مقدّمه
تاریخ تفکر اسلامی شاهد دو رویکرد انحرافی کاملاً متمایز در باب فهم قرآن و روایات بوده که هر یک از آن دو رویکرد، در بستر ریشه ها و عواملی مشخص یا گاه نامشخص شکل گرفته و از دیگر سو، هر یک، آثار و تأثیرات خود را بر حوزه اندیشه اسلامی بر جای گذاشته است.
نخستین رویکرد، تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت هایی از باطن قرآن بود که نه تنها هیچ ارتباطی با ظاهر آن نداشت، بلکه با روح شریعت و اصول و قواعد تفسیر و مبانی مسلّم ادبیات عرب نیز در تعارض بود. نمونه ای از این انحرافات تفسیری، تأویل هایی است که «صوفیه» و «باطنیه» از آیات قرآن ارائه داده اند.(1)
در رویکرد دوم، شاهد تحجّرگرایی و تقیّد افراطی بر ظواهر آغازین کتاب و سنّت، جمود بر روایات در تفسیر، عدم به کارگیری عقل و اندیشه در فهم معارف وحیانی، و فراتر نرفتن از معنای ابتدایی آیات هستیم؛ به ویژه آن که این مسائل بیش تر در آیات متشابهی است که جمود بر الفاظ و معنای ابتدایی آن موجب قایل شدن بر تجسیم و تشبیه درباره خداوند نظیر آیات «جاء ربّک» و «الرحمن علی العرش استوی» می شود. یا آیاتی که اخذ ظواهر آن ها و عدم جامع نگری به آیات مربوط به آن موضوع، به جبری گری، تفویض مطلق، نفی توسل و شفاعت و مانند آن منجر گردیده که هر یک از این خطوط و عقاید مطرح شده، آثار ناگواری را از حیث عملی در سطح جوامع اسلامی باقی گذاشته است؛ از جمله، اعتقاد به جبر و تفویض موجب رخوت، سستی و ظلم پذیری گروه هایی از مسلمانان در طول تاریخ شد و عقیده نفی توسل و شفاعت موجب کشته شدن یا تهمت به کفر بخش عظیمی از مسلمانان گردید. همچنین تأکید بر عدم فهم آیات متشابه موجب بسته شدن باب تعمّق گروهی از مسلمانان نسبت به آیات الهی شد. البته این جریان آثار فراوان دیگری داشته است که با بررسی هر یک از خطوط دیگر عقاید ظاهرگرایان به دست می آید.
ظاهرگرایی جریانی مقطعی و زودگذر در تاریخ تفکر اسلامی نبوده، بلکه حرکتی پرشتاب و تأثیرگذار بوده است که از دوران پس از پیامبر صلی الله علیه و آله آغاز شده و تا به امروز ادامه داشته و در این میان، سهم اهل سنت در بهره گیری از این سفره نامبارک بسیار بیش تر از شیعه بوده است. در میان اهل سنت، اهل حدیث و مدرسه حدیثی حجاز پرچمدار این تفکر بودند. استاد احمد امین دو ویژگی عمده برای مدرسه حدیثی حجاز برمی شمرد:
1. کراهت شدید از سؤال از واجبات به دلیل آن که منبع اصلی نزد آن ها حدیث بوده و آنان اعمال رأی و نظر را نادرست می دانستند.
2. تأکید بر حدیث، حتی نوع ضعیف آن و آسان گیری در شرایط پذیرش حدیث و مقدم داشتن آن بر رأی و نظر.(2) آنان معتقد بودند: «نیاز قرآن به سنّت بیش از احتیاج سنّت به قرآن است»(3) و یا این که: «عرضه احادیث بر قرآن خطایی است که زنادقه آن را ساختند.»(4)
عده ای از ظاهرگرایان معتقد بودند: «... برای هیچ کس تفسیر قرآن مطلقا جایز نیست،
اگرچه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعات گسترده در ادلّه، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط می تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد کند.»(5)
از این روست که در تاریخ می خوانیم: «مردی از مالک سؤال کرد: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین می آید؟ مالک گفت: آری. مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالک فریاد زد: ساکت شو، و به شدّت خشمگین شد.»(6)
آری، چون ظاهر آیه چیزی بیش از این را اثبات نمی کند و از دیگر سو، ظاهرگرایان به روایات اهل بیت علیهم السلام نیز بهایی ندادند، ناچار شدند عقل خویش را از فهم پاره ای از معارف دینی تعطیل کنند.بغدادی درباره تفکر جبرگرایی ظاهرگرایان می گوید: «اینان... در کارها به جبر و اضطرار بودند. همه استطاعت ها و اختیارها را انکار می کردند... و نسبت دادن کارها بر آفریدگان را از روی مجاز می دانستند، چنان که گویند: آفتاب غروب می کند و سنگ آسیاب می چرخد، در حالی که هیچ کدام از این دو فاعل کاری که به آن ها نسبت می دهند نمی باشند.»(7)
تفکر ظاهرگرایانه که از اهل حدیث و در رأس آن احمدبن حنبل آغاز شد، بعدها به وسیله اشاعره و نیز در قرن هفتم توسط ابن تیمیه با عقاید جدید نظیر نفی توسل و کفر مرتکب آن، نفی شفاعت و تبرک جستن و... ادامه یافت و در قرون اخیر نیز شاگرد ابن تیمیه، محمدبن عبدالوهاب به انتشار افکار او پرداخت.
بنابراین، اگر حتی در قرن 14، که آن را دوران سیطره تفکر عقل گرایی بر تفاسیر قرآن نام نهاده اند، شاهد ارائه تفاسیر ظاهرگرایانه در باب آیات متشابه در حوزه نظری و رخوت و ظلم پذیری و عقب افتادگی و انحطاط در حوزه عملی هستیم، همه و همه نتیجه ریشه های درخت پیر و نامیمون ظاهرگرایی است که در سرزمین اندیشه اسلامی افشانده شده است.
اگر صفات خبری خداوند را به عنوان نماد ظاهرگرایی در نظر بگیریم، دو رویکرد انحرافی و البته شبیه به هم شکل گرفته است:
الف. پذیرش معنای ظاهری الفاظ: غالب فرقه های اهل حدیث به تقلید از احمد بن حنبل و استناد به سخن مالک بن انس درباره آیه «الرحمن علی العرش استوی» (طه: 5) که گفته است: «الاستواء معلوم و الکیف مجهول و السؤال عنه بدعة»، معنای ظاهری صفات خبری را پذیرفته، سپس با آوردن لفظ «بلاکیف» به زعم خویش خواسته اند از اتهام تشبیه و تجسیم رهایی یابند.ابوالحسن اشعری در الابانه گوید: «قال اللّه تعالی: "کل شی ءٍ هالکٌ اِلاّ وجهه..." (قصص: 88)، "ویبقی وجه ربّک ذی الجلال و الاکرام" (الرحمن: 27)، فأخبر تعالی أنّ له وجها و عینا بلاکیف و لاحدود.»(8)این شیوه مواجهه با آیات صفات توسط تمامی فرقه های اهل حدیث با تکیه بر عقیده به حجیّت سخن سلف صالح تکرار می شود و در میان تفاسیر مفسّران معاصر نیز این مسأله کاملاً مشهود است.(9)
ب. اندیشه تعطیل در صفات خبری: صاحبان این اندیشه معنای آیات صفات را بیان نمی کردند و آن را به خدا واگذار می کردند و بدین ترتیب، معنای بخشی از آیات قرآن را معطل گذاشتند. «جهمیه»، «ماتریدیه»، گروهی از «کرامیه» و «ضراریه» از جمله این گروه بودند.(10)
بحث از ایمان که آیا عمل جزء آن است یا نه و نیز بحث مهم عصمت پیامبران، که فرقه های ظاهرگرایی تا سرحد جواز انجام گناه بر پیامبران پیش رفتند، از دیگر نمودهای ظاهرگرایی است که بحث از آن مجال وسیعی می طلبد.
اما در میان شیعه نیز اندیشه ظاهر گرایی وجود داشت، هر چند دامنه آن بسیار محدود و اقوال ظاهرگرایانه آن هم بسیار کم تر بود. غلات شیعه از جمله ظاهرگرایانی بوده اند که اقوالی را به آن ها منتسب کرده اند که در بسیاری از موارد به دور از واقع بینی و از روی دشمنی با شیعه بوده است. ولی از آن جا که ائمه معصومین علیهم السلام به تصریح، آن ها را رد و از خود جدا کرده اند، به بحث از آن نمی پردازیم.(11) از دیگر ظاهرگرایان شیعه، «اخباریان» بودند که تفسیر قرآن را فقط در تفاسیر معصومین علیهم السلام می جستند و در مواردی که تفسیری از ایشان نرسیده بود سکوت اختیار می کردند. اما از این جهت که احادیث معصومان علیهم السلام بسیاری از آیات متشابه نظیر مسأله صفات خبری، جبر و تفویض و بحث از عصمت و ایمان را بیان می کرد، آنان عقاید انحرافی چندانی نداشتند. شیخ طوسی در عدّة الاصول با اشاره به اخباریان می گوید: «اِذا سُئلوا عن التوحید او العدل او صفات الائمه او صحة النبوة قالوا روینا کذالک»؛(12) آن گاه که از توحید و... از آن ها سؤال شود، گویند چنین روایت شده؛ یعنی آن چنان دقیق به صحت و سقم حدیث توجه نمی کنند و از عقل خویش در فهم آیه و حدیث بهره نمی گیرند.آنچه گفته شد نمونه ای از موارد فراوانی است که فرقه های ظاهرگرا به آن معتقد شدند و ذکر آن فقط برای آشنایی اجمالی با این تفکر بود و نظر به آثار فراوانی که در حوزه نظری و علمی، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در جامعه اسلامی به جای گذاشته، ریشه یابی این تفکر لازم به نظر می رسد که در زیر به آن می پردازیم.
1. ریشه های روانی
انس آدمی با عالم ماده موجب گردیده که وی برای درک و شناخت حقایق فرامادّی و معقولات، از آن ها تصوری حسّی بسازد. یکی از مفسّران درباره ریشه روانی مسأله می نویسد: «آدمی در طول زندگی دست اندرکار حس و محسوس و متمایل به ماده و پای بند عالم خاکی است و همین مسأله باعث شده که انسان عادت کند هر تعقل و تصوری را ولو آن که مانند کلیات و حقایقِ منزّه از ماده، حس و خیال راهی بدان نداشته باشد به صورت حسّی مجسّم و ممثّل کند. به علاوه، آدمی تنها از طریق احساس و تخیل به معقولات می رسد و بنابراین، با حس و خیال انس و الفت دارد.
همین عادت که پیوسته ملازم انسان است باعث می شود که او برای خدا صورتی متناسب با امور مادی و محسوسی که با آن ها الفت دارد تصویر کند، حتی اکثر موحدینی که معتقد به تنزیه ساحت پروردگار از جسمیت و عوارضی جسمانی هستند، در ذهن خود برای خدای متعال صورتی مبهم و خیالی جدای از عالم ثابت می کنند و هر وقت به خدا روی می آورند و از او درخواستی می کنند و یا با او به گفت وگو می پردازند، همان صورت به ذهنشان متبادر می شود، ولی تعلیم دینی با جمع بین نفی و اثبات و ایجاد مقارنه بین تشبیه و تنزیه این اشتباهات را اصلاح کرده است.»(13)
بنابراین، می توان گفت: تشبیه ریشه ای روانی دارد که همه انسان ها در آن مشترکند، اما آموزه های وحیانی این انس و الفت انسان را با حس برای رشد دادن به او اصلاح نموده و قلب و فکر او را که قابل توسعه و تکامل است می پروراند، لیکن عده ای به دلایلی از جمله جهل و لجاجت و تقلید، بر همان مسأله تأکید می ورزند. از این رو، گروهی از آنان به تشبیه و گروهی دیگر به تعطیل می گرایند.استاد مرتضی مطهری در بیان ریشه روانی عقل گریزی در ساحت معارف دینی می فرماید: «... بدیهی است که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند همواره تدین را مساوی با تعبد و تسلیم فکری به ظاهر آیات و احادیث، بخصوص احادیث، می دانند و هر تفکر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقی می نمایند، خصوصا اگر سیاست وقت بنا به مصالح خود از آن حمایت کند و بالاخص اگر بعضی از علمای دین و مذهب این طرز فکر را تبلیغ نمایند...»(14)درباره ریشه شکل گیری غلات به عنوان یکی از فرق ظاهرگرا نیز بعضی علاوه بر وجود ریشه های دیگر، به یک منشأ روانی و عاطفی اشاره کرده و گفته اند: «اصل غلو در میان مردم ساده از یک منشأ روانی عاطفی سرچشمه می گیرد؛ به این ترتیب که هر کسی برای توجیه عقیده ای که انتخاب کرده است سعی دارد آن را از حد خود فراتر وانمود کند تا در میان مردم به کج سلیقگی و انتخاب سوء متهم نشود.»(15) این منشأ روانی در بسیاری از شیعیان ساده دل وجود داشته و دارد و آنان را وادار به غلو درباره اهل بیت علیهم السلام می نماید.
2. ریشه های فکری
از دیگر ریشه های ظاهرگرایی بحث از عوامل فکری و معرفتی است که در زیر به مهم ترین خطوط آن اشاره می شود:
الف. جمود فکری و تنگ نظری
فهم صحیح دین نیازمند وسعت نظر، ژرف اندیشی و عقلانیت است. در مقابل، تنگ نظری، قشری گری و جمود آفت فهم دین می باشد. نگاهی به تاریخ اسلام، نقش شایان توجه این عامل را در رشد یا انحطاط مسلمانان نشان می دهد. فرق ظاهرگرا عمدتا گرفتار این آفت فکری بوده اند. درباره این ویژگی خوارج می خوانیم: خوارج، عبد الله خَباب را به جرم این که با آنان هم عقیده نبود و علی علیه السلام را آگاه ترین مردم به خدا معرفی کرده بود، به شهادت رساندند. سپس همسرش را که حامله بود کشتند و شکم او را دریدند و فرزند در رحم او را نیز سر بریدند. در این هنگام یکی از خوارج یک دانه انار را که بر زمین افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت. دوستانش به او اعتراض کردند که چرا چنین کار حرامی را مرتکب شد... .(16)
شاهد دیگری بر نقش جمود، گواهی تاریخ بر عقیده پیروان ابن تیمیه و عکس العمل آنان پس از فوت او بود. ابن کثیر در این باره می نویسد: «ابن تیمیه حرانی دمشقی... در محلی که آن جا محبوس بود درگذشت و جمع کثیری در این محل (قلعه) حاضر شدند تا آن که اجازه داخل شدن به ایشان داده شد و قبل از غسل جماعتی نزدش نشستند و قرآن تلاوت کردند و به وسیله دیدن و بوسیدنش به وی تبرک جستند. سپس بازگشتند. پس گروهی دیگر از زنان آمدند و همان کار را انجام دادند... مردم بر نعشش عمامه ها و لباس هایشان را می انداختند.»(17)این همه در حالی است که ابن تیمیه معتقد بود تبرک و توسل جستن به مرده موجب کفر و شرک می گردد و همواره به تبلیغ این تفکر می پرداخت و اکنون همین مسأله در میان مریدان وی به چشم می خورد و این نیست جز به این دلیل که او بذر عقاید خویش را در سرزمین اندیشه های خشک و متحجّر پیروانی می پاشید که از ژرف نگری بهره ای نداشتند.در میان عقیده غلات شیعه و اخباریان نیز نمودهای این جمود فکری قابل ملاحظه است. غلات مفهوم حب ائمه را بد تفسیر کردند و به دام شرک و کفر افتادند و اخباریان نیز با عدم توجه به نقش زمان و مکان در برداشت از مفاهیم دینی دچار رکود شدند. یکی از مفسّران ضمن اشاره به بینش اهل حدیث و اخباریه (شیعه و سنی) می نویسد: «سِرّ رکود معرفت شناسی در اعصار سلف بینش متحجرانه ظاهرگرایانی بود که نه تنها در مسائل فقهی به وجوب احتیاط در "مالانص فیه" معتقد بودند، بلکه در مسائل اعتقادی هم، چون قرآن مهجور بود و به بهانه تحریف ساختگی یا دشواری فهم یا علل مرموز دیگری از حوزه کتاب و حکمت تبعید شد و آیات فراوانی که دعوت به نظر، تدبر، تعقل و مانند آن داشت یا مصداق استدلال و نمونه احتجاج و نظایر آن را ارائه می داد همچنان مغفول عنه ماند...»(18)
ب. جهل
عدم آگاهی و علم نسبت به مفاهیم دینی و قواعد آن، عامل عمده ای در انحراف از مسیر فهم قرآن به طور کلی و برداشت های ظاهرگرایانه به طور خاص داشته است. در آیات قرآن از جهل به عنوان یکی از موانع معرفت شناسی نام برده شده است؛ به عنوان مثال، در آیه «کذالک یطبع اللهُ علی قلوب الذین لایعلمون» (روم: 59)، جهل عامل بسته شدن قلب ها، و در روایتی از علی علیه السلام جاهل به عنوان "مرده ای در میان زندگان" معرفی شده است: «الجاهل میّت بین الاحیاء.»(19)یکی از شبهات ظاهرگرایان این بود که نسبت به تأویل بعضی از آیات ابراز نادانی نمودند و به دلیل آن که دامن اهل بیت علیهم السلام را در تفسیر رها کردند، جهل آنان نسبت به بعضی از آیات باقی ماند. از این رو، معتقد شدند هر آیه ای که روایتی درباره آن نیامده، باید به تلاوت یا معنای ظاهری اش بسنده نمود.در مورد خوارج نیز این مسأله کاملاً نمایان است؛ چنان که مولا علی علیه السلام با استدلال به آیات و روایات توانست با قانع کردن عده ای که انحرافشان ناشی از جهل و نادانی نسبت به مسائل بود، آنان را در جریان حکمیت به سلک یاران خود وارد کند. مناظره با ابن کواء خارجی در بیان مشروعیت حکومت با استناد به آیات قرآن و قانع شدن او و پیوستن به سلک یاران امام از جمله این موارد است.(20)درباره شکل گیری غلات نیز این مسأله مشهود است. امام رضا علیه السلام یکی از علل غلو غلات را «جهل و ناآگاهی» ایشان برشمردند و فرمودند: «انّ هولاء الضلال الکفره ما أتوا الا من قبل جهلهم»؛(21) همانا گمراهی و کفر آن گمراهان و کافران جز به خاطر جهل و نادانی شان نبود.اساسا جهل ریشه بسیاری از انحرافات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است و بستر مشترکی در همه فرق ظاهرگرا و تأویل گراست. با این توصیفات، آن همه تأکید قرآن بر مسائل عقلی و نکوهش جهل و نادانی شگفت نخواهد بود.
ج. تعصب و حب افراطی نسبت به عقیده
یکی دیگر از ریشه های ظاهرگرایی مسأله تعصب نسبت به شخص، فکر، حزب و طیف خاص است. در آیات و روایات از مسأله تعصب و لجاجت به عنوان یکی از موانع معرفت یاد و نسبت به آن هشدار داده شده است. برای مثال، در آیه 25 «انعام» خداوند کسانی را معرفی می کند که هر آیه و معجزه ای را که می ببینند، در نتیجه لجاجت خود ایمان نمی آورند و به جای تسلیم، به مجادله با رسول خدا و افسانه شمردن آن می پردازند: «و منهم من یستمع الیک... و ان یروا کل آیةٍ لا یؤمنوا بها حتی اذا جائوک یجادلونک یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین.»در تاریخ تفکر اسلامی، به ویژه فرق ظاهرگرا، مسأله قومیت گرایی سیاسی یا فکری نمود بارزی دارد.درباره علت شیوع مذهب حنبلی به عنوان یکی از فرق ظاهرگرا نیز مسأله تعصب کاملاً مشهود است. در کتاب مناظرات امام فخر رازی درباره مذاهب اهل سنت آمده است: «پیروان آن مذهب به علت داشتن تعصب سخت نسبت به حدیث و سنت پیامبر و اصحاب او با هر فرقه و مذهبی از مذاهب اسلامی که قدری آزادانه فکر می کردند و تعصب آن ها را نداشتند مخالفت و دشمنی می کردند و از راه آزار و اذیت و ایجاد مزاحمت با پیروان مذاهب دیگر مانند شافعیان و شیعیان مبارزه می کردند، چنان که ابن اثیر به گوشه ای از این شدت آزارها اشاره می کند.»(22)
یکی از اسلام شناسان اروپایی نیز نقش تعصب را در انحطاط و تحجّر حنابله و ابن تیمیه چنین بیان می دارد:
«... حنبلیان حتی کوچک ترین تجلی آزادی عقیده را در مسائل دینی جایز نمی شمردند. ایشان از فرق و مذاهب دیگر اسلامی متعصب ترند... در آستانه قرن 13 و 14 میلادی (هفتم و هشتم ه.) تقی الدین احمدبن تیمیه، فقیه نامی حنبلی با تعصب مفرط علیه هرگونه بدعت و نواندیشی قیام کرد... قشری بودن و متابعت از ظاهر کلمات و بدویت افکار و تعصب مفرط حنبلیان و دورافتادگی مکتب فقهی ایشان از واقعیات زنده تاریخی و مهجوری از آنچه در اجتماع و زندگی روزمره تازه بود، روی هم رفته منجر به سقوط و انحطاط این مذهب شد.»(23)نگاهی به ریشه های شکل گیری خوارج، نقش تعصب و لجاجت را روشن می کند. به گزارش نصربن مزاحم، افرادی از بنی مراد، بنی راسب و بنی تمیم پس از قرائت قرارنامه تحکیم توسط اشعث بن قیس فریاد برآوردند: «لاحکم الالله...» و بدین وسیله از حکمیت رجال در دین ابراز تنفر کردند و با یک برداشت سطحی گفتند: «حکمیت تنها سزاوار خداست.» مخالفان حکمیت، که از اهالی عراق بودند، حاضر نبودند در برابر شامیان، که موافق تحکیم بودند، سر تسلیم فرود آرند و معتقد بودند زمانی که یک گروه (شامیان) توانستند رأی خویش را بر امام تحمیل کنند، چرا گروه دیگر سخن خود را بر امام تحمیل ننمایند؟!(24)در برخی احادیث به ریشه غلو در مسأله عقیده به خدایی ائمه، به «حب مفرط» پیروان ساده دل اشاره شده است. از امام سجاد خطاب به ابوخالد کابلی نقل شده است که: «همانا گروهی از شیعیان ما آن قدر ما را دوست خواهند داشت که درباره ما آنچه پیروان حضرت موسی علیه السلام درباره عزیر و مسیحیان درباره عیسی بن مریم گفتند خواهند گفت. پس نه ایشان از ما و نه ما از ایشان هستیم.»(25)
د. تقلید و سلفیگری
یکی از مهم ترین ریشه های ظاهرگرایی مسأله تقلید از پیشینیان است. آنچه امروز تحت عنوان «سفلیگری» در مجامع اهل حدیث و حنابله تبلیغ می شود ریشه در همین مسأله دارد.
قرآن کریم تقلید بی چون و چرا از پیشینیان را به عنوان عامل انحراف از مسیر توحید ذکر کرده است. خداوند از قوم عاد نقل می کند که: «قالوا سواءٌ علینا أو عَظت أم لم تکن من الواعظین ان هذا الاخُلُقُ الاولین» (شعراء: 136 و 137)
و در جای دیگر از زبان مشرکان عرب نقل می فرماید: «و اذا قیل لهم تعالوا الی ما أنزل الله و الی الرسول قالو حسبنا ما وَجَدْنا علیه آباءنا...» (مائده: 104) و آیات دیگری از قرآن به این مسأله اشاره دارد.از زمان ابن تیمیه به بعد اصطلاح «سلف صالح» در محافل حنابله و اهل حدیث رخ می نماید. این که مراد از سلفیه چه کسانی هستند و چه عقاید و افکاری دارند نیاز به بحث و بررسی دقیق دارد که در این نوشتار نمی گنجد، اما به طور کلی می توان گفت که مراد از «سلف»، پیشینیان صالح این امّتند و در معنای رایج این واژه همان سه قرن نخست حیات امت اسلامی امت سرورمان حضرت محمد صلی الله علیه و آله است و منشأ این اصطلاح نیز روایتی است که صحیح بخاری و صحیح مسلم از ابن مسعود نقل کردند که:«بهترین مردم [مردمان [قرن من هستند. سپس کسانی که در پی ایشان می آیند، پس از ایشان مردمانی می آیند که گواهی هر یک سوگندشان و سوگند هر کدام گواهی شان را نقض می کند.»(26)
بر اساس قانون برتری مسلمانان در سه قرن نخست، سلفیه در مسأله تأویل آیات متشابه و صفات خبری خداوند حکم می کنند که چون پیشینیان و سلف صالح این امت، که برگزیدگان آنند، به هیچ تأویل تفصیلی دست نزده اند و از این فراتر نرفته اند که همان چیزهایی را برای خداوند ثابت بدانند که او در نصوص و آیات برای خود اثبات کرده و آن گاه در کنار چنین اثباتی خداوند را از هر آن چه مقام ربوبیت و الوهیت و تعالی او را خدشه دار می سازد نیز منزّه دانسته اند،(27) پس ما نیز وظیفه داریم که به پیروی از آنان به هیچ تأویل دست نزده که در این صورت است که نه شامل «یحرفون الکلم عن مواضعه» (نساء: 46) می شویم و نه شامل: «الذین اذا ذکروا بآیات ربهم لم یخروا علیها صُمّا و عمیانا» (فرقان: 73)؛(28) چرا که سلف، آیات صفات را تفسیر کردند و آن را از صحابه و آنان از نبی صلی الله علیه و آله گرفته اند و ائمه هنگامی که از چیزی سؤال می شدند، معنا را اثبات و کیفیت را نفی می کردند؛ مانند سخن مالک بن انس درباره آیه «الرحمان علی العرش استوی» (طه: 5) که گفت: «الاستواء معلوم و الکیف مجهول و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة...»؛(29) استوای خداوند بر عرش معلوم و کیفیتش مجهول است و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.
آنچه ابن تیمیه درباره تفسیر آیات متشابه آورده و بیان او به لزوم پیروی از سلف صالح، امروزه هم در مجامع اهل حدیث و وهابیه به نحو چشمگیری تکرار می شود و کتاب ها و رساله ها درباره آن نگاشته می شود. از جمله مفسّران معاصر محمد رشیدرضا صاحب تفسیر المنار است که ارادت خود را به سلفیه و تفسیر آنان از صفات خبری و آیات متشابه چنین بیان می کند: «اننی و لله الحمد علی طریقه السلف.»(30)هر چند بررسی ادلّه و نقد جامع این تفکر نیازمند حوصله و مجالی وسیع است، اما ذکر این نکته لازم است که بر خلاف نظر معتقدان به سلفیه که می گفتند: سلف صالح امت در مقابل آیات متشابه، نظیر صفات خبری، بر ظواهر آن تعبد نموده یا به بحث و مجادله نمی پرداختند، باید گفت: در میان سلف سه روش در بحث از عقاید دینی یافت می شود:
الف. روش اخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتماد به مدلول ظاهری آن ها هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم گردد.
ب. روش استناد به ظواهر کتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به کاربردن تأویل در مواردی که اخذ به ظواهر آیات مستلزم تشبیه و تجسیم می گردد؛ مانند تأویل «ید» به «قدرت» و «وجه» به «ذات».
ج. روش استناد به ظواهر آیات و روایات با ذکر قید «بلاکیف» تا مستلزم تشبیه نگردد.
بنابراین، آن گونه که سلفیه ادعا می کنند، مسأله تأویل امری ساخته متأخّران نیست تا آنان به دلیل مجادلات کلامی و فرو رفتن در متشابهات به بدعت گذاری متهم شوند، بلکه سلف این امت، خود هم به جدال های کلامی و هم در مواردی به تأویل آیات پرداختند.
نصرحامد ابوزید به مسأله تأویل نزد پیشینیان از صحابه و تابعان پرداخته، نمونه های فراوانی از این نوع تأویلات را ذکر می کند؛ به عنوان مثال، در بحث از تأویل نزد ابی عبیده، به تأویل او در آیه های زیر اشاره دارد: «کل شی ءٍ هالکٌ الا وجهه» (قصص:88): مجازه «الا هو». و در آیه «ما فرطت فی جنب الله» (زمر: 56) «(فی جنب الله): و فی ذات(31) الله واحد» و در «الا هو آخذٌ بناصیتها» (هود: 56) «مجازه: الا هوفی قبضته و ملکه و سلطانه.»(32) چنان که ملاحظه می شود ابوعبیده هریک از کلمات «وجه»، «جنب الله» و «ناصیة» را که اخذ ظاهر آن می تواند مستلزم تجسیم شود به معنای مجازی گرفته است.کاربرد اصطلاح «کنایه» که حکایت از نوعی تأویل است، در بیان ابن عباس نیز خروج سلف از ظواهر آیات است. در ذیل آیه 197 بقره در تفسیر جامع البیان طبری روایتی در این باره از ابن عباس آمده است: «فلا رفث و لافسوق و لاجدالُ فی الحج» (بقره: 197): حدثنا عبدالحمید... عن ابن عباس قال: «الرفث: هو الجماع ولکن الله الکریم یکنّی عما شاء»؛(33) «رفث» به معنی جماع است، ولی خداوند از هر چه بخواهد کنایه می آورد.علاوه بر موارد مزبور، نصر حامد ابوزید به ذکر مثال ها و دلایل مختلف مبنی بر روش تفسیر عقلی در سلف می پردازد. استاد بوطی نیز با نقل روایاتی به اثبات این مسأله می پردازد. از جمله آن ها نقل است که احمد بن حنبل، کریمه «جاء ربک» (فجر:22) را به «جاء امر ربک» تفسیر کرد و آیه «او یأتی امر ربک» (نحل: 33) را دلیل بر آن آورد.(34) یا نقل ایشان از ابن حجر در فتح الباری و تفسیر بغوی مبنی بر این که ابن عباس در آیه «الرحمان علی العرش استوی» (طه: 5)، استوی را به «ارتفع» تفسیر کرد و در روایتی از ابن بطال به «علا» تفسیر شده است.(35)رشید رضا پس از این که طریقه سلف را به تفویض و خلف را به تأویل وصف کرد، یادآور می گردد که در میان ائمه علمای سلف و دیگران روش تأویل نیز یافت می شود.(36)
ه. ظاهرگرایی عکس العمل عقل گرایی افراطی
معمولاً در مقابل هر افراطی، تفریطی نیز صورت می گیرد. از جمله ریشه های ظاهرگرایی که نقش مهمی در تثبیت و تداوم آن داشت این بود که فرقه ها و اشخاصی با استناد به آیات قرآن، اسلام را دینی عقلانی معرفی کرده، خود را پیرو مکتب عقلانی اسلام می دانستند، اما به دلیل آن که در این نگرش عقلانی به افراط کشیده شدند یا به نام عقل راه رأی و اجتهاد شخصی و قیاس را پیمودند یا در شیوه تبلیغ تفکر خود از روش های خشن و ناپسند استفاده کردند، موجبات بدبینی فرقه هایی را به مشرب عقلی فراهم آوردند و نتیجه آن شد که ظاهرگرایان آنان را نماینده تفکر عقلانی دانسته و چون عملکرد نادرستی داشتند، اصل تعقل و روش عقلانی را کنار گذاشتند. در نقطه مقابل نیز وضعیت به همین روال بود. وقتی «حشویه» و اهل حدیث در پذیرش هر حدیثی از اسرائیلیات و مجعولات، بدون توجه به درست و نادرست آن، افراط کردند، مکتب اهل رأی با این نگرش که حدیث پیامبر به نابودی کشیده شد، دست از اصل آن کشیدند و به قیاس و رأی پناه بردند.
از جمله کسانی که با افراط در نگرش عقلانی موجب عکس العمل مخالف شد، ابوحنیفه بود. او قواعد قیاس، استحسان و مصالح مرسله را، که حقیقت آن عمل به رأی است، در کنار کتاب و سنت مدرک احکام قرار داد. پس از ابوحنیفه، شاگردان مکتبش با عنوان «الحیل الشرعیه» کار تغییر احکام را به جایی رساندند که بسیاری از محرمات را حلال شمردند.(37)
از ابن خلدون نقل شده که گفته است: «ابوحنیفه هفده حدیث از احادیث نبوی را بیش تر قبول نداشت و در رأی و قیاس افراط کرد.»(38) و این نیز به خاطر شروط سخت ابوحنیفه در پذیرش حدیث، آن هم در دوران عدم تدوین مجموعه های حدیثی(39) بود، اگر چه باید این سخن ابن خلدون بیش تر مورد تدقیق و تأمل قرار گیرد.
شهرستانی درباره ریشه شکل گیری اندیشه حنبلی می نویسد: «اعلم أن السلف من اصحاب الحدیث لمّا رأوا توغّل المعتزله فی علم الکلام و مخالفة السنة التی عهدوها من الائمه الراشدین و نصرهم جماعةٌ من امراء بنی امیه علی قولهم بالقدر و جماعة من خلفاء بنی العباس علی قولهم بنفی الصفات و خلق القرآن تحیّروا فی تقریر مذهب اهل السنة و الجماعة من ائمه السلف فَجَروا علی منهاج السلف المتقدمین علیهم من اصحاب الحدیث مثل مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان و سلکوا طریق السلامة فقالوا: نؤمن بماورد به الکتاب والسنة و لا نتعرض للتأویل...»؛ پیشینیان از اهل حدیث هنگامی که گزافه گویی های معتزله را در علم کلام دیدند و نیز مخالف آنان با سنّت و روشی که در میان خلفای راشدین متداول بود را ملاحظه کردند و از سوی دیگر گروهی از خلفای بنی امیه با ارائه مسأله «قضا و قدر» و عده ای از خلفای بنی عباس با مسأله «نفی صفات» و «مخلوق بودن قرآن» به یاریشان شتافتند. در فهم مذهب اهل سنّت به تردید افتادند، پس بر روش متقدّمین از اصحاب حدیث مانند مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان حرکت کردند و راه امن و سلامت را پیمودند و گفتند: «به آنچه در کتاب و سنّت آمده ایمان می آوریم و به تأویل نمی پردازیم.(40)
چنان که شهرستانی به وضوح اشاره می کند، شکل گیری اهل حدیث و تقلید آنان از سلف صالح خود در نتیجه افراط معتزله در عقاید عقلانی خود است.
بعضی از عقاید معتزله عواطف توده مردم را خدشه دار می ساخت؛ نظیر مسأله شفاعت که مردم ده ها حدیث پیرامون آن می خواندند و آن ها را امیدوار می ساخت، لیکن معتزله منکر نظر آنان بوده، می گفتند: شفاعت از آنِ تائبان است نه گنهکاران.(41)
علاوه بر پاره ای از تفکرات خاص، نوع برخورد معتزله در اوج قدرت، آن ها را منفور عامه کرد، به گونه ای که مایه انحطاطشان را فراهم ساخت. در جریان حدوث و قدم قرآن، معتزله بر حدوث و احمد بن حنبل بر قدیم بودن قرآن نظر داشتند و چون مأمون، خلیفه وقت، بر نظر معتزله بود، تفتیش عقاید راه انداخت و قضات و محدثان معتقد به قدیم بودن قرآن را برکنار و زندانی کرد. مأمون نامه ای به اسحاق بن ابراهیم، صاحب شرطه بغداد، نوشت مبنی بر این که به تفتیش عقاید محدثان آن دیار بپردازد و او نیز چنین کرد و عده ای را مجبور به توبه از عقیده خود کرد. دیگر بار نامه مأمون بر جمعی از محدثان و قضات خوانده شد و آن گاه که نوبت ابراز عقیده به احمدبن حنبل رسید، جز تصریح بر آن که قرآن کلام الله است کلامی بیش نگفت و هم آواز با او جمع نیز به همین جمله اکتفا کردند، ولی در نهایت و به دلیل تهدید مأمون جز دو نفر همه شهادت بر حدوث قرآن دادند. این دو نفر در بند کشیده به اقامت گاه خلیفه در طرطوس گسیل شدند، لیکن مأمون پیش از رسیدن آنان درگذشت و در همین اثنا محمدبن نوح دومین نفر تأکید کننده بر قدمت قرآن نیز از دنیا رفت. به دلیل آن که معتصم نیز بر عقیده مأمون بود، احمد بن حنبل اولین نفر تأکیدکننده بر قدمت قرآن را در حبس کرد، ولی او همچنان در برابر آزارهای آنان بر عقیده خویش ماند. وی پس از 28 ماه تحمل زندان و آزار و اذیت آزاد گشت و از آن جا که یار او (محمدبن نوح) در تأکید بر قدمت قرآن پیش از این در گذشته بود، احمد بن حنبل به عنوان قهرمان دفاع از قدیم بودن قرآن مطرح شد. این ماجرا به «غائله محنت احمد» مشهور شد؛ غائله ای که از سوی اهل حدیث بزرگنمایی شد و تبلیغات بسیاری روی آن صورت گرفت(42) و در نهایت به یکی از مهم ترین عوامل انحطاط معتزله تبدیل شد.
در بیان ریشه ها و دلایل ظهور اخباریه در شیعه، بعضی به نقش عملکرد افراطی عقل گرایان در دوره اقتدار خود و بروز عکس العمل تفریطی و شکل گیری اخباری اشاره داشتند؛ از جمله علی حسین الجابری پس از نقل سخن صدرالدین شیرازی در وصف دوره ای از عصر صفوی، به مطلب فوق توجه می کند.صدرالدین شیرازی در وصف این دوره می نویسد: «عجب از این که بیش تر کسانی را که از ایشان (فقها و مجتهدان مسلط بر زمام حرکت فکری عصر صفوی) می بینیم، در معقولات فرو می روند، در حالی که محسوسات را نمی شناسند و در الهیات سخن می گویند، در حالی که نسبت به طبیعیات ناآگاهند... و غرضشان طلب ریاست و جاه و مقام و ارجاع مردم به فتاوا و حکومتشان است... آنان با این عقول ناقصه و آراء سخیفه با حکما تخاصم می نمایند.»(43)پس جابری می گوید: «با این شرایطی که شیرازی آن را توصیف کرد، عکس العمل محافظه کارانه ای پدید آمد... و بعضا باعث بازگشت تفکر سلفی طی قرن اول از عمر دولت صفوی به گونه قابل توجهی شد، چنان که نظریات و اندیشه های جنبش اخباریگری در آستانه فراموشی و کهنگی قرار گرفته بود تا این که محمد امین استرابادی به احیای اندیشه های کهنه شده پرداخت و مبادی آن را از نو پی ریزی کرد و گروه زیادی از او پیروی کردند.»(44)دکتر الوردی نیز به این نکته اشاره دارد که: «عصر صفوی شاهد امور مستحدثه فراوانی است که نزد شیعه اثنا عشریه سابقه ای نداشت، بلکه منبعث از تفکر صوفیه بود و به همین خاطر این مسأله واکنش هایی را در تفکر شیعه اثناعشری، که محدود بین آزاد اندیشی و تفکر محافظه کارانه سلفی بود، پدید آورد.»(45)
3. ریشه های سیاسی
الف. منع تدوین و نقل حدیث
اصولاً راه مهار دانش، کتابت و نشر آن است؛ چنان که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با نقل های مختلف آمده است: «قیّدوا العلم باالکتابة»؛(46) دانش را با نگاشتن، مهار و حراست کنید. سنّت و سیره رسول اکرم صلی الله علیه و آله مملو از تأکید آن حضرت بر کتاب و کتابت دانش و حدیث است که ذکر آن به طول می انجامد. دکتر نورالدین عتر می نویسد: «احادیث بسیاری در حد تواتر نشانگر آن است که گروهی از صحابیان حدیث ر ا در عهد رسول اللّه می نوشتند.»(47)عبداللّه بن عمرو گوید: به پیامبر صلی الله علیه و آله گفتیم: چیزهایی از شما می شنویم که نمی توانیم حفظ کنیم، آیا آن ها را بنویسم؟
پیامبر فرمود: بلی، آن ها را بنویس.(48) همو گوید: من آنچه را از پیامبر می شنیدم می نوشتم و با این کار می خواستم از تباهی آن ها جلوگیری کنم. گروهی از قریش مرا از این کار باز داشتند و گفتند: «هر آنچه از پیامبر می شنوی می نویسی و حال آن که پیامبر بشری است که در حال خشنودی و یا ناخشنودی سخن می گوید.» من از نوشتن باز ایستادم و سخن قریشیان را به پیامبر باز گفتم. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منه الاحق»؛(49) بنویس به خدا سوگند از این (اشاره به دهان مبارک) جز حق خارج نخواهد شد. داستان منع نگارش آخرین سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله به هنگام لت توسط عمربن خطاب نیز از نمونه های بارز این مسأله است.(50)
پس از رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیز این سیاست ادامه یافت و ابوبکر، نخستین خلیفه مسلمانان، فرمان رسمی محو احادیث را صادر نمود. وی حدود 500 حدیث را که از رسول اللّه صلی الله علیه و آله شنیده بود در آتش افکند و به دیگران هم دستور داد چنین کنند. البته این منع نقل حدیث عمدتا نسبت به احادیثی بود که جنبه عبادی و عملی نداشتند.(51)
منع کنندگان نقل حدیث و تدوین آن، احادیثی را نیز در این زمینه به رسول خدا صلی الله علیه و آله و برخی صحابه و تابعان نسبت دادند؛ نظیر آنچه احمد بن حنبل نقل می کند که: «أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله نهی أن نکتب شیئا من حدیثه.»(52) یا روایتی که ابوهریره از رسول خدا نقل می کند مبنی بر این که نوشته دیگری را در کنار کتاب خدا منع کردند.(53)منع نقل و تدوین حدیث آثاری را در پی داشت که این آثار ارتباط مستقیمی با مسأله ظاهرگرایی پیدا می کند. از جمله این آثار می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. از بین رفتن مقدار زیادی از احادیث نبوی؛
2. وضع حدیث به نفع خلفا و دستگاه حاکمه؛
3. اختلاف در حدیث؛
4. رواج اسرائیلیات.(54)
طبیعی است که اشتیاق مردم به شنیدن روایات پیامبر از یک سو و منع نقل حدیث از دیگر سو، این زمینه را به وجود آورد که به هنگام رفع این منع، حرص و ولع شدیدی در آن صورت گیرد تا آن جا که هر نقلی را به عنوان روایت به مردم عرضه کردند و به دلیل آن که اهل بیت پیامبر علیهم السلام که صحت و سقم بسیاری از این روایات را می دانستند نیز خانه نشین شدند و رجوع مردم به آن ها کم شد و دستگاه حاکمه نیز به شدت در تبلیغ این امر می کوشید، در چنین شرایطی آن ها توانستند هر سیاستی را در قالب روایت پیاده کنند.
روایات تجسیم و تشبیه خدا به خلق، روایات تأیید دستگاه اموی و تأکید بر عدم خروج بر سلطان جائر، روایات اثبات کننده جبر و روایاتی که حکایت از عدم عصمت پیامبران می کنند(55) و روایاتی که منجر به حجیت قول خلفای راشدین و پذیرش اجتهاد آن ها در برابر نص می گردد، همه و همه به مسأله ظاهرگرایی دامن می زدند.
ب. جدایی قرآن از عترت
مهم ترین اثر منع نقل حدیث که از سویی مهم ترین عامل در مسأله پدید آمدن ظاهرگرایی است، جدایی قرآن از اهل بیت علیهم السلام است. آن گاه که از احادیث غیر عبادی ممانعت شد، طبیعتا استدلال امامان بر نص روایات مبنی بر حقانیت آنان در امر ولایت و لزوم پیروی از آنان در کنار قرآن مورد غفلت و فراموشی و کم اهمیتی قرار گرفت. شیعه و سنی روایات گوناگونی را در مجامع حدیثی خود در شأن و عظمت اهل بیت علیهم السلام نوشته اند که از جمله آن ها روایت متواتر «انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»(56) است. این روایت به روشنی تمسّک به دو حبل «کتاب خدا» و «عترت پیامبر صلی الله علیه و آله » را در کنار یکدیگر مایه نجات می داند، اما شعار «حسبنا کتاب اللّه» و نقل از رسول صلی الله علیه و آله و جعل بر آن حضرت مبنی بر این که: «بیننا و بینکم کتاب اللّه، فما وجدنا فیه من حلال استحللناه و ما وجدنا فیه من حرام حرمناه الاو ان ما حرّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله مثل الذی حرم اللّه»(57)انگیزه عدم نیاز به سنت را چنان محکم نمود که کم تر کسی، که آن همه تأکیدهای رسول خدا را درباره اهل بیت علیهم السلام در حیات پیامبر شنیده بود، در مسائل اختلافی به سراغ آن ها می رفت.عقیده عدم نیاز به عترت و اکتفای کتاب اللّه مستلزم دو امر است: 1. باز شدن باب رأی و قیاس و استحسان که تغییر بسیاری از احکام را به دنبال داشت؛ 2. جمود بر ظواهر آیات به دلیل بیم داشتن محتاطان و مخالفان رأی(58) که نتیجه آن اقوال ظاهرگرایانه فراوانی در تفسیر بود. قاضی عبد الجبار معتزلی می نویسد: «از زمان های پیشین در جایز بودن تفسیر قرآن به رأی اختلاف کرده اند، پس گروهی در این زمینه شدت به خرج داده و تفسیر قرآن را برای خود و دیگران جایز ندانسته و گفته اند برای هیچ کس هر چند دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادلّه، فقه، نحو و آثار باشد، تفسیر قرآن جایز نیست و فقط می توان چیزهایی را که در این زمینه از پیامبر نقل شده روایت کرد.»(59) در حالی که عترت پیامبر اصول و قواعدی را در تفسیر رعایت می کردند که تبعیت از آنان به تفسیر صحیح از قرآن منجر می گشت. به طور کلی، می توان خطوط اصلی منبع تفسیری اهل بیت علیهم السلام را، که برگرفته از علم پیامبر صلی الله علیه و آله است، در موارد زیر خلاصه کرد:
1. تنزیه خداوند از تجسیم و تعطیل؛
2. تنزیه انبیا از معاصی به طور مطلق؛
3. محال بودن رؤیت خداوند به طور مطلق؛
4. هدایت از جانب خدا و ضلالت از جانب انسان؛
5. لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین؛
6. تفسیر قرآن به قرآن.(60)
روایات اهل بیت علیهم السلام را در خطوط کلی مزبور می توان ذیل آیات مربوط در تفاسیر روایی و غیر روایی شیعه به وفور یافت که به دلیل اختصار بحث از آن ها در می گذریم.
ج. اسرائیلیات
یکی از آثار منع نقل حدیث از پیامبر اکرم رواج اسرائیلیات از سوی یهودیان و مسیحیان به ظاهر تازه مسلمان شده در میان امت اسلامی بود که با توجه به ماهیت اسرائیلیات، نقش بسیار بزرگی در مسأله جمود بر ظواهر قرآن ایفا کرد. از سوی دیگر، در صورت تمسّک به عترت پیامبر حتی وجود روایات اسرائیلی، نیز نمی توانست نقشی در انحراف مردم از تفسیر قرآن داشته باشد؛ زیرا موضع ائمه بزرگوار و به تبع آنان یاران مخلص ایشان، طرد این روایات و ناقلان آن ها از خود بود، به گونه ای که با مقایسه اجمالی بین تفاسیر مأثور مکتب خلفا و اهل بیت علیهم السلام ، می توان کثرت روایات اسرائیلی در مکتب خلفا و قلّت آن را در تفاسیر مکتب اهل بیت ملاحظه کرد. البته همان مقدار اندک نیز در نتیجه غفلت آنان صورت گرفته بود، چنان که استاد محمدجواد شرّی می نویسد: «هر کس که کتاب های حدیث تألیف دانشمندان شیعه را بخواند هیچ روایتی را نمی یابد که به کعب الاحبار یا وهب بن منبه و یا اسرائیلی دیگری منتهی شود و اگر هم یافت شود به یقین از کتب دانشمندان سنی گرفتند.»(61)
روایات اسرائیلی بیش تر متشابهات و تفصیل داستان های قرآن را دربرداشت؛ مشابهاتی از قبیل مسأله صفات خبری خداوند و رؤیت، جبر و اختیار و قضا و قدر و قدیم بودن کلام خدا. در بحث از داستان های قرآنی نیز تفصیل و جزئیات حوادث تشریح می گردد که در بیان داستان های پیامبران عمدتا منجر اعتقاد به عدم عصمت می گردید.در زمینه مسائل سیاسی و حکومتی نیز، تأکید به منع تدوین حدیث، قداست بخشیدن و مشروعیت دادن به خلفا و خلافت از طریق جعل و نقل روایات موجب به حجیت رسیدن قول و فعل آن ها و تبعیت بی چون و چرا از آنان گردید و این مسأله نیز نقش عمده ای در پدیده عقل گریزی و تعبد و تسلیم بر گفتار آنان داشت که در زیر به هر یک از این ابعاد می پردازیم:
1. اسرائیلیات و مسأله تجسیم: نگاهی اجمالی به دو کتاب عهد قدیم و عهد جدید به وضوح ما را با وجود اندیشه تشبیهی و تجسیمی در این دو کتاب آشنا می کند؛ به عنوان مثال،درباره راه رفتن خدا در «سفر پیدایش» باب سوّم از عهد عتیق می خوانیم:
«عصر همان روز آدم و زنش، صدای خداوند را که در باغ راه می رفت شنیدند...»(62)
در «سفر پیدایش»، خداوند متصف به وصف «متأسف شدن و محزون شدن»،(63) در «سفر اشعیا» متصف به «نشستن بر فراز کره زمین»(64) و در «سفر ارمیا» متصف به «لمس کردن»(65) شده است و نیز بسیاری از موارد تجسیمی دیگر که ذکر آن ها به تفصیل می انجامد.
2. مسأله جبر و تقدیر و مشروعیت بخشیدن به حکومت خلفا: مسلمانان ساده دل بر این باور بودند که در کتب موجود نزد اهل کتاب پیشگویی های فراوانی در باره مسلمانان آمده است. خلفا نیز از این مسأله، که نقش مهمی در مشروعیت دادن به حکومت آنان داشت، کمال استفاده را می نمودند؛ به علاوه که نوعی حتمیت و قضای الهی را نیز در روی کار آوردن یک خلیفه مشخص، مطرح می کرد.(66) نقل کرده اند که معاویه پس از آن که عثمان او و دیگران را برای مشورت در برخورد با مخالفان خود فراخواند، در طمع خلافت بود. در موسم حج این رجز را شنید که «ان الامیر بعده علی و فی الذبیر خلف رضی.» کعب الاحبار به خواننده شعر گفت: دروغ می گویی، پس از عثمان معاویه صاحب خلافت است. خبر به معاویه رسید، از کعب الاحبار در این باره سؤال کرد. او گفت: آری، تو پس از عثمان امیر خواهی شد. و این در دل معاویه نشست.(67)درباره وهب بن منبه نقل می کنند که او مروج حکومت تقدیر بر افعال انسان هاست.(68) حماد بن مسلمه از ابوسنان نقل می کند از وهب بن منبه شنیدم که گفت: من مدت ها معتقد به تأثیر اختیار انسان بودم تا این که هفتاد و اندی کتاب از کتب پیامبران خواندم که همگی با هماهنگی خاص می گویند: هر کس برای خود اختیار قایل باشد کافر شده.(69)ابن عباس روایت کرده است که عمر به کعب الاحبار گفت: چون وفاتم نزدیک شده است می خواهم وصیت کنم تا کسی پس از من امر خلافت را بر عهده گیرد. نظر تو در باره علی [ علیه السلام [چیست؟... شما که می پندارید جریان ما در کتاب های شما نوشته شده است، بگو که درباره او چه چیزی در کتاب های شما وجود دارد؟ کعب در جواب گفت: به نظر من که او شایستگی خلافت ندارد؛ زیرا او مردی است پردیانت، از هیچ عیبی چشم پوشی نمی کند... عمر گفت: پس آن طور که در نزد خود می یابید مسأله خلافت به چه کسی منتهی می شود؟ کعب جواب داد: ما این طور می یابیم که خلافت پس از صاحب شریعت و دو تن از اصحابش به دشمنان او منتقل می شود.(70)(71)از جمله احادیثی که ابوهریره از رسول الله صلی الله علیه و آله نقل می کرد این بود: «ان لکل نبی خلیلاً من امتی و ان خلیلی عثمان.»(72) این حدیث را ذهبی در میزان الاعتدال ذیل ترجمه «اسحاق» آورده و قول قطعی به بطلان آن داده است.(73)چنان که ملاحظه می گردد، منقولات اسرائیلی در ممانعت از انتقال خلافت به اهل بیت علیهم السلام نقش عمده ای داشتند، به ویژه آن که ظواهر آیاتی از قرآن نیز موهم قضای حتمی و جبر بر افعال انسان ها بود که این روایات به طور مستقیم در برداشت از این قسم آیات به جبرگرایی و سستی و خمود تأثیر مستقیم داشت.
3. اسرائیلیات، جعل حدیث و نشر فضایل به سود خلفا: ناقلان اسرائیلی در راستای سیاست مشروعیت بخشیدن به حکومت خلفای راشدین و بنی امیه و نزدیک شدن به هیأت حاکمه با هدف سودجویی از آنان، به جعل حدیث در باب فضیلت این خلفا پرداختند. نشر فضایل نوعی تقدس به چهره ظالمانه بعضی خلفا می بخشید که نتیجه نهایی آن حجیت قول و فعل آن ها در معارف دینی و مسائل حکومتی بود.آن گاه که عمر به دست ابولؤلؤ زخمی شد، کعب گفت: «لئن سأل عمر ربّه لیبقینه الله»؛ اگر عمر از خداوند بخواهد که او را باقی بدارد به طور حتم خداوند به او طول عمر خواهد داد!(74)وهب بن منبه نیز عمر بن عبدالعزیز را «مهدی امت» شمرد(75) و خالد ربعی می گفت: ما در تورات چنین می یابیم که آسمان ها و زمین چهل روز بر عمر بن عبدالعزیز گریه می کنند.(76) در بسیاری از آنچه تحت عنوان «مناقب عمر» یا «موافقات عمر با خداوند یا ملائکه» در کتب مشهور حدیثی اهل سنت نقل شده است، می توان رد پای ناقلان اسرائیلی را مشاهده نمود. از جمله بخاری در صحیح در باب مناقب عمر به حدیثی اشاره می کند مبنی بر این که ملائکه با عمر سخن گفتند! در این حدیث، نام و نشان ابوهریره به وضوح ملاحظه می گردد.(77) ابوهریره در فضایل معاویه گفت: «ان اللّه ائتمن علی وحیه ثلاثة: أنا و جبرئیل و معاویه»؛(78) خداوند سه نفر را بر وحیش امین دانست: من، جبرئیل و معاویه! جالب است بدانیم که ابوهریره خود به جعل حدیث اعتراف کرده است. احمد ابن حنبل در مسند خود روایت کرده که: ابوهریره حدیثی را روایت کرد، حاضران به او گفتند: این که نقل کردی از پیامبر صلی الله علیه و آله است یا از کیسه خودت؟ گفت: از کیسه خودم.(79)
4. نقش اسرائیلیات در شکل دهی به اندیشه صحابه: اسرائیلیات نقش عمده ای در شکل دهی به اندیشه دینی و اجرایی و حکومتی برخی صحابه داشتند. اساسا عامل نفوذ اسرائیلیات در میان مسلمانان بعضی از همین خلفا و صحابه بودند که در دوران منع تدوین و نقل حدیث به آن ها مجوز نقل اسرائیلیات داده شد. حتی گفته شده است تفکر منع تدوین حدیث را عمر از روی همین روایات و آموزه های اسرائیلی پیاده کرد.(80) عمر آنچه را که دیگران [از احادیث] نوشته بودند جمع آوری کرد و سپس آتش زد و گفت: «امنیة کامنیة اهل الکتاب.»(81)[جمع آوری احادیث [آرزویی بود همانند آرزوی اهل کتاب گویا عمر با این گفته می خواست بگوید گردآوری حدیث مایه تخریب دین می شود چنان که اهل کتاب دین را تخریب کردند.عمربن خطاب از کعب، سؤال کرد: «مقصود از "عَدْن" در آیه "ربنا و ادخلهم جنات عدن التی..." (غافر: 8) چیست؟ کعب الاحبار جواب داد: قصور من ذهب فی الجنه یسکنها النبیون و الصدیقون و ائمه العدل ...»؛(82) قصرهایی از طلا در بهشت که پیامبران و صدیقان و پیشوایان عدل در آن ساکن می شوند.ابن عباس نقل می کند: «روزی نزد معاویه بودم. او آیه هشتاد و شش از سوره کهف را به شکل خاص خواند و من به او اعتراض کردم. معاویه آیه را از عبدالله بن عمرو عاص سؤال کرد. او نظر معاویه را تأیید کرد. من در جواب گفتم: قرآن در خانه ما نازل شده است.»(83)یکی از اصحاب پیامبراکرم گوید: «رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز عصر را خواند. پس از آن مردی برخاست و به نماز ایستاد. عمر لباس او را گرفته و گفت: بنشین، اهل کتاب هلاک شدند؛ چون بین نمازهایشان فاصله نبود.»(84)جالب این که در کنار نشر این افکار، از کتابت و نقل حدیث جلوگیری شد. ابوهریره گوید: «تا عمر زنده بود ما جرأت گفتن قال رسول الله صلی الله علیه و آله را نداشتیم.»(85)مستندات تاریخی، روایی زیادی منبی بر وابستگی فکری بعضی از خلفا به اهل کتاب وجود دارد که به دلیل مجال اندک بحث به آن ها پرداخته نمی شود.(86)نکته مهم این جاست که شخصی مانند عمر، که اهل کتاب تأثیر شگرفی در او گذاشتند، در زمان حیات پیامبراکرم به دلیل نگریستن به این روایات مورد توبیخ و سرزنش ایشان قرار گرفت.(87) اما بی توجهی او به این سرزنش پیامبر صلی الله علیه و آله پس از رحلت آن حضرت ادامه یافت، به گونه ای که رسما مقام تفسیر و افتا به اهل کتاب داد. این که چه عواملی موجب گردیده بود تا چنین علاقه ای نسبت به اسرائیلیات در دل بعضی از صحابه به وجود آید، خود قابل تحقیق و تأمل است.
5. اسرائیلیات و خدشه دار کردن عصمت انبیا: تورات و انجیل تحریف شده کنونی در بحث از قصه های قرآن از استناد گناه کبیره و صغیره بر انبیای عظام ابایی ندارند. راویان اسرائیلی نیز با نقل آن ها و با توجه به این که ظواهر آیات قرآن نیز بعضا موهم عدم عصمت است به این مسأله دامن می زنند و در این میان ظاهرگرایان، که بر جمود به ظواهر آیات تأکید و پای بندی دارند، بدون تحلیل به نقل آن ها می پردازند.(88)انتشار اسرائیلیاتی که تبلیغ عدم عصمت انبیا را می نمودند نیز در راستای سیاست خلفا، به ویژه خلفای بنی امیه، قرار داشت. خلفا برای آن که بتوانند ارتکاب صغیره و کبیره خود را توجیه نمایند و از سوی دیگر، رنگ مشروعیّت و تقدّس خود را حفظ کنند، با میدان دادن به این بخش از اسرائیلیات، تلاش کردند این تلقّی را که حاکم و زمامدار اسلامی باید از گناه و آنچه بر ملکه عدالت وی تأثیر سوء می گذارد پیراسته گردد، از اذهان محو کنند. آنان تنها در این صورت می توانستند به سیاست های خود ادامه دهند. زیرا چنان که گفته شد، بعضی از روایات اسرائیلی زشت ترین افعال را به انبیای الهی منتسب کرده بودند؛ وقتی آنان چنین افعالی را (نعوذ بالله) مرتکب گردند، سرزنش بر خلفای بنی امیه نخواهد بودند.
موضع خاندان عترت علیهم السلام و صحابه راستین در مسأله اسرائیلیات
پیش تر موضع پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در مقابل توجه و شیفتگی عمر به روایات اسرائیلی از نظر گذشت.عده ای از سیره نویسان نوشته اند که علی علیه السلام درباره کعب الاحبار می فرمود: کعب کذّاب است و از آیین علی علیه السلام منحرف شده است.(89)
حضرت علی علیه السلام درباره داستان مجعول مربوط به حضرت داوود علیه السلام می فرماید: «برای کسی که گمان می کند داوود علیه السلام با زن "اوریا" ازدواج نمود، من دو حد جاری می کنم؛ حدی برای اهانت به نبوت و حدی هم برای خسارت به اسلام.»(90)
امام رضا علیه السلام درباره همین داستان ساختگی می فرماید: «انالله و انا الیه راجعون" شما به پیامبری از پیامبران خدا نسبت مستی در نماز و عبادتش به خاطر پرنده ای داده اید، آن گاه به او نسبت زنا و بعد نسبت قتل می دهید.»(91) موضع سایر ائمه علیهم السلام نسبت به اسرائیلیات نیز اتخاذ همین شیوه بود.موضع یاران ائمه و صحابه راستین پیامبر نیز به همین گونه بوده است. از عبدالله بن عباس نقل شده که «چگونه از اهل کتاب سؤال می کنید، در حالی که کتاب شما [قرآن]... تازه ترین کتب آسمانی است....»(92)
درباره اقدام شجاعانه ابوذر در مقابل کعب الاحبار نیز نقل کرده اند که «روزی ابوذر در مجلس عثمان حاضر بود. عثمان گفت: آیا کسی که زکات مالش را بدهد در آن برای دیگری حقی است؟ کعب گفت: نه امیرالمؤمنین. ابوذر به سینه کعب کوبید و گفت: ای پسر یهودی، دروغ گفتی؛ و آیه 177 بقره را تلاوت کرد.»(93) در پاسخ به سؤال دیگر عثمان و پاسخ غلط کعب، ابوذر عصایش را بلند کرد و به سینه کعب کوبید و گفت: ای پسر یهودی چه چیز به تو این قدر جرأت داده که درباره دین ما سخن بگویی؟(94)
«روزی به حذیفة بن یمان نیز، که از یاران برجسته امام علی است، خبر رسید که کعب می گوید: آسمان در محور یک قطب مانند آسیاب می چرخد. حذیفه گفت: کعب دروغ گفته است، خداوند متعال می فرماید: "ان الله یمسک السماوات و الارض ان تزولا." (فاطر: 41)»(95)و همین گونه است موضع دیگر یاران راستین ائمه که حدیث «انی تارک فیکم الثقلین....» را به گوش جان شنیده اند.
4. ریشه های محیطی
مروری بر تاریخ این حقیقت را به اثبات می رساند که محیط به طور کلی نقش عمده ای در عقل گرایی و عقل گریزی داشته است. نقش محیط می تواند از حیث فرهنگی، سیاسی و اجتماعی و اعم از آن ها باشد.
الف. محیط فرهنگی
آن گاه که قرآن در محیط ساده و به دور از علم و دانش آن روز عربستان نازل شد، لزوم بحث و جدال جدی درباره مفاهیم و آیات قرآن احساس نمی شد، اما با گذشت زمان به دلیل ویژگی های جدید جامعه اسلامی که پس از توسعه فتوحات و ورود علوم جدید به عالم اسلامی پدید آمده بود، دیگر سطحی نگری جواب گوی مسائل نبود. بنابراین، تحول از محیط ساده علمی به محیط پیچیده علمی مستلزم نوعی گرایش عمیق تر با نظر مقتضای زمان و مکان بود.اساسا یکی از عوامل تقسیم علمای پیشین به دو گروه «اهل حدیث» و «اهل رأی»، واکنش های محیطی بود که آن افکار را پدید آورد. مکتب اهل حدیث در مکه و مدینه به وجود آمد که ویژگی های خاص خود را داشت. از جمله این ویژگی ها می توان به وجود ثروتی عظیم از سنن و آثار و احکام رسول خدا و فتاوای صحابه، کم بودن وقایع و حوادث تازه در این سرزمین و تأثیر از گرایش اصحابی که از رأی و اجتهاد پروا داشتند اشاره کرد.(96)اما مکتب اهل رأی در محیط عراق پدید آمد که ویژگی های آن درست نقطه مقابل منطقه حجاز بود. آن جا تمدن های کهن، فرهنگ های متفاوت و نظام تحول یافته ای برای زندگی وجود داشت و بیش تر رخدادها با وقایع حجاز، که رنگ بدویت داشت، متفاوت بود. از سوی دیگر، احادیثی که عراقیان در اختیار داشتند و از دیدگاه آنان می توانست مورد استناد قرار گیرد اندک بود؛ چرا که به دلیل انتشار احادیث جعلی، آنان بسیار محتاطانه عمل می کردند و از سوی دیگر، دانشمندان این منطقه متأثر از کسانی چون عبداللّه بن مسعود بودند که مشرب رأی و نظر را ترجیح می داد.(97)در دوره های بعد نیز تأثیرگذاری محیط فرهنگی بر شکل گیری ظاهرگرایی نمایان است. در پاسخ به این پرسش که چرا ابن تیمیه در دعوت خود در زمان خویش موفق نشد و تنها گروه معدودی از او پیروی کردند و چندان موجی در جهان اسلام پدید نیاورد، حال آن که بعدها شاگردش محمدبن عبدالوهاب در عصر خود آن را گسترش داد و تا حدود زیادی پیروز شد، باید گفت که پاسخ در تفاوت محیط علمی و فرهنگی آن دو نهفته است. ابن تیمیه بذر تفکر خود را در محیطی افشاند که مملو از دانشمندان اسلامی بود که هر یک به تنهایی می توانستند تبلیغ او را خنثی نمایند؛ چرا که شام و مصر در آن زمان از بزرگ ترین مراکز اسلامی بودند که محدثان، محققان و متکلمان بزرگی در آن جا می زیستند، ولی محمدبن عبدالوهاب در نجد و در میان اعراب بیابانگردی می زیست که از علم و دانش به دور بودند و کوچک ترین اطلاعی درباره شرک و توحید نداشتند و دربست در پرتو قدرت آل مسعود و در اختیار شیخ بودند.(98)
ملاامین استرآبادی نیز کتاب الفواید المدینه را که اساس تفکر اوست در مدینه منوره، که از دیرباز مشرب حدیث و عقل گریزی در آن ریشه داشت، به نگارش در آورد.(99) بنابراین، محیط فرهنگی را به عنوان یکی از عوامل تأثیرگذار در شکل گیری این تفکر نمی توان نادیده گرفت.
ب. محیط اجتماعی و سیاسی
در بحث از نقش محیط اجتماعی و سیاسی، ویژگی های فکری حاکمان، جریانات و حوادث سیاسی و اجتماعی که در جوامع اسلامی رخ داده بررسی می گردد تا رابطه این عامل با ظاهر گرایی مشخص گردد.
عقل گرایی و عقل گریزی همواره تابعی از تفکر حاکمان مسلط بر جوامع اسلامی بوده است. حاکم آزاداندیش، علم پرور و عقل گرا درهای خردورزی و اندیشه محوری را می گشاید و حاکم متحجّر و جامد فکر، سخن هیچ مخالف فکری و سیاسی را برنمی تابد و از بیم آن که مبادا مخالفی به وجود آید فرصت تحرک اندیشه را می گیرد. ملاحظه تاریخ به روشنی این مسأله را به ثبوت می رساند. ابوبکر، عمر و عثمان با تأیید و تجویز سیاست منع نقل و تدوین حدیث، راه بحث و تعقل در سنت نبوی و آیات کریمه قرآن را در اهل سنت مسدود کردند و از یک سو، مایه پدید آمدن اجتهاد و رأیی بی پایه و منطق و مبتنی بر قیاس و استحسان گردیدند و از سوی دیگر، باعث شکل گیری گروه هایی گردیدند که هرگونه رأی و نظر در مسائل دینی را بدعت و حرام می شمردند.این در حالی است که اساس حکومت علی علیه السلام بر مناظره، مجادله و جدال احسن استوار بود.(100) در زمان خلفای بنی امیه نیز این مسأله قابل پی گیری است. خلفای بنی امیه عمدتا اهل منطق و استدلال و آزاداندیشی نبودند و اساسا این مفاهیم با بنیاد حکومتی آن ها سازگاری نداشت. از این رو، به نظریه جبر در خلافت متوسل شدند. این نظریه از عهد معاویة بن ابی سفیان و بعدها تا حکومت مروانیان مورد تأکید قرار گرفت.(101) اما "سلیمان" که از دیگر خلفای بنی امیه بود به دلیل آن که به سیاست نرمش و آشتی تمایل داشت، باعث نزدیکی دانشمندان و فقیهان شد و از اندیشه های آنان بهره گرفت.(102)
همچنین معتزله که در عقل گرایی شهره اند، در زمان حکومت بنی امیه روابط خوبی با آن ها نداشتند.(103) البته این امر طبیعی است و در اوایل حکومت عباسیان نیز وضع به همین منوال بوده است. در زمان هارون عباسی تحرکی برای معتزله وجود نداشت، اما در عصر مأمون که فردی درس خوانده، اهل منطق و تعقل بوده، ستاره اقبال معتزله درخشید(104) و این درخشش در زمان معتصم، واثق باللّه نیز ادامه داشت تا این که متوکل که ذاتا فردی بحث گریز بود، هر نوع جدال و بحثی را که سلاح برنده معتزله بود ممنوع کرد و بدین ترتیب، خورشید پرفروغ آنان رو به خاموشی گرایید.(105)
ظهور حرکت اخباریه را نیز نمی توان جدای از مسائل سیاسی و اجتماعی موجود در عصر صفوی در نظر گرفت، به گونه ای که بعضی معتقدند ظهور حرکت اخباریه در
معرفت » شماره 73 (صفحه 51)
حقیقت واکنش حرکت افراطی و اقدامات و عملکردهای مجتهدان بود که در مشرب اخباری گری تجلّی پیدا کرد.(106)در حرکت سلفیه و واپس گرایانه ای که در قرون اخیر تحت عنوان وهابیت شکل گرفته هم نمی توان نقش جهت گیری ها و حمایت های سیاسی را نادیده گرفت. محمدبن عبدالوهاب پیش از آن که دعوت خود را در «درعیه» با موفقیت منتشر کند، در «عینیه» و «حریمله» شکست خورد، لیکن با حمایت های مالی امیر درعیه محمدبن مسعود و با قدرت نظامی وی توانست دعوت خود را منتشر کند و تا به امروز این رابطه حمایتی با وهابیان همچنان در شعاع گسترده ای محفوظ است.(107) بنابراین، تأثیر گسترده محیط اجتماعی و سیاسی بر مسأله عقل گریزی و ظاهرگرایی، که به تبع آن در مسأله تفسیر قرآن نیز نمود می کند، به طور خلاصه مشخص شد.
··· پی نوشت ها
1 در کتاب «وجه دین» اثر ناصرخسرو قبادیانی می توان نمونه های فراوان تأویلات بی ضابطه را مشاهده کرد.
2 احمد الامین، فجر الاسلام، دارالکتب العربی، 1996 م، الطبعة العاشره، ص 243.
3 ابن عمر یوسف بن عبدالبرّ، جامع بیان العلم، دارابن الجوزی،1416،ج2،ص243.
4 شمس الحق العظیم آبادی، عون المعبود فی شرح سنن ابی داود، دارالکتب العملیه، ج 4، ص 429.
5 محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، دارالقلم، ج 1، ص 256.
6 جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، الدار الاسلامیه، الطبعة الثانیه، 1411، ج 3، ص 112.
7 عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ترجمه محمدجواد مشکور، انتشارات اشراقی، چ سوم، ص 153.
8 ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدّین، درالنفائس، ص 97.
9 جمال الدّین در محاسن التأویل، ذیل آیه 210 بقره، محمد محمودالحجازی در التفسیر الواضح، ذیل آیه 54 اعراف، و نیز تفاسیر الاساس فی التفسیر، سعید حوی، تفسیر الکریم الرحمان فی تفسیر الکلام المنان، عبدالرحمان ناصر السعدی، آیات متشابه را این گونه تفسیر کرده اند.
10 برای آشنایی بااین فرق ر.ک.به: الفرق بین الفرق، بغدادی، الملل و النحل، شهرستانی / مقالات الاسلامیین، اشعری / کتاب التوحید، ابومنصور ماتریدی.
11 ر.ک: بغدادی الفرق بین الفرق، ص 36 39 / مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص 465 466 / نعمت اللّه صفری فروشانی، غالیان.
12 مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، صدرا، به نقل از: عدّة الاصول.
13 ترجمه تفسیر المیزان، چ پنجم، 1375، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، ج 10، ص 418 / جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، 1413، چ چهارم، ج 6، ص 7 20.
14 مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، صدرا، ص 168.
15 نعمت اللّه صفری فروشانی، غالیان، 1378، مؤسسه چاپ آستان قدس، به نقل از: عبداللّه سامرائی، الغلو و الفرق الغالیه فی الحضارة الاسلامیه، پیشین، ص 42.
16 علی اسفندیاری، جمود و خمود، 1376، نشر باز، ص 80، به نقل از: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 282 281 / ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص 341 342.
17 ابن کثیر، البدایة و النهایة، داراحیاء التراث العربی، 1408 ه.ق، ج 7، جزء 14، ص 156.
18 عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، اسراء، 1378،ج13، ص 42.
19 عبدالواحد تمیمی آمدی، غررالحکم و درر الکلم، انتشارات انصاریان، 1374، ترجمه و تنظیم سیدحسین شیخ الاسلام، ج 1، ص 218.
20 احمدبن علی الطبرسی، الاحتجاج، به تصحیح ابراهیم بهادری، اسوه، 1413، ص 188 / ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 275.
21 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 25، ص 426.
22 مناظرات امام فخر رازی درباره مذاهب اهل سنت، ترجمه یوسف فضائی، ص 207.
23 اسلام در ایران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز، ص 149 / مناظرات امام فخر رازی، ص 208 209.
24 وقعة صفین، نصربن مزاحم، ص 513 514.
25 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 25، ص 433.
26 الفکر السلفی عندالشیعه الاثناءعشریه، علی حسین الجابری، ص17. برای اطلاع دقیق از این موضوع به منابع زیر مراجعه شود: احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 3، ص 95؛ انساب المعانی، ذیل واژه سلف؛ ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج 2، ص 390؛ محمد سعید رمضان البوطی، سلفیه، بدعت یا مذهب، ص 19.
27 الفکر السلفی عندالشیعة الاثنا عشریه، ص 154.
28 ابن تیمیه، التفسیر الکبیر، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 128.
29 همان، ص 135 136.
30 محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 252.
31 نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر، دارالتنویر، 1982، ص 154، به نقل از: ابو عبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، ج 2، ص 190.
32 همان، به نقل از: مجاز القرآن، ج 1، ص 290.
33 همان، به نقل از: طبری، جامع البیان، ج 2، ص 362.
34 محمد سعید رمضان البوطی، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابری، انتشارات آستان قدس، 1375، به نقل از: بیهقی، الاسماء و الصفات، ص 292 و154.
35 سلفیه، بدعت یا مذهب، ص 156، نقل از: فتح الباری، ج 13، ص 315 / تفسیر بغوی، ذیل آیه 5 طه.
36 تفسیر المنار، ج 1، ص 252253.
37 سید مرتضی عسگری، نقش ائمه در احیای دین، داراحیاءالتراث العربی، ج 10، ص 2022 / محمدجعفر جعفری لنگرودی، تاریخ معتزله، ص 15.
38 محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، انتشارات آستان قدس، 1368، چ سوم، ص 170 171.
39 احمد پاکتچی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1373، ج 5، ص 395.
40 شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق عبدالعزیز محمد الوکیل، ص 102.
41 فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، مؤسسة الامام الصادق، چ سوم، ج 4، ص 241 و 184.
42 احمد پاکتچی، پیشین، ج 1، ص 719720 / فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 4، ص222 232.
43و44 الفکر السلفی عند الشیعه الاثناعشریه، ص 279.
45 همان، ص 256 به نقل از: الوردی، لمحات اجتماعیه، ج 1، ص 5761.
46 فصلنامه علوم حدیث، ج 2، ص 16 / محمدعلی مهدوی راد، به نقل از: تقیید العلم، ص 69.
47 همان، ص 91، به نقل از: منهج النقد فی علوم الحدیث.
48 همان، ص 17، به نقل از: تقیید العلم،
معرفت » شماره 73 (صفحه 52)
ص 74 / محاسن الاصطلاح، ص 366.
49 همان، ص 17، به نقل از: تقیید العلم، ص 8188 / المستدرک علی الصحیحین، ج 1، ص 6106 / مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 162.
50 نقش ائمه در احیای دین، ج 14، ص 191206.
51 همان، ج 8، ص 107 نقل از: البدایه و النهایه، ج 8، ص 107.
52 جعفر سبحانی، موسوعة طبقات الفقهاء، المقدمه القسم الاول، ص 87، به نقل از: مسند احمد، ج 5، ص 182.
53 موسوعة طبقات الفقهاء، المقدمه القسم الاول، ص 87 / به نقل از: مسند احمد، ج 3، ص 12.
54 محمدرضا حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه، ص 504 533 / فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 1، ص 9196.
55 نقش ائمه در احیای دین، ج 10، ص 10 به بعد.
56 همان، ج 11، ص 69، منابع مختلف این حدیث.
57 احمد امین، فجر الاسلام، ص 245.
58 هر یک از دو مکتب حدیث و رأی نیز برای تأیید مکتب خود دست به وضع احادیثی زده اند که احمد امین در فجر الاسلام، ص 245، به آن اشاره کرده است.
59 محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 257 به نقل از: قاضی عبدالجبار معتزلی، المطاعن، ص 422.
60 البرهان فی تفسیر القرآن، هاشم الحسینی البحرانی، 1415، مؤسسة البعثه، ج 1، مقدمه، از محمد مهدی عاصفی، بحث الخطوط و الاتجاهات العامه للتفسیر عند اهل بیت علیهم السلام ، ص 1937، مواردی از روایات مربوط را در باب هر یک از خطوط فوق می توانید در این بحث ببینید.
61 محمدجواد شرّی، شیعه و تهمت های ناروا، ترجمه محمدرضا عطائی، چ دوم، مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس، 1372، ص 75.
62 عهد عتیق، سفر پیدایش باب 3، بند 8 و 9، ص 3.
63 همان، باب 6، بند 5 و 6، ص 5 .
64 همان، اشعیاء باب 40، بند 23، ص 673.
65 همان، سفر ارمیا، باب 1، بند 10، ص 696.
66 تاریخ سیاسی اسلام، سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، 1374، ج 2، ص 736735.
67 همان، ص 736، نقل از: تاریخ طبری، ج 4، ص 343.
68و69 فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 1، ص 112.
70 شیعه و تهمت های ناروا، ص 6667. نقل از: امالی ابوجعفر محمدبن حبیب، شرح نهج البلاغه.
71 آنچه عمر تحت عنوان پیش گویی کعب از آینده خلافت نام برد در حقیقت نقل روایتی از پیامبر توسط اوست که فرمود: «بنی امیه بر منبر من بالا خواهند رفت و من در خواب دیدم که آن ها روی منبرم جست وخیز می کنند.....» عمر متوجه این نکته نبود و به جهت شیفتگی به اسرائیلیات آن را مبنای خود قرار داد.
72 ابو هریره، الامام السید عبدالحسین شرف الدّین موسوی، انتشارات انصاریان، ص 31.
73 همان.
74 نقش ائمه در احیای دین، ج 6، ص 110، نقل از: طبقات الکبری، ج 3، ص 257.
75 تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، ص 736، نقل از: سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 233.
76 همان، ج 2، ص 736، نقل از: تاریخ خلفا، ص 245.
77 ابوهریره، ص 141، نقل از: صحیح بخاری، ج 2، ص194.
78 همان، ص 38.
79 نقش ائمه در احیای دین، ج 12، ص2930، نقل از: احمدبن حنبل، مسند، ج 2، ص 252.
80 تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، ص 97، به نقل از: بحوث مع اهل السنه و السلفیه، ص 97.
81 تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، ص 97، نقل از: تقیید اسلام، ص 52.
82 نقش ائمه در احیای دین، ج 6، ص 111، نقل از: تفسیر القرطبی، ج 15، ص 295.
83 نقش ائمه در احیای دین، ج 6، ص 114، نقل از: الدرالمنثور، ج 4، ص 248.
84 تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، ص97، نقل از: اسد الغابه، ج 5، ص 199.
85 ابن اثیر، البدایه و النهایه، ج 8، ص 115.
86 نقش ائمه در احیای دین، ج 6، ص 110117.
87 ماجرای آوردن نسخه ای از بخشی از تورات توسط عمر نزد پیامبر و ناراحتی آن حضرت نسبت به او و این جمله مشهور ایشان که: «اگر اکنون موسی زنده بود باید از من تبعیت می کرد.» مشهور است. رک: نقش ائمه در احیای دین، ج3، ص 387، نقل از: مسند احمد، ج 3، ص 387 / سنن دارمی، ج 2، ص 115.
88 محمد محمد ابوشبهه، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر، ص 159 به بعد / محمدحسین ذهبی، الاسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، ص 117 به بعد / محمدجواد مغنیه، اسرائیلیات القرآن، ص 48 به بعد/ رمزی نعناعه، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر.
89 محمود ابوریه، الاضواء علی السنة المحمدیه، دارالکتب الاسلامیه، ص 165.
90 فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 8، ص 354.
91 محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1399، ج 4، ص 295.
92 شیعه و تهمت های ناروا، ص 7273.
93و94 نقش ائمه در احیای دین، ج 14، ص 160161، نقل از: مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 340.
95 الاضواء علی السنه المحمدیه، ص 165.
96 مصطفی ابراهیم الزمی، خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابری، 1375، انتشارات آستان قدس رضوی، ص 417418 / موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانی، ص 5152.
97 همان، ص 419 / موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانی، ص 5152.
98 فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 3، ص 6667.
99 الفواید المدنیه، ص 1213 / موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانی، ص 389.
100 مجادلات ایشان با خوارج، خطبه ها و سخنرانی هایی که پر از دلیل و احتجاج با مردم در زمینه های سیاسی و دینی است، فرستادن ابن عباس برای محاجه با خوارج و توصیه بر این که با سنت با ایشان محاجه کند، دلیل بر آزاداندیشی آن بزرگوار است.
101 حسین عطوان، فرقه های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه حمیدرضا شیخی، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1371، ص 228.
102 همان، ص 317 328.
103 از خلفای بنی امیه، یزیدبن ولیدبن عبدالملک (م 126) و مروان بن محمدبن مروان (م 132) به معتزله تمایل نشان دادند. بنگرید: فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 4، ص 222.
104 همان، ج 4، ص 222 223.
105 همان، ج 4، ص 234 236.
106 علی حسین الجابری، الفکر السلفی عندالشیعه الاثنا عشریه، ص 255 259 و 272 279.
107 فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 3، ص 56 57.
