتدای خلقت موجود باشد و سپس کم یا زیاد گردد، عیب محسوب می شود.

ابن ابی لیلی گفت: همین کافی است. بعد از این نزد آن گروه برگشت و به عیب بودن مسئله، حکم کرد.

به نظر می رسد که خصی بودن مرد، بدتر از مو نداشتن کنیز است؛ چون خصی بودن از یک طرف به نابودی نسل می انجامد واز طرف دیگر باعث می شود که زن، لذّت حاصل از انزال مرد را از دست بدهد.

با این بیان، آشکار می گردد که عقیم بودن نیز عیب است؛ اگر چه عرفاً به خیار عیب منجر نمی شود. علت عدم خیار در این عیب آن است که زن و مرد در این گونه موارد، بنا را بر اصل سلامتی از مثل این عیب نمی گذارند، زیرا چنین عیبی جز با تجربه یا معاینه پزشکی معلوم نمی شود. اگر این مسئله برای آنها مهم باشد، خود را در معرض آزمایش پزشکی قرار می دهند. البته اگر با آزمایش پزشکی معلوم شود که یکی از زن و شوهر عقیم است، امّا فرد عقیم به دیگری دروغ بگوید، این مورد در خیار تدلیس، داخل می شود.

به هر حال با وجود این که خصی بودن را عیب می دانیم ولی در اطلاق روایات نسبت به جایی که خصا با تدلیس همراه نباشد، اشکال داریم؛ زیرا همه این روایات، ناظر به مورد تدلیس اند. البته بر اساس اصالت حق فسخ به مقتضای قاعده لاضرر که در آغاز بحث آن را اثبات کردیم، می توان به ثبوت خیار فسخ برای زن فتوا داد؛ چون احادیث بیانگر این قاعده، هیچ گونه دلالتی ندارند که حق فسخ زن در مورد عیوب مرد، فقط به برخی از عیوب منحصر است. این بیان در باره همه عیوب جریان دارد؛ مگر عیبی که صبر کردن بر آن عرفاً موجب ضرر نیست؛ مانند مونداشتن شرمگاه. پس اگر در شرمگاه مرد مویی نباشد بر خلاف مورد روایت سیاری که کنیز خریداری شده بود و عرفاً هم این عیب مرد برای زن ضرری نداشته باشد، موجب خیار نمی شود.

اگر چه مونداشتن شرمگاه کنیزی که خریداری شده باعث خیار می شود؛ ولی دلیل آن نصّ خاصی است که در باره خیار عیب مربوط به بیع وارد شده است و در صورت صحیح بودن این مطلب در بیع، نمی توان نکاح را به آن قیاس کرد.

مالک شدن زن بر نصف مهریه در صورتی که نکاح، قبل از آمیزش فسخ شود، بر خلاف قاعده است، اما روایت علی بن جعفر که گذشت بر آن دلالت دارد.

عیب این روایت آن است که سند آن در قرب الاسناد به سبب وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است و سند آن در کتاب علی بن جعفر، اگر چه اشکالی ندارد، ولی متن روایت در چند نسخه آن متفاوت است؛ در برخی کلمه «خصیّ» و در بعضی دیگر کلمه «خنثی» وارد شده است. البته اشکال مذکور را می توان با این ادعا برطرف کرد که عرفاً می توان حکم خنثی را به خصی یا هر عیب دیگری که باعث فسخ عقد از طرف زن شود، تسرّی داد.

برخی از فقها مردی را که بیضه هایش کوبیده شده یا در اصل خلقتش، بیضه ندارد، به خصیّ ملحق کرده اند؛ بلکه ادعا شده که «خصا» بر این دو حالت نیز صدق می کند. به هر حال اگر این ادعا نیز پذیرفته نشود، باز هم می توان گفت که از روایات باب خصا عرفاً تعدّی صورت می پذیرد و در این دو مورد نیز حکم به خیار می شود.

نکته اصلی این است که دلیل ما برای ثبوت خیار در مورد همه حالات خصا، روایات نیست؛ زیرا روایات به فرض تدلیس اختصاص دارند، بلکه دلیل مطلق برای ثبوت خیار در این مورد، قاعده لاضرر است. ودر جریان این قاعده، بین خصا(کشیده بودن بیضه ها) یا کوبیده بودن و یا نداشتن آنها از ابتدای تولّد، فرقی وجود ندارد.

اگر چه روایات باب خصا به فرض ثبوت خصا قبل از عقد اختصاص دارند؛ ولی قاعده لاضرر شامل خصای مقارن عقد نیز می شود، امّا خصای بعد از عقد نکاح، مثل عیب متأخر از عقد بیع است که قاعده لاضرر شامل آن نمی شود؛ چون ضرر از ناحیه چنین عیبی، عرفاً مستند به عقد نیست.

عیب چهارم: جُبّ(نداشتن آلت مردانگی یا بریده بودن آن)

فقها برای ثبوت حق فسخ در مورد جبّ به چند دلیل استناد کرده اند:

1. اولویت عرفی که از روایات مربوط به عنن استفاده می شود. با این بیان که ثبوت فسخ در مورد جب، نسبت به ثبوت فسخ در مورد عنن، دارای اولویت است؛ زیرا احتمال درمان عنن وجود دارد، به خلاف جُبّ.

2. اولویت عرفی روایات خصا. با این توضیح که فسخ در مورد جُبّ، نسبت به فسخ به سبب خصیّ بودن از اولویت بیشتری برخوردار است؛ چون خصیّ بودن مانع ادخال نمی شود، در صورتی که با وجود جبّ، ادخال ممکن نیست.

3. اطلاق برخی روایات مربوط به عنن؛ مانند صحیحه ابو بصیر مرادی:

سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر علی جماع أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت.54

روایت ابو الصباح کنانی که سند آن به سبب وجود محمد بن فضیل، ضعیف است:

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر علی الجماع أبداً أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت.55

اطلاق این روایات در صورتی ثابت است که عبارت «ابتلی زوجها» به عنن و ناتوانی از آمیزش منصرف نباشد؛ اما اگر به مورد «عنن» منصرف باشد و شامل فقدان عضو نگردد، آن گاه این دو حدیث مثل بقیه روایات، مربوط به عنن است که می توان به مفهومشان در مورد بحث تمسک نمود.

4. قاعده لاضرر

به هر حال اصل حق فسخ در مورد جُبّ، بین فقهای شیعه همانند یک امر مسلّم است؛ ولی دربرخی از فروع مرتبط به آن، بحث وجود دارد:

فرع اوّل: اگر جبّ، بعد از عقد و قبل از آمیزش و یا بعد از آن پدید آمده باشد، آیا موجب خیار می شود یا نه؟

برخی از فقها با تمسک به اطلاق صحیحه مرادی و روایت کنانی گفته اند که حق خیار، ثابت می شود، حتی اگر جُب، بعد از وطی پدید آمده باشد؛ زیرا تقیید عدم قدرت بر آمیزش به قید «قبل از وطی» که از برخی روایات عنن فهمیده می شود، فقط در مورد عنن است، اما در مورد جُبّ، عدم قدرت بر آمیزش همچنان دارای اطلاق است.

البته استدلال مزبور متوقف بر این است که آن دو روایت، دارای اطلاق باشند؛ امّا اگر بگوییم که منطوق آن دو به عنن اختصاص دارد و دلالتشان بر ثبوت حق فسخ در مورد جبّ، مانند سایر روایات عنن از طریق اولویت عرفی است، بنابراین وقتی که فرض بعد از وطی و لو به قید منفصل، از موضوع روایات خارج شود، دیگر اطلاق مفهوم موافق، حجت نخواهد بود.

البته با بیان دیگری ممکن است حق فسخ را در مورد جبّ حتی بعد از وطی، ثابت کنیم؛ بدین گونه که بگوییم: مدرک ثبوت حق فسخ در مورد جُبّ، مفهوم روایات باب عنن است و نیز این احتمال را بپذیریم که روایات مزبور، حق فسخ را حتی در مورد عنن بعد از وطی، ثابت می کنند و فقط بعد از هر بار وطی، یک سال به مرد مهلت داده می شود تا شاید بهبود یابد و از آن جا که عادتاً احتمال بهبودی در مورد جبّ وجود ندارد، پس چنین استثنایی در این جا موضوعیت ندارد. بنابراین به مجرد قطع آلت تناسلی مرد، حق فسخ برای زن ثابت می شود؛ اگر چه تاکنون فتوایی ندیدم که به این احتمال تصریح کرده باشد.

به هر حال اگر این احتمال و همچنین اطلاق دو روایت قبلی را نپذیریم و دلیل ما در مورد جبّ، مفهوم روایات باب عنن باشد، نتیجه اش ثبوت فسخ در موردی است که جبّ، قبل از عقد، موجود باشد و یا این که بعد از عقد و قبل از وطی پدید آید. اگر مفهوم آن روایات را نپذیریم، آن گاه تنها دلیل اثبات فسخ، قاعده لاضرر خواهد بود و در نتیجه فسخ، مختص جایی می شود که جُب، قبل از عقد یا مقارن آن باشد؛ اما اگر بعد از عقد پدید آید، زن حق فسخ نخواهد داشت؛ زیرا درمورد عیبی که بعد از عقد پدید آید، قاعده لاضرر موجب خیار نمی شود.

فرع دوم: با پذیرفتن ثبوت خیار در جبّ بعد از عقد، آیا در جایی که خود زن بعد از عقد، با قطع آلت مرد موجب پدید آمدن جبّ شود، باز هم خیار فسخ دارد یا نه؟

بسیار واضح است که اگر منشأ خیار، قاعده لاضرر باشد، در این جا زن حق فسخ ندارد؛ حتی اگر جریان قاعده لاضرر را در مورد عیب پدید آمده بعد از عقد بپذیریم، زیرا ضرر در بحث ما از ناحیه خود زن پدید آمده است. اگر منشأ خیار، مفهوم روایات عنن یا خصا باشد، باز هم حق خیار ثابت نمی شود؛ چون در صورتی که خود زن عیب را پدید آورده باشد، نه اولویت عرفیه وجود دارد و نه مساوات.

امّا اگر منشأ خیار، اطلاق صحیحه مرادی و روایت کنانی باشد، برخی پنداشته اند اطلاق این دو روایت در این بحث موجب ثبوت خیار می شود؛ ولی انصاف این است که حتی اگر اطلاق دو روایت مزبور را نسبت به جبّ بپذیریم، چنین اطلاقی به قرینه مناسبت حکم و موضوع منصرف از موردی است که عامل جبّ، خود زن باشد.

فرع سوم: اگر قسمتی از آلت تناسلی مرد قطع شود، ولی با مقدار باقی مانده توانایی آمیزش داشته باشد، حکم این مسئله با توجه به منشأ ثبوت خیار و دلیل آن متفاوت است. اگر دلیل فسخ، مفهوم روایات باب عنن و خصا یا اطلاق صحیحه مرادی و روایت کنانی باشد، در این صورت واضح است که حق خیاری وجود ندارد؛ زیرا ادله مذکور شامل چنین موردی نمی شوند. امّا اگر دلیل فسخ، قاعده لاضرر باشد و بپذیریم که در این مورد عرفاً ضرر صدق می کند ولو به لحاظ این که قطع قسمتی از چنین عضوی موجب تنفّر است، حق خیار ثابت می شود.

حکم عیوب دیگر: برخی از فقها، عیوب دیگری مانند جذام و پیسی را به عیب های قبلی مرد ملحق کرده اند. دلیل این حکم، یا اطلاق صحیحه حلبی است(خصوصاً طبق یکی از دو نقل شیخ):

إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل؛56

همانا نکاح به سبب پیسی، جذام، جنون و عفل رد(فسخ) می شود.

البته اشکال اطلاق این حدیث، مفصّلاً مطرح شد.

یا دلیل ثبوت خیار در مورد جذام و پیسی ادعای تعدّی عرفی از عیوب زن به عیوب مرد است. یا دلیل آن، قاعده لاضرر می باشد که بحث های تفصیلی در این ادله پیش تر مطرح شد. نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که اگر دلیل دوم(تعدّی ازعیوب زنان به عیوب مردان) در مورد جذام و پیسی صحیح باشد، این دلیل در مورد «کوری» و «لنگ بودن» مرد نیز صحیح خواهد بود. نیز اگر دلیل سوم(قاعده لاضرر) تمام باشد، این دلیل در مورد همؤ عیوب حتی عیوبی مانند ایدز که امروزه پیدا شده نیز جاری است.

دوم: عیوب زنان

در مورد زنان، هفت عیب ذکر شده است که موجب حق فسخ می گردد: جنون، جذام، پیسی، قرن(استخوان یا دندانه ای در فرج)، افضا(یکی بودن مجرای حیض و غائط یا مخرج بول و حیض) کوری و عرج(لنگ بودن). در روایات به همه این عیوب، تصریح شده است:

1. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل...؛57

همانا نکاح به سبب پیسی، جذام، جنون و عفل... ردّ می شود.

2. معتبره عبدالرحمن بن أبی عبداللّه که شیخ آن را با سندش از حسین بن سعید، از قاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند:

و تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون فأمّا ما سوی ذلک فلا؛58

زن به سبب عفل، برص، جذام و جنون ردّ می شود، اما به عیوب دیگر نه.

در این حدیث «قاسم» به قرینه روایت حسین بن سعید از او همان قاسم جوهری است که فردی ثقه می باشد؛ زیرا برخی از مشایخ سه گانه، از وی روایت کرده اند.

3. صحیحه داوود بن سرحان از امام صادق(ع):

فی الرّجل یتزوّج المرأة فیؤتی بها عمیاء أو برصاء، أو عرجاء، قال: تردّ علی ولیّها و یکون لها المهر علی ولیّها...؛59

از امام صادق(ع) در مورد مردی که با زنی ازدواج کرد سپس معلوم شد آن زن کور یا دارای پیسی و یا لنگ است، سؤال شد، حضرت فرمود: زن به ولیش برگردانده می شود و مهریه اش بر عهده ولی او است... .

4. صحیحه حلبی از امام صادق(ع) آن حضرت در باره مردی که با زنی کور یا دارای پیسی و یا لنگ ازدواج کرده فرمود:

تردّ علی ولیّها و یردّ علی زوجها مهرها الذی زوّجها علیه و إن کان بها ما لایراه الرجال جازت شهادة النساء علیها؛60

زن به ولیش برگردانده می شود و ولیّ او مهریه ای را که شوهر پرداخت کرده به وی بر می گرداند و اگر زن عیبی دارد که مردان آن را نمی بینند، شهادت زنان بر آن جایز است.

5. روایت محمد بن مسلم:

قال: قال أبو جعفر(ع): تردّ العمیاء و البرصاء و الجذماء و العرجاء؛61

محمد بن مسلم به نقل از امام باقر(ع) می گوید: زن کور، دارای پیسی، جذامی و لنگ برگردانده می شود.

شیخ صدوق این حدیث را با سند خود از عبدالحمید، از محمد بن مسلم روایت کرده است.

عبدالحمیدی که شیخ صدوق در کتاب فقیه از وی روایت می کند بین دو نفر مردّد است، یا عبدالحمید ازدی است و یا این که منظور از آن ابن عوّاض است. اگر منظورش ابن عوّاض باشد، سند حدیث تمام است؛ زیرا سند شیخ صدوق به ابن عوّاض صحیح است؛ امّا اگر منظور از آن، ازدی باشد، سند شیخ صدوق به او تمام نیست. اگر چه این حدیث، سند موثّق دیگری نیز دارد؛ ولی در آن، کلمه «جذماء» حذف شده و آن روایتی است که شیخ طوسی طبق سند خود از حسین بن سعید، از احمد بن محمد، از محمد بن سماعه، از عبدالحمید، از محمد بن مسلم، از امام باقر(ع) روایت می کند:

تردّ البرصاء و العمیاء و العرجاء؛

662. موثّقه غیاث: امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع)، از حضرت علی(ع) نقل کرده است که آن حضرت در مورد مردی که با زنی ازدواج کرده و بعد از آن دریافته است که او دارای برص یا جذام است، فرمود:

إن کان لم یدخل بها و لم یتبیّن له فإن شاء طلّق و إن شاء أمسک ولاصداق لها، و إذا دخل بها فهی امرأته؛63

اگر با او آمیزش نکرده و از قبل نیز برای او معلوم نبوده باشد، می تواند او را طلاق دهد و در صورت تمایل، می تواند وی را نگه دارد و زن مهریه ای ندارد، و اگر با زن آمیزش کرده باشد، پس او زنش است.

7. صحیحه ابو عبیده: امام باقر(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و بعد از آمیزش در او عیبی یافته، فرمود:

إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق و یأخذ الزوج المهر من ولیّها الّذی کان دلّسها...؛64

ابو عبیده به از نقل از امام باقر(ع) می گوید: اگر زنی که دارای پیسی یا جنون است یا عیب افضا و یا زمینگیری آشکاری داشته باشد، تدلیس نماید؛ بدون طلاق به اهلش برگردانده می شود و شوهر مهریه را از ولی زن که او را تدلیس کرده، می گیرد.

چند نکته در مورد عیوب

نکته اوّل: در مورد عیب افضا، نصّ خاصی نداریم؛ مگر همان صحیحه ابو عبیده که گذشت و آن هم به موضوع تدلیس اختصاص دارد.

نکته دوم: قرن(استخوان یا دندانه ای در فرج) حتی اگر مانع آمیزش نباشد، باز هم موجب حق فسخ می گردد. دلیل این مسئله، صحیحه أبی الصباح است:

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج المرأة فوجد بها قرناً إلی أن قال قلت: فإن کان دخل بها؟ قال: أن کان علم بذلک قبل أن ینکحها یعنی المجامعة ثمّ جا معها فقد رضی بها، و إن لم یعلم إلاّ بعد ما جامعها فإن شاء بعد أمسک، و إن شاء طلّق؛65

از امام صادق(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و در او قرنی یافته و با وی آمیزش کرده، سؤال کردم. حضرت فرمود: اگر قبل از نکاح(آمیزش) آن را می دانست و بعد با او آمیزش کرد، پس به آن زن راضی شده است. و اگر آن عیب را نمی دانست تا این که بعد از آمیزش با زن فهمید در این صورت هم می تواند زن را نگه دارد و هم می تواند وی را رها کند.

کلمه «طلاق» در این روایت به معنای لغوی آن تفسیر شده است، چون طلاق به معنای اصطلاحی، همیشه برای مرد ثابت است.

شبیه همین مضمون، در روایت حسن بن صالح وجود دارد66 البته سند حدیث، تمام نیست در این روایت به جای کلمه «طلاق» از واژه «تسریح» استفاده شده است.

همچنین برای ثبوت حق فسخ در مورد قرن حتی در جایی که مانع آمیزش هم نباشد می توان به اطلاق صحیحه عبدالرحمن بن ابی عبداللّه از امام صادق(ع) استشهاد نمود:

قال: المرأة تردّ من أربعة أشیاء: من البرص و الجذام و الجنون و القرن و هو العفل مالم یقع علیها فإذا وقع علیها فلا؛67

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر چهار چیز برگردانده می شود: پیسی، جذام، جنون و قرن که همان عفل است مادامی که مرد با زن آمیزش نکرده باشد. وقتی با او آمیزش کند، برگردانده نمی شود.

اطلاق استثنا در این روایت، عیب آخری(قرن یا عفل) را نیز در برمی گیرد و همان گونه که واضح است، استثنای مزبور بر فرضی حمل می شود که وضعیت زن برای مرد، قبل از آمیزش آشکار شود.

نکته سوم: بعضی از فقها به جای کلمه «عرج» تعبیر «اقعاد»(زمینگیری) را به کار برده اند. شاید به این سبب، عرج بر اقعاد حمل شده تا بین تعبیر عرج که در برخی روایات آمده و تعبیر «الزمانة الظاهرة» که در صحیحه ابو عبیده مطرح شده است و همچنین تعبیر «الزمانة» که در ذیل صحیحه داوود بن سرحان آمده و در صدر آن، کلمه «عرجاء» آورده شده جمع شود. ولی در ذیل روایت داوود، امام(ع) می فرماید:

و إن کان بها زمانة لاتراها الرجال أجیزت شهادة النساء علیها؛68

البته چنین توجیهی در صورتی صحیح است که از یک سو، تعبیر «الزمانة» یا «الزمانة الظاهرة» به اقعاد تفسیر شود و از سوی دیگر، حمل عرج بر اقعاد از باب حمل مطلق بر مقیّد، صحیح باشد، اما هر دو مطلب اشکال دارد. زیرا «زمانه» در لغت به معنای مرض مزمن یا عاهه(آفت و بیماری) و یا نقص عضو است، نه به معنای اقعاد. در مورد مدّعای دوم نیز حتی اگر بپذیریم «زمانه» به معنای اقعاد بوده و نسبت بین اقعاد و عرج، عموم و خصوص مطلق است، باز هم حمل مطلق بر مقیّد معنایی ندارد؛ چون بین این دو، هیچ تنافی وجود ندارد.

نکته چهارم: عیب رتق(گوشت آوردن و بسته بودن راه فرج) به عیب قرن ملحق می شود و دلیل آن یا اولویت است و یا تعلیلی که در صحیحه ابو الصباح و روایت حسن بن صالح آمده است. هر دو نفر مستقلاً گفته اند:

سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج امرأة فوجد بها قرناً، قال: هذه لاتحبل و ینقبض زوجها من مجامعتها تردّ علی أهلها؛69

از امام صادق(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و دریافته که او دارای قرن می باشد، سؤال کردم. حضرت در پاسخ فرمود: این زن آبستن نمی شود و مرد از آمیزش با او تنفّر دارد، به اهلش باز گردانده شود.

سند این روایت به سبب وجود حسن بن صالح اشکال دارد. شاید بتوان برای الحاق عیب رتق به قرن به روایت علی بن جعفر استدلال کرد. در این حدیث آمده است:

سألته عن امرأة دلّست نفسها لرجل وهی رتقاء، قال: یفرّق بینهما و لامهرلها؛70

از او [امام هفتم] درباره زنی که دارای عیب رتق بوده و خودش را برای مردی تدلیس کرده، سؤال کردم. فرمود: بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و زن مهریه ای ندارد.

البته این روایت به فرض تدلیس اختصاص دارد؛ علاوه بر این که سند آن نیز به سبب وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است.

نکته پنجم: روایاتی71 در باره زنای زن و مرد وجود دارد که قسمتی از آنها به زنای بعد از عقد و قبل از آمیزش، مربوط است. در برخی به جدایی زن و مرد از یکدیگر حکم شده است که در بطلان عقد ظهور دارد و در برخی دیگر به عدم جدایی حکم شده است. روایات دستؤ اوّل در باره زنای مرد وارد شده و هم در باره زنای زن، ولی روایات دستؤ دوم فقط در مورد زنای مرد است.

هیچ یک از این روایات که موجب خیار فسخ نکاح باشد ارتباطی به بحث ما ندارند. فقط سه روایت در باره زنای زن، قبل از عقد نکاح وارد شده و دلالت دارد که اگر مرد به زنای زن آگاه نباشد، حق فسخ دارد. البته در یکی از سه روایت، شرط شده که سکوت ولیّ زن برای تدلیس باشد، ولی دو روایت دیگر صراحتی در اشتراط تدلیس ندارد، گرچه بعید نیست به این مطلب نیز اشاره داشته باشند؛ زیرا در آنها مطرح شده که مرد، مهریه را از فردی که زن را به عقد او در آورده، می گیرد. سه روایت مزبور عبارتند از:

1. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

قال: سألته عن المرأة تلد من الزنی و لایعلم بذلک أحد إلاّ ولیّها أیصلح له أن یزوّجها ویسکت علی ذلک إذا کان قد رأی منها توبة أو معروفاً؟ فقال: إن لم یذکر ذلک لزوجها ثمّ علم بعد ذلک فشاء أن یأخذ صداقها من ولیّها بما دلّس علیه کان ذلک علی ولیّها و کان الصداق الذّی أخذت لها و لاسبیل علیها فیه بما استحلّ من فرجها و إن شاء زوجها أن یمسکها فلا بأس؛72

از امام صادق(ع) در باره زنی که بچه زنا به دنیا آورده و فقط ولیّ او خبر دارد، سؤال کردم آیا ولیّ زن می تواند وی را به عقد دیگران در آورد و به خاطر توبؤ زن و یا درستکار شدنش در باره آن سکوت کند؟ امام صادق(ع) درجواب فرمود: اگر ولیّ زن به شوهرش نگوید، و بعدها شوهر به آن پی ببرد، می تواند به خاطر تدلیس ولیّ، مهریه را از او بگیرد. و مهریه ای را که زن گرفته مال خودش است و به خاطر بهره ای که از زن برده شده نمی توان مهریه را از زن گرفت و اگر شوهر بخواهد او را نگه دارد، اشکالی ندارد.

2. معتبره عبدالرحمن بن أبی عبداللّه:

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج امرأة فعلم بعدما تزوّجها أنّها کانت قد زنت؟ قال: إن شاء زوجها أخذ الصداق ممّن زوّجها ولها الصداق بما استحلّ من فرجها و إن شاء ترکها...؛73

از امام صادق(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و بعد از ازدواج فهمیده که زن، پیش تر زنا کرده بود، سوال کردم. فرمود: شوهرش می تواند مهریّه را از کسی که زن را شوهر داده، بگیرد و زن نیز به خاطر کامی که از او گرفته شده، مهریه دارد و در صورت تمایل، شوهر می تواند او را ترک کند... .

3. صحیحه معاویة بن وهب:

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج امرأة فعلم بعد ما تزوّجها أنّها کانت زنت، قال: إن شاء زوجها أن یأخذ الصداق من الّذی زوّجها ولها الصداق بما استحلّ من فرجها و إن شاء ترکها... ؛74

از امام صادق(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و بعد از ازدواج فهمیده که زن، پیش تر زنا کرده بود، سؤال کردم، فرمود: شوهرش می تواند مهریه را از کسی که او را شوهر داده، بگیرد و زن نیز به خاطر کامی که از او گرفته شده، مهریه دارد و در صورت تمایل، مرد می تواند او را ترک کند.

نکته قابل توجه این است که مشهور علما به ثبوت حق خیار، در صورت زنای زن، فتوا نداده اند. به احتمال قوی، این روایات ناظر به فرض تدلیس هستند و دلالت ندارند که مجرّد زنا، موجب خیار فسخ می شود.

_______________________________

1. مائده، آیه1.

2. وسائل الشیعه، ج21، ص 212 و 213، باب 2 از ابواب عیوب و تدلیس، ح4، طبع مؤسسه آل البیت(ع).

3. همان، ص 214، ح7.

4. همان، ص 211، ح1.

5. بعدها تفسیر دیگری برای کلمه «ظاهره» خواهد آمد.

6 .وسائل الشیعه، ج21، ص212، باب2 از ابواب عیوب و تدلیس، ح2.

7. همان، ص235، باب16 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.

8. همان، ح2.

9. اگر بر شما غلبه یابند. توبه، آیه 8 و کهف، آیه20.

10. وسائل الشیعه، ج21، ص209، باب 1 از ابواب عیوب و تدلیس، ح6، و باب2، ح5.

11. من لایحضره الفقیه، ج3، ص273، ح1299.

12. کافی، ج5، ص406، ح6.

13. تهذیب، ج7، ص426، ح1701.

14. استبصار، ج3، ص247، ح886.

15. تهذیب، ج7، ص424، ح1693 و استبصار، ج3، ص246، ح880.

16. معجم الرجال، ج11، ص276، رقم 7932.

17. وسائل الشیعه، ج21، ص207، باب 1 از ابواب عیوب و تدلیس، ح2.

18. همان، ص210، ح11.

19. همان، ح13.

20. ابن ابی عمیر، صفوان بن یحیی، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی.

21. همان، ص207، ح1.

22. کافی، ج5، ح410 و 411، ح4.

23. من لایحضره الفقیه، ج3، ص357، ح1704.

24. تهذیب، ج7، ص430، ح1714.

25. استبصار، ج3، ص250، ح896.

26. وسائل الشیعه، ج21، ص230، باب 14 از ابواب عیوب و تدلیس، ح2.

27. همان، ص216، باب 4، ح2.

28. همان، ح1.

29. همان، ص225، باب 12، ح1.

30. من لایحضره الفقیه، ج3، ص338، ح1628.

31. همان، ح1629.

32. مستدرک الوسائل، ج15، ص53، باب 11 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.

33. وسائل الشیعه، ج21، ص229 باب 14 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.

34. همان، ص230، ح3.

35. همان، ص231، ح5.

36. همان، ص232، ح13.

37. همان، ص231 و 232، ح8.

38 .همان، ص230، ح2.

39. همان، ح4.

40. همان، ص233، باب 15، ح1.

41. همان، ص232، باب 14، ح12.

42. همان، ص231، ح5.

43. همان، ح7.

44. همان، ص232، ح9.

45. همان، ص231، ح6.

46. همان، ص227، باب 13، ح1.

47. همان، ح2.

48. همان، ح3.

49. همان، ص228، ح5.

50. در بعضی نسخه ها به جای کلمه «خصیّ» کلمه «خنثی» آمده است.

51. همان، ص229، ح7.

52. به نقل از جواهر الکلام، ج30، ص323.

53. وسائل الشیعه، ج18، ص97 و 98، باب 1 از احکام عیوب، ح1.

54. همان، ج21، ص229، باب 14 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.

55. همان، ص231، ح6.

56. همان، ص210، باب1، ح10.

57. همان، ص213، باب1، ح5.

58. همان، ص210، باب1، ح13.

59. همان، ص213، باب2، ح6.

60. همان، ص216، باب4، ح2.

61. همان، ص209، باب1، ح7 و من لایحضره الفقیه، ج3، ص273، ح1298.

62. وسائل الشیعه، ج21، ص 210، باب1 از ابواب عیوب و تدلیس، ح12.

63. همان، ص211، ح14.

64. همان، ص211، باب2، ح1.

65. همان، ص214 و 215، باب 3، ح1.

66. همان، ص215، ح3.

67. همان، ص207، باب1، ح1.

68. همان، ص216، باب 4، ح1.

69. همان، ص208، باب1، ح3 و4.

70. همان، ص214، باب2، ح8.

71. همان، ص217 219 و 236 238، باب6 و17 از ابواب عیوب و تدلیس.

72. وسائل الشیعه، ج21، ص217 و 218، باب6 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.

73. همان، ص219، ح4.

74. کافی، ج5، ص355، ح4.