جستاری در جامعه شناسی دین

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

بررسی دین در حوزه های متعدد علمی از جمله کلام، فلسفه، روان شناسی، جامعه شناسی و مردم شناسی با توجه به نگرش های خاصی که در هر مجموعه معرفتی موردنظرمی باشد، موجب تعریف و برداشت های متفاوتی از دین شده است که عمدتا به شکل وسیع، ریشه در تلاشی دارد که در غرب در جهت ارائه تعریفی برای دین انجام گرفته است; زیرا یافتن ماهیت متمایز و یگانه دین یا ارائه سلسله ای از صفات، که دین و آنچه را مربوط به آن است از بخش های دیگر زندگانی انسان متمایز می گرداند، بیشتر یک رویکرد و رهیافت غربی است که از زمان نوزایی(رنسانس) به بعد، بخصوص در دوره اصلاح دینی - با آن مواجه هستیم. در غرب، طی یکی دو قرن تعاریف و تلقی های فراوانی از دین ارائه شده که حتی ارائه فهرست ناقصی از آن هم به راحتی ممکن نیست. برخی از آنها عمدتا سعی در تمایز قاطع بین ابعاد دینی و غیر دینی فرهنگ دارند و گاه دین را با مجموعه اعتقادات، بویژه اعتقاد به موجودی متعال برابر گرفته اند. از سوی دیگر، عده ای عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و همچنین عوامل ارزشگذارانه و اخلاقی را جزو دین به حساب آورده اند. یا پیدایش و غنای رشته های مردم شناسی و جامعه شناسی، که رشته علمی نسبتا جدیدی است، عامل مهمی وارد تعریف دین گردید و آن چیزی نبود جز ملاحظه زمینه های اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی در نوع تلقی از دین. در نظر اینان، دین هرگز یک مجموعه انتزاعی از اندیشه ها، ارزش ها، یا تجربه ها، که جدا از حوزه فرهنگی جامعه باشند، نیست; زیرا بسیاری از اعتقادات و آداب و رسوم و شعایر دینی با توجه به حوزه فرهنگی جامعه قابل درک می باشد و از اینجاست که رهیافت های جامعه شناختی به دین آغاز می گردد. ⁽¹⁾ و جامعه شناسی دین رونق می گیرد; رشته ای علمی که شیوه طبیعی مطالعه دین و جامعه نیست، بلکه فرآوردی فرهنگی است که توسط تحولات تاریخی اندیشه غربی پدید آمده است و پژوهشگران را بر آن داشته است که از ادعاهای هنجارآفرین دین یا جامعه مورد پژوهش آنان فاصله بگیرند.

تاریخچه جامعه شناسی دین

تاریخ جامعه شناسی دین را می توان به چهار دوره عمده تقسیم بندی کرد: ⁽²⁾

1- دوران اندیشه اجتماعی سنتی

مجموعه اندیشه ای را که همپای شکل گیری جامعه شناسی جدید تحول و رنگ عرفی و دنیوی یافت می توان به عنوان اندیشه سنتی قلمداد کرد که مشخصه اصلی آن «تلفیق بین تحلیل های اجتماعی و اخلاقی » بود. این اندیشه اصولا بر منشا جهانی و الوهی همه ارزش ها و نهادهای اجتماعی جاافتاده تاکید می کرد و همچنین انسان را موجودی اجتماعی و سیاسی می دانست. جریان اصلی این اندیشه وحدت آلی و انداموار جامعه را به زبان حق طبیعی بیان می کرد که این مفهوم و برداشت از آن به صورت یک مفهوم عرفی یا دنیوی تحول یافت و اساس علوم طبیعی و علوم اجتماعی اولیه را تشکیل داد.

2- دوران شکاکیت و نظریه پردازی

نظم و قانونمندی جامعه از مسائل مورد تحقیق در دوران نوزایی و پیش از آن - یعنی قرون وسطی - بود; نظمی که اساسا به کمال معنوی انسانی دعوت می کرد. در خلال قرن های هفده و هیجده، متفکران به جستجوی نظم و نظام در جامعه ادامه دادند، ولی نظم مورد نظر آنها نظمی بود که تبیین کننده تنوع و کثرت زبان ها، رسوم و ادیان، بر وفق همنواختی های ساده و طبیعی بود. در طی این دوران، اندیشه های دوره اول مورد انتقاد شدید قرار گرفت که از جمله این منتقدان می توان به هانیکولو ماکیاول و تامس هابز اشاره کرد. همچنین این دوره زمان بروز نظام های فکری و نظریه پردازانه ای بود که می کوشید هم جامعه و هم اقتصاد را بر شالوده های واقع گرایانه تری، که کمتر هم دینی یا اخلاقی است، مبتنی سازد. در این دوران، پیدایش دولت ملی و ظهور طبقات سوداگر و یا متوسط تبدیل به عنصری شد که نگارش نظریه های اجتماعی و اقتصادی را از انحصار طبقات روحانی درآورد و قانون طبیعی زیر سؤال رفت و به انتقاد کشیده شد.

روحانیت ستیزی به شکل مشخصه رایج بیشتر انتقادهای اجتماعی درآمده بود، با این اعتقاد که دین در جلوگیری از بی بندوباری بیمارگونه زندگی غربی شکست خورده است، به گونه ای که جستجو برای یافتن منابع جدید نظم اجتماعی آغاز شد و درنهایت، این تفکر، که «جامعه باید بر طبق طرح و برنامه های مقدر الهی و قانون طبیعی » ساخته شود، جای خود را به این اندیشه داد که «جامعه بر اساس طرح و برنامه ریزی و تلاش خود انسان شکل می گیرد.» در این زمان، نوعی اومانیسم عرفی - دنیوی و اجتماعی پدید آمد که به نوبه خود سرچشمه زاینده اغلب نظریه های فلسفی و اجتماعی دنیای جدید گردید. مهم ترین دستاورد این دوران، پروراندن مفهوم عرفی سازی یا دنیوی سازی بود. ⁽³⁾

3- دوران واکنش محافظه کارانه و رمانتیک

دوران نظریه پردازی به تدریج با یک واکنش نه چندان شدید، بلکه محافظه کارانه و بیشتر رمانتیک مواجه شد. مصایب ناشی از انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه و عصر وحشت پس از آن، اعتقاد خوش بینانه عصر روشنگری را زیر سؤال برده بود و اعتقاد به اینکه می توان صرفا بدون توجه به دین، اخلاق و حکومت، بر طرح و تدبیر خویش جامعه را بهبود بخشید و آن را از مشکلات حاد اخلاقی رهانید پس از رخداد واکنش های محافظه کارانه، رهیافت های موجود نسبت به جامعه و دین را به میزان بالایی تغییر داد. براساس این نظرات، «دین نباید به عنوان خرافه طرد گردد» و جامعه تنها بر اساس ساخته قرارداد گذاران متفرد نیست، بلکه فرد دست پرورده جامعه و خود جامعه، مخلوق خداست. اینان کم کم ارتباطها و مناسبت های انداموار بین جامعه و دین و فرد را از نو کشف کردند و تجزیه و تحلیل آنها از دین به عنوان یک میانجی بین فرد و دولت از مباحثی بود که بارها دربررسی های جامعه شناسان پس از دورکیم مطرح گردید.

4- دوران نظریه جدید

در این دوره، دیگر با رد و انکارهای حاد و ضد روحانی فیلسوفان عهد روشنگری روبه رو نیستیم. در این دوران، رد و انکارها جای خود را به تجزیه و تحلیل کمابیش خونسردانه و نقش دین در حفظ انسجام اجتماعی و ارتقای تحول اجتماعی می دهد.

نظرات افرادی چون آگوست کنت، ماکس وبر، امیل دورکیم، کارل مارکس، تالکوت پارسونز، بلا و دیگر شاگردان پارسونز همچون دیویس مور، داگلاس و لوکمان در این دوره به چشم می خورد. برخی این دوران را دوران دینی ندانسته و انحطاط دین را امری محتوم تلقی کرده اند. برخی نیز عرفی سازی یا دین زدایی را امری غیرممکن شناخته و عده ای محتاطتر، روند عرفی سازی یا دین زدایی را لزوما نه جهانی، نه محتوم و نه بی بازگشت شمرده اند.

اکنون پس ازگذری مختصر بر تاریخچه جامعه شناسی دین، مناسب دیدیم تا با توجه به محدودیت نوشتاری مقاله،به دیدگاه چندتن از اندیشمندان دوران جدید، که عمدتا کناره گیری دین و انحطاط آن را امری محتوم تلقی کرده اند بپردازیم. بررسی آراء سایر اندیشمندان در این زمینه را به مجال دیگری واگذار می کنیم.

نظریه کارل مارکس

کارل مارکس (1883 - 1818)با آنکه به دلیل اظهار نظرهای قابل توجه و مبتکرانه اش درباره دین مشهور است، ولی سهمش در جامعه شناسی دین ناچیز بوده است. او بر خلاف دورکیم، کنت و وبر، توجه عمیقی به دین نداشته، اما تاثیر واقعی او در این باره به طریق غیر مستقیم و از راه انتشار نظریه معروفش درباره همکنش روبنا و زیربنای جامعه بوده است.

مارکس توجه اهل نظر را به شباهت های فرهنگی و کارکرد بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژی، که همه جنبه های روبنایی جامعه بشری هستند، جلب کرده است. او در عین حال، معتقد بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدی، که به نحو نهایی در کار است، تعیین می گردد. این نکته را نیز فهمیده بود که مفاهیم دینی نسبتا خودمختارند و می توانند به صورت متغیرهای مستقلی عمل کنند، در حالی که او در پی آن بود که به مدد عملکرد انقلابی یا تحقق بخشیدن به امیدهای اخروی دین در همین جا، دین را منتفی و منحل کند. ⁽⁴⁾

مارکس و اساس دین

در دورانی از زندگی مارکس، زمینه فکری فلاسفه آلمان را این حقیقت تشکیل می داد که در برابر سؤال «خدا چیست؟» و «خدا کیست؟» می گفتند: انسان خداست.

هگل معتقد بود که باید خداوند را به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان بشناسیم و تلاش های او را برای دسترسی به مقام والای خدایی و ایجاد هماهنگی و نزدیکی با روح مطلق ارج نهیم. مارکس با توجه به این قسمت از عقاید هگل، که می گفت: خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است، به بیراهه رفته و گفته است: منظور هگل از بیان این نکته آن است که انسان در واقع همان خدایی است که از الوهیت خود خارج شده، سقوط کرده و از اصل خویش دور مانده است. این زمینه فکری را باید بیشتر ساخته فوئر باخ ⁽⁵⁾ دانست که مارکس بسیار از او متاثر است. فوئر باخ، که از فلاسفه آلمانی و در زمان خود مشهور بود، اساس محکمی بر فلسفه بشرگرایی یا اومانیستی نهاد و آن را رونق بخشید. او گفت: انسان خدایی است که خود را خلق کرده است و به این ترتیب، خداگرایی هگل به شکل انسان گرایی یا اصالت فرد رو نمود.

او معتقد بود که در فلسفه هگل، انسان فردی خورد شده در برابر خداست و آن آشتی، که هگل بین انسان و خدا قرار داد، موجب شد که خدا عظمت پیدا کند و انسان در پای آن له شود. لذا، باید انسان را نجات داد و او را از خدایی که خود ساخته است، آگاه کرد. انسان در واقع، خود، خدایی است که صفات خویش را به آسمان افکنده و بشر تنها در برابر عجز خود نسبت به طبیعت، صفت الوهیت را به طبیعت و نوع بشری داده است و نوع بشری همه اوصافی را که خدا می توانست داشته باشد، داراست. لذا، آن را خدا شمرده است. بر این اساس، در نظر او، علت واقعی اعتقادات دینی به طبیعت انسانی و شرایط زندگی و محرومیت او بر می گردد. ⁽⁶⁾

اساسی که فریر باخ بنا نهاد زمینه را برای رویش اندیشه های مارکس و همکار او، انگلس، باز کرد. در دورانی که او به عنوان یک فیلسوف غیر مذهبی جلوه گری می کرد، او اصل دیالکتیک را از هگل گرفت و آن را در قالب ماتریالیسم درآورد و در حقیقت مساله روح مطلق و ایده آلیسم عینی هگل را به ماده گرایی مبدل ساخت، ولی در عین حال، اسلوب دیالکتیکی او را پذیرفت و در این بین، مذهب و خدا حذف شد. ⁽⁷⁾ مارکس در این دوران بیشترین تاخت و تازها را به مذهب و هر نوع خدانگری داشته و بیشترین مخالفت های او با مذهب در کتابها و نامه هایی که در این دوران - یعنی تا سال حدود 1848 - داشته، ابراز شده است. او در کتابهایی از جمله خانواده مقدس (سال 1845) و نقد فلسفه هگل (سال 1844)، عمدتا به شکلی به رد خدا و بیگانگی انسان از خود و رد مذهب پرداخته است. ⁽⁸⁾

با توجه به نوشته های مارکس به خوبی نظر او بر توهمی و غیر واقعی بودن دین، که همچون هاله ای اطراف انسان را گرفته و مانع از درک خود و پیشرفت او می باشد، هویداست.

بعد جامعه شناختی دین از نظرگاه مارکس

مارکس علاوه بر اینکه یک فیلسوف بود بدون تردید، یک جامعه شناس هم بود. او با گذر از فلسفه و روی آوردن به مسائل اجتماعی و اینکه دیگر خوش نداشت به او نام «فیلسوف » اطلاق کنند، وارد بررسی وضع موجود اجتماع زمان خود، خصوصا وضعیت اقتصادی آن، شد. او معتقد بود که نمی توان جامعه نوین را بدون استناد به کارکرد نظام اقتصادی درک کرد و تحول نظام اقتصادی را بدون توجه به نظریه کارکرد فهمید. اندیشه اصلی او تحلیل و درکی از کارکرد کنونی، شالوده حاضر و تحول ضروری جامعه سرمایه داری بود و از نخستین فکر قطعی او در این اندیشه می توان به تاریخ نبرد طبقاتی اشاره کرد و اینکه در این گیرودار تنها دو دسته وجود دارند که یکی از آنها معادل زور بوده و هست به نام طبقه «بورژوا»، و دیگری طبقه «پرولتاریا» یا کارگر که همیشه ستمکش و ستمدیده بوده است. بین این دو طبقه دایما کشمکش است. او می خواست برای رهایی این طبقه ستمدیده اقدامی بکند.

مارکس می دید که کلیساها همه در خدمت بورژوا و توجیه گر اعمال زورمدارانه آنهاست. او از یک سو، پیوسته از زبان کشیشان می شنید که اگر به یک طرف از صورتت سیلی زدند طرف دیگر صورتت را بیاور تا سیلی بزنند. او می دید که کشیشان گناهان افراد را با مبلغی گزاف می بخشند و اوراق مغفرت می فروشند. و بیشتر تعالیم کلیسا راه را برای ستمگران و زورمندان، هموار می کند; مانند این سخن معروف که قیصر را به قیصر واگذار و کار کسری را به کسری. همه اینها مارکس را بر آن داشت تا با توجه به آن اصل نظری خود، که نظر طبقاتی او بود و علی رغم اینکه دین برای او امر مهمی تلقی نمی شد، درباره آن اظهار نظر نماید. از سوی دیگر، او نمی توانست از کنار این مسائل بگذرد. در جایی هم که او زندگی می کرد مذهب یک نیرو، یک عامل حرکت و یا دست کم، عاملی مؤثر در شکل زندگی اجتماعی بود، اما در عین حال، به شدت با حضور و دخالت دین در امور اجتماعی مخالف بود.

از نوشته های مارکس دو تعبیر درباره خاستگاه دین برداشت می شود: یکی اینکه دین ساخته دست زورمداران برای استثمار طبقه کارگر است که کلیسا و در واقع مسیحیت، آن را تقویت می کند و دوم آنکه دین آه ستمدیدگان و پناهگاه و ملجا رنجدیدگان است; طبقه ای که دایما تحت استثمار طبقه بورژوا بوده اند.

به بیانی دیگر، مارکس در پی علتی اساسی برای پیدایش دین از خلال وضع اقتصادی جامعه بود و این علت ادعایی را در ترکیب طبقاتی جامعه یافت. در نظر او، فقری که موجب پیدایش دین شده نمایشگر فقر واقعی است و در عین حال، موجب عدم قبول فقر حقیقی و انقلاب علیه آن می شود. ⁽⁹⁾

نظر دینی امیل دورکیم

در جامعه شناسی دین در دوره جدید، دورکیم (1858-1917) از شخصیتهای مهمی است که نه تنها تحت تاثیر سن سیمون و کنت، بلکه تحت تاثیر افرادی چون را بر ستون و اسمیت و آثار او درباره ادیان سامی و نیز تحت تاثیر استاد خود فوستل دوکولانژ واقع شده بود. نخستین خدمت دورکیم به جامعه شناسی دین عبارت بود از تحلیل او از نقشی که دین در تکوین وجدان جمعی یعنی وجدان وآگاهی اخلاقی جمعی جامعه ایفا می کند، هرچند او با این انگاره زمانه اش همراه بود که می گفت: دین محکوم به این است که سهم هر چه کمتری در زندگی جدید داشته باشد. ولی توجه او معطوف به بعد انحطاط و انتقادی دین نبود، بلکه توجه او به تحولش بود. و اگر چه در نظر او ادیان اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولی الوهیت از نظر او هرگز چیزی فراتر از جامعه تغییر شکل یافته و جلوه نمادین پیدا کرده، نبوده است. ⁽¹⁰⁾

جامعه با همان اثری که بر اذهان آدمیان می گذارد، همه تواناییهای لازم را برای بیداری احساس ملکوتی آنها نیز داراست; زیرا جامعه نسبت به اعضای خود همان مقامی را دارد که خدا نسبت به مؤمنان. به نظر او، تحقیق علمی نیز نشان می دهد که انسان ها هیچ گاه جز جامعه خویش را نپرستیده اند. تنها جامعه است که به خودی خود، یک واقعیت مقدس است توجیه کننده تمایزی است که میان امر مقدس و غیر مقدس دیده می شود. ⁽¹¹⁾ او این بیان را در مورد جوامع ابتدایی مطرح می سازد تا بتواند در مورد شکل امروزی جامعه نیز قضاوت کند. در نظر او، ادیان بدوی در بطن خود شامل مفهوم جامعه اند و چیزهای مقدس نیز به آن سبب مقدس اند که نقش مظاهر جامعه را ایفا می کنند; مثلا، فرهنگ دینی عبارت است از ارزش های دسته جمعی که وحدت و شخصیت یک جامعه را در بر می گیرد و آیین های دینی کارشان تقویت ارزش های دسته جمعی و مؤکد کردن جامعه در بین افراد است که این فرایند در جوامع ابتدایی به وضوح، قابل تشخیص است. ⁽¹²⁾ براین اساس، کارکردهای دین در جامعه را چیزی جز اثرات خود جامعه نمی توان دانست.

1- دین و نقش اجتماعی آن

دورکیم از آنجا که خواهان یافتن علل اصلی حضور همواره دین در جوامع است و به دنبال آن با نظاره کردن نقش مهم و کارکردهای دین و وظایفی که در طول حیاتش داشته است، سعی می کند جایگاه دین را در بین سایر واقعیت های اجتماعی روشن کند. او با مطالعه جوامع ابتدایی بحث خود در باب دین را آغاز کرد. و اعلان داشت که دین بر دو مقوله اصلی مبتنی است: که بخشی از آن را مناسک و بخش دیگر از آن را عقاید و باورها شکل می دهند. عقاید و باورها خود دارای مشخصه های بارزی هستند که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم می کنند. که هر کدام خصم دیگری است و بدون گذر از یکی، به دیگری نمی توان وارد شد. براین اساس، دین مربوط به بخش مقدس است و زنجیره ای به هم پیوسته از امور مقدس تشکیل دین می دهند.

هاری آلبر، یکی از مطالعه کنندگان اندیشه در زندگی دورکیم، چهار کارکرد عمده زیر را در نظر دورکیم برای دین شرح می دهد:

1- در نظر دورکیم، دین در درجه اول، از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشتن داری، انسانها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازد که این معرف نقش انضباطبخش بودن دین است.

2- تشریفات مذهبی، که از مظاهر دین است، مردم را گردهم می آورد و به این گونه پیوندهای مشترک آنها را دوباره تصدیق می کند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشد. این معرف نقش انسجام بخش بودن دین است.

3- مردم با اجرای مراسم دینی میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می کنند و ارزش های پایدار آن را به نسل های آینده منتقل می سازند که این از نقش حیات بخش بودن دین حکایت دارد.

4- دین با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی، که خود جزئی از آن هستند با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می کند و این مبین نقش خوشبختی بخش بودن دین است. ⁽¹³⁾

2- افول دین در نقش های اجتماعی آن

دورکیم همچون کنت معتقد بود که امروزه ادیان الهی و آنچه او غیر علمی می داند قدرت خود را از دست داده اند و تاب مقاومت در برابر رشد علمی و تجربی ندارند; مذهب قادر نیست با حذف علل عمیق شر به نابسامانی پایان دهد. اصولا ادیان در جوامع امروزی بیش از پیش انتزاعی شده و نقش اجبار اجتماعی خود را تا حد زیادی از دست داده اند. ادیان اگرچه از افراد می خواهند که از شهوات خویش بگذرند و بر اساس قانون معنوی زندگی کنند، لکن دیگر قادر به تعیین تکلیف یا قواعدی که انسان در زندگی غیر دینی اش باید از آنها تبعیت کند، نیستند. نفوذ مذهب با توسعه جوامع، رو به زوال می گذارد، اعمال تشریفاتی و شعایر تنها بخش کوچکی از زندگی افراد را اشغال می کند و دین سنتی، که متضمن نیروهای الهی است، در آستانه ناپدید شدن است. در واقع دین، که در نظر دورکیم در گذشته شیرازه زندگی بود و وسیله ای که مردم با آن از علایق گوناگون روزانه شان تا اندازه ای دست می کشیدند و به پرستش مشترک چیزهای مقدس روی می آوردند، امروزه دیگر جهت گیری های سنتی اش سپری شده است. امروزه - به اصطلاح خود او - خدایان مرده اند و دین محور عقاید و الگوهایی است که در آن جوامع پیشرفت چندانی نکرده اند.

او با این اصل نظری خود، به گونه ای دیگر در عصر جدید از دین جدیدی سخن می راند و آن را اساس همین کارکردها عنوان می کند در حقیقت، به عقیده او در جوامع فردگرای عقل باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است، در حالی که چنین جامعه ای نیز مانند هر جامعه ای دیگر به اعتقادهای مشترک نیازمند است، اما پیداست که دین سنتی پاسخگوی اقتضای روح علمی نیست. پس دین دیگر نمی تواند اعتقادهای مشترک لازم را تامین کند و تنها یک راه خروج مانده است.

3- دین یا جامعه

دورکیم در بررسی ادیان ابتدایی پس از رد برخی تلقی ها از دین و معیارهایی که در دین ضروری یا غیر ضروری تلقی شده به نظر اصلی خود درباره دین و نقش و جایگاه امروزی آن می پردازد. او معتقد است نسبت دادن حوادث طبیعی به علل غیر طبیعی، که بعضی مطرح می کنند، با علم تعارض دارد و از سوی دیگر، تعریف دین به وسیله الوهیت و خداوند و اعتقاد به این مطلب که دین لزوما در ورایش موجودات روحانی مطرح است، را قبول ندارد و دلیل نقضی برای آن می آورد. همچنین اینکه اساس دین بر ضعف و عجز بشر در مقابل عوامل و قوای طبیعی استوار و اینکه منشا دین اعتقاد به ارواح است و عقیده به ارواح هم امری توهمی و خیالی است و لذا، اساسا دین امری توهمی و خیالی است، از نظر دورکیم مردود می باشد.

او قبول ندارد که پدیده ای ریشه دار با آن همه نقش، که در تاریخ ایفا کرده است و بدان نیروی حیات بخشیده امری خیالی و زاییده خواب و توهم باشد، بلکه دین یکی از نیروهای نظارت درونی است که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه ایجاد می کند و در موقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار می آید. اما بر اساس نظر دورکیم، در تعریف دین مفاهیم ماورای طبیعی نقشی ندارند و بخش مقدس هم، که او مد نظر دارد و خود مرکب از مجموعه ای از باورها و مراسم است، تقدسش را از خود افراد جامعه گرفته است; یعنی اگر از دورکیم بپرسیم این قداست از کجاست، او فورا پاسخ می دهد: این مردم اند که امری را مقدس یا غیر مقدس جلوه می دهند. به عبارت دیگر، هر پدیده یا هر امری ذاتا مقدس یا دنیوی نیست، بلکه زمانی یکی از این دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشی قایل می شوند و یا بعکس، صفاتی ذاتی به آن نسبت دهند که بر ارزش وسیله ای اش هیچ ارتباطی نداشته باشد. ⁽¹⁴⁾ بر این اساس، در تعریف و نگرش دورکیم به تبیین جامعه شناختی از دین می توان دو خصلت عمده برای دین درنظر گرفت:

1- خصلت اجتماعی بودن دین که دین عبارت است از غلیان احساسات جمعی که نتیجه اجتماعی افراد در مکانی واحد (به نام کلیسا) است و موجب پیدایش نمود مذهبی و تاثیر الهام بخش امر مقدس در نزد افراد می شود.

2- خصلت غیر خدایی دین که افراد در پرستش مذهبی خویش بی آنکه بدانند، در واقع خود جامعه را می پرستند و از اینجاست که دورکیم در طرح خود برای بیان دین در جامعه فعلی و حل مشکل بحران اخلاقی جامعه دست به شاهکار غیر معقولی می زند که اساسا انسان ها در طول زندگی خود چیزی فراتر از جامعه، مورد پرستش قرار نداده اند و امروزه نیز آنچه قابل پرستش و ستایش است خود جامعه است. و در نتیجه، تمام باورهای دینی معلول علل اجتماعی است و حتی تحول و تکامل در دین نیز معلول تحول و تکامل در جامعه است. ⁽¹⁵⁾

نظر دینی ماکس وبر

دین در حوزه مطالعاتی ماکس وبر(1864 - 1920) حال و هوای دیگری دارد. شاید وبر از معدود جامعه شناسانی باشد که با دین به شکل تقریبا بی طرفانه برخورد کرده و از قضاوت های بی جا در مورد آن احتزاز کرده است. او بر اساس نگرش و روش کلی خود در جامعه شناسی - یعنی روش تفهمی - در دین نیز به رفتار معنادار انسان دینی نظر دارد و به دنبال نقش دین در بروز برخی اعمال است. او مطالعات بسیاری در مورد ادیان گوناگون کرده، از جمله یهودیت و مسیحیت و به طور ناقص در باب اسلام نیز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دین، برخلاف دیگر جامعه شناسان، بر هیچ طرح تکاملی در قالب مراحل خاصی مبتنی نیست و اصولا این نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوی دیگر جامعه شناسی دین او بیشتر بیانگر یک جنبه عمده از اخلاق دینی - یعنی ارتباط اخلاق دینی با نظم اقتصادی - است. محرک اصلی او برای ورود به مطالعه ادیان نیز همین انگیزه بوده است، به عبارت دیگر، از موضوعات اصلی جامعه شناسی دینی وبر این است که ارتباط مستقیمی میان سیستم اقتصادی و اصول اخلاقی جوامع وجود دارد که بر همدیگر تاثیر می گذارند. ⁽¹⁶⁾

دو تفکر عمده در زمان وبر

پیش از اینکه ما به بررسی دیدگاه اصلی وبر در باب رابطه دین با جامعه بپردازیم، این نکته قابل ذکر است که در فضای فکری که وبر در آن زندگی می کرد و به ارائه نظریه خاص خود در باب دین پرداخت، دو تفکر عمده وجود داشت; دو تفکری که وبر هیچ کدام را نپذیرفت و نظر سومی ارائه داد:

1)تفکر ماتریالیسم تاریخی;

2) تفکرهای هنجاری که بین آنها مشترکاتی و تفاوتهایی وجود داشت.

وجه مشترک آنها این بود که در هر دو تفکر، دین مانند هر نوع تفکر و امر دیگری، با واقعیت های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی رابطه ای یکطرفه داشتند. در واقع، یکی بر دیگری مقدم بود. اما از جیث فرق بین آنها، باید گفت: در تفکر نخست، رویکرد اصلی این بود که واقعیت های اجتماعی نوع خاصی از تفکر اجتماعی را تعیین می کنند. در این راستا، دین را به ساخت اجتماعی واقتصادی تحویل می برند وآن را به عنوان روبنا مطالعه می نمایندیا در حقیقت، آن را در درجه دوم اهمیت قرار می دهند. در تفکر دوم، رویکرد اصلی این بود که فکر دینی، فکری است که موجب عمل تاریخی می شود و تاریخ را با این افکار می توان تعیین کرد. یعنی اساسا اعتقاد داشتند که دین نقطه عزیمت حرکت های اجتماعی و از عوامل اصلی رویدادهای اجتماعی است. ⁽¹⁷⁾

البته هیچ کدام از این نظریه ها نتوانست در باب دین و ارائه نقش آن در جامعه کارساز افتد و نظریه منسجمی که قابل ارائه باشد ساخته نشد. این عدم موفقیت را عمدتا می توان در یک جنبه از نگرش آنها به واقعیات اجتماعی دانست و آن ضعف در جامعه شناسی شناخت آنها بود. این دو رویکرد هیچ کدام خط فاصلی بین تفکر دینی و واقعیت اجتماعی قایل نبودند. در اینجا، وبر دست به نوآوری زد و کاری ارائه داد که بیانگر نگرش سومی به دین و نقش آن بود. آنچه اعث شکوفایی وبر در این محیط شد همین فرض ساده و اولیه بود که او به طور نسبی برای حیطه عقاید در مقابل واقعیت ها معتقد به نوعی استقلال بود. او بر این باور بود که باورها مستقل اند و از طرفی هم مؤثر واقع می شوند. بر اساس این نظر، بین عقاید و منافع، بین دین و واقعیت های اجتماعی نیز یک سلسله ارتباطها به وجود می آید که جامعه شناسی دینی وبر آن را در شکل ارتباط دین و نقش آن در عوامل اقتصادی دنبال می کند و اینکه دین تا چه اندازه توانسته در پیشرفت و توسعه اقتصادی جامعه نقش ایفا کند و آیا هر دینی این کارکرد را دارد یا نه.

اصل از نظر وبر درمورد این است که اثبات کند رفتار آدمیان در جوامع گوناگون وقتی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار داده شود. اصول جزمی دینی و تعابیر آنها جزیی از این جهان بینی است و برای درک رفتار افراد، گروه ها، بویژه برای درک رفتار اقتصادی افراد و گروه ها، ناگزیر باید این را هم درک کرد. در حقیقت، اندیشه وبر این گونه نیست که بخواهد به جای تبیین دین بر اساس اقتصاد (که مارکس انجام داده) اقتصاد را بر اساس دین تبیین کرده باشد، بلکه همان گونه که آرون می گوید، آنچه او خواسته بیان کند این است که طرز تلقی اقتصادی آدمیان ممکن است تحت تاثیر دستگاه اعتقادی تعیین شود. همان گونه که دستگاه اعتقادی هم در لحظه ای معین از تاریخ ممکن است تحت تاثیر دستگاه اقتصادی باشد. ⁽¹⁸⁾

او اگر چه هدف رفتار دینی را امری غیر عقلانی و آن جهانی و غیر اقتصادی می داند، ⁽¹⁹⁾ اما درباب بررسی پروتستانتیزم از این بیان تا حدود زیادی فاصله می گیرد و اصول کلی زیر را درباب دین و اقتصاد مطرح می سازد:

اولا، دین و پدیده های اقتصادی وابستگی متقابل دارند و واکنش متقابل میانشان موجود است.

ثانیا، نه دین و نه اقتصاد به تنهایی نمی توانند به طور کامل و کافی واقعیت های زندگی اجتماعی را تعیین یا توصیف کنند.

ثالثا، تنها با در نظر گرفتن دین و سیستم اقتصادی به عنوان متغیرها امکان مطالعه زندگی اجتماعی وجود دارد. در واقع، اگرچه وبر همچون مارکس و دورکیم فردی مذهبی نیست وبه قول خودش نسبت به موسیقی دین گراست،اما در واقع،دین درنظراویکی ازشریان های اصلی زندگی اجتماعی است; نظام ارزشی والایی که بدون آن امکان هیچ بررسی فراگیر در جامعه انسانی نخواهد بود و زندگی اجتماعی را بدون آن نمی توان به نگاهی صحیح نگریست. ⁽²⁰⁾

دین و نقش مؤثر آن

وبر پرسش هایی در مقابل خود داشت: آیا چیزی معادل زهد دنیایی، که اخلاق پروتستان مثال بارز آن است، در تمدن غربی یافت می شود؟ دیگر اینکه چگونه می توان انواع متفاوت بنیادی دریافت های دینی را روشن کرد و نوعی جامعه شناسی عمومی از مناسبات موجود میان دریافت های دینی و رفتارهای اقتصادی پدید آورد؟

سؤال نخست دقیقا زاییده تفکراتی است که منجر شد تا وبر کتاب اخلاق پروتستان را بنویسد. کار وبر در اینجا نشان می دهد که پیوند فکری و هستی نگرانه موجود بین تعابیر معینی از مذهب پروتستان و نوع معینی از رفتار اقتصادی وجود دارد. بیان این پیوندنشان می دهد که یک طرز تفکر معین درباره جهان می تواند جهت گیری کنش ها را تعیین کند. در حقیقت، کار او درک دین یا تاثیر ارزشها، و باورها بر رفتارهای بشری را به نحوی مثبت و علمی میسر می سازد. این مطالعه روشن می کند که افکار دینی چگونه به عنوان عامل مؤثر در جریان تاریخ عمل می کند. ⁽²¹⁾

وبر اخلاق پروتستان را یکی از اشکال عقلانی کردن جنبه معنوی زندگی می داند. ⁽²²⁾ مفهوم عقلانیت در تفکر وبر بسیار مورد توجه و بخشهای مهم نظری اوست که براساس آن، نقش مثبت دین را ارزیابی می کند. عقلانیت در نظر او نشانه عصر حاضر است وجامعه سنتی از آن بهره ای کافی ندارد. عقلانیت فرایندی است که از طریق آن هر ناحیه ای از مناسبات انسانی در معرض محاسبه و اداره قرار می گیرد. ⁽²³⁾ او عقلانیت را در تمام ابعاد، از جمله دین، شناسایی می کند. علاوه بر آن، معتقد است که خود دین به طور نسبی عقلانی است. در عین حال، نظرش این است که دین خود می تواند سر چشمه ای برای رشد عقلانیت باشد و یکی از سرچشمه های عقلانیت در جوامع غربی عبارت است از تغییرات فرهنگی ویژه ای که اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است; اخلاقی که اعتقاد به اصالت فرد، سخت کوشی، رفتار عقلانی و اعتماد به نفس را مورد تاکید قرار می دهد. ⁽²⁴⁾ وبر به یک معنی خواسته است تا راه های پیچیده و پرپیچ و خمی را دنبال کند که عقلانی شدن زندگی دینی از طریق آنها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جایگزین روش های جادویی کرده است; یعنی پیامبران علیهم السلام با جاذبه های فرهمند خود توانسته اند قدرت های کاهنان را، که مبتنی بر سنت بودند، از اعتبار بیندازند و با پیدایش دین مبتنی بر کتاب، فراگرد عقلانی ونظامدارشدن پهنه دینی آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسید. ⁽²⁵⁾ در نظر وبر در دین زمینه کافی برای عقلانی شدن زندگی و تناسب معناداری با روحیه پیشرفت و سرمایه داری وجود دارد. یک جهان بینی معین با فعالیت اقتصادی پیوندی معنوی دارد.

وبر به دنبال یافتن پاسخ سؤال خود و کشف جواب آن، به طور کامل و قانع کننده به مطالعه دیگر ادیان نیز پرداخته است، چه ادیان الهی و چه غیر الهی، از کنفوسیوس و تائو گرفته تا اسلام. او دنبال این بود که بفهماند در این ادیان خصوصیت مذهب پروتستان وجودندارد واین عامل - یعنی همان عقلانیت غلیظ - حلقه ای مفقوده است که در این ادیان یافت نمی شود و ناگزیر، جوامع بانگرش دینی خود را عقب نگه داشته و مانع و سد غیر قابل عبوری برای شکستن سنتها شده است. او مطالعه ای درباب دین هندو ⁽²⁶⁾ دارد که با این مطالعه ابراز می دارد: آیین هندو دارای آیین اخلاق ویژه ای است که آن را برای این دنیا نادیده گرفته است و به واقعیت مادی همچون حجابی می نگرد که علایق حقیقی را، ه بشریت باید به آن توجه کند، پنهان می سازد. ⁽²⁷⁾ ، آیین هندو دنیا را پدیده ای گمراه کننده به شمار می آورد و رغبت را از دنیا برکنار می زند. وبر آیین کنفوسیون و تائو را ⁽²⁸⁾ نیز در چین مطالعه کرده و مدعی است که در چین نیز سرمایه داری و رشد اقتصادی در نهایت پا نگرفته است; زیرا مذهب رایج در آنجا موجبات چنین تحولی را فراهم نکرده; چرا که مذهبیان چین بر زندگی آرامی تاکید داشتند و پیشرفت مادی را تشویق نمی کردند. ⁽²⁹⁾

وبر در باب اسلام نیز مطالعاتی انجام داده است که البته بیشتر مربوط به زمان حکومت عثمانی است. او با مطالعه اش اسلام را قطب مخالف پروتستان دانسته و در نظر او، اسلام آیینی نیست که به زهد و دوری از دنیا سفارش کند. ریاضت کشی، که اخلاق پروتستانی نمونه کامل آن است، در اسلام وجود ندارد، علاوه بر اینکه اسلام فاقد آزادی بازار، تکنولوژی عقلانی، حقوق عقلانی و نیروی کار آزاده است. ⁽³⁰⁾ لذا، اساسا عقلانیت، که موتور اصلی حرکت برای شکستن سد سنت هاست، در اسلام وجود ندارد.

دین و کناره گیری محتوم آن

نقشی که وبر برای دین در باب اخلاق پروتستان قایل شد بیشتر به دلیل وجود عقلانیت در آن دین و مفقود بودن آن در سایر ادیان بود، تا زمانی مفید است و اثر مثبت دارد که عقلانیت مورد نظر به حد بالای خود یا به تعبیر دیگر، به کمال نرسیده باشد، وگرنه اگر این عقلانیت در جامعه پدید آمد و به حد بالای خود رسید دیگر عامل ایجاد کننده ضرورت برای ابراز وجود در کار نیست و عقلانیتی که روزی دین به آن کمک می کرد دیگر نیازی به هیچ مشروعیت مذهبی ندارد. در این حال، دین با روند حیات اجتماعی سازگار می شود و احتمال بسیاری وجود دارد که به تدریج خود را کنار بکشد. ⁽³¹⁾

او بر خلاف دورکیم، که معتقد بود علم اجازه می دهد که هم دین را و هم سر برآوردن اعتقادات جدید را درک کنیم، تضاد جامعه را، که در کار عقلانی شدن است با نیاز به ایمان به نحوی هیجان آمیزتجربه می کند ومی گوید: «جهان افسون زدوده است »; یعنی در طبیعتی که علم تبیین گر و تکنیک به کار گیرنده آن است،دیگر جایی برای جاذبه های ادیان گذشته نیست. پس ایمان باید به خفایای روح عقب بنشیند. ⁽³²⁾ به بیان دیگر، جهانی که ما در آن زندگی می کنیم از مواد و موجوداتی ساخته شده که در اختیار بشرند و محکوم به این هستند که از سوی بشر به کار روند، دگرگون شوند، مصرف گردند. و دیگر، واجد هیچ نوع لطف و کرامتی نباشند. دین در جای مادی و افسون زدوده کار دیگر ندارد جز آنکه به حریم درونی وجدان ها پناه ببرد یا به جهان ماورایی کشیده شود که جهان خدای متعال یا سرنوشت هر فرد پس از هستی دنیایی است. ⁽³³⁾ در مجموع، همان گونه که خود وبر در کتاب اخلاق پروتستان یادآور می شود، در جهان امروزی عرفی سازی و افسون زدایی، سرنوشت محتوم غرب خواهد بود. ⁽³⁴⁾

مقایسه و بررسی

در یک مقایسه اجمالی، می توان نظرات هر کدام از این سه متفکر مطرح شده (در زمینه جامعه شناسی دین) را در سه دسته مهم از اندیشمندان جامعه شناسی قرارداد که در حوزه جامعه شناسی دین صاحب رای و نظر می باشند:

دورکیم را باید از جمله کسانی دانست که در سلک جامعه شناسان دین اجتماعی است; در عین حال که غیر متعهد می باشد. این دسته از جامعه شناسان در حقیقت معتقدند که دین الهی به دلیل پیروزی شاخص های علمی و تجربی از محدوده تکامل زمانی خارج شده و اکنون دوره تسلط علم رسیده است; علمی که جز چیرگی بر طبیعت هدف دیگری در سر ندارد، رهایی انسان از موقعیت های تنگ و بسته جامعه را به عنوان کجروی اجتماعی و سیاسی، محکوم کرده و روح جمعی را به جای روح خدا یا خدا و یا خلیفه او جایگزین می کند. ⁽³⁵⁾

این نظر دورکیم در باب دین و همگون پنداشتن آن با جامعه، نشات گرفته از دو وجه نظر کلی دورکیم می باشد که یکی مربوط به جامعه شناسی شناخت او و دیگری مربوط به برداشت او نسبت به علم و گسترش اثبات گرایی است. در باره وجه اول او، باید گفت که دورکیم فکر و عناصر اولیه اندیشه و پایه های اساسی آگاهی و شناخت عقلی را اصولا زاییده زندگی اجتماعی می داند، حتی درباب مقولات منطقی، مانند زمان و مکان، معتقد است که اینها نیز از مقولات اجتماعی درجه دوم اند و جامعه نه تنها مقولات مذکور را پدید می آورد، بلکه محتوای آن از جنبه های متفاوت وجود اجتماعی تشکیل شده است. اما وجه دوم نظر او این است که روش اثبات گرایی و تجربه گرایی دورکیم در باب واقعیت اجتماعی از اموری است که در جامعه شناسی دین او نیز سریان دارد و قابل مشاهده است، به گونه ای که او دین را همچون سایر امور اجتماعی با عینک تجربه مورد مطالعه و بررسی قرارداد. علاوه بر آن، کار دورکیم در مطالعه ادیان ابتدایی آن هم در محدوده ای خاص کاری بیشتر مردم شناسانه است که با آن به قضاوت جامعه شناختی پرداخته است. او آنچه را از این مطالعه برداشت کرده است به تمام ادیان سریان داده و اگرچه برای دین نقش های مهمی قایل است، اما منشا آنها را چیزی فراتر از جامعه و داده های اجتماع نمی داند. او علی رغم اینکه آگوست کنت را در زمینه دست زدن به ارائه دین جدیدی تحت عنوان «انسانیت » تخطئه می کند، اما خودش بیش از کنت دچار اشتباه شده است و نظری را درباره پرستش جامعه ارائه می دهد که بسیار غیر واقع بینانه و سخیف تر از آن چیزی است که کنت مطرح ساخته است. این نشان می دهد که نه دورکیم و نه حتی کنت افرادی دینی نبوده اند و بلکه آنچه تعلق آنها را بیش از اندازه مشغول می داشت رهایی جامعه از بحران اخلاقی زمان بود که چاره ای جز پرو بال دادن به دین آن هم بیشتر به ابعاد انسجامش به صورت واقعا تحریف شده نداشتند، غافل از اینکه آنچه از مطالعه ادیان و جوامع به دست می آید خلاف گفته های دورکیم را ثابت کرده و انسانها معمولا چیزی فراتر از ماحصل اندیشه دورکیم را پرستیده و آن را در زندگی خود مؤثر دانسته اند. از جوامع دارای ادیان الهی گرفته تا جوامعی که در آنها دین توحیدی مطرح نبوده است. از سوی دیگر، اظهارنظر راجع به ماهیت ادیان، در حوزه و محدوده جامعه شناسی دین نیست و دورکیم نباید از محدوده و حوزه علمی خود فراتر رود و به حوزه علمی دیگری وارد شود.

اما اظهار نظر کارل مارکس را در زمینه دین باید در جرگه نظرات اندیشمندانی قرار داد که تحت عنوان جامعه شناسان دین اجتماعی متعهد قابل درج هستند، دسته ای که به تمام باورهای دسته اول معتقد بوده، ولی روح جمعی را حاکم ندانسته و اصولا طرح آن را محکوم کرده اند و رهایی انسان را نمونه ای از بیداری، آگاهی و انقلابی بودن جامعه تلقی می کنند. نمونه خاص این دسته را می توان افراد با نگرش ساختی کارکردی، تضادی نام برد. ⁽³⁶⁾ که مارکس جزو آنهاست. در نظر او، جامعه شناسی دین اصولا به عنوان جنبه ای از جامعه شناسی آگاهی و فرهنگ تلقی می شود. از نظر او، ستم کشی و از خودبیگانگی انسان فقط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیست، بلکه معنوی هم هست. آگاهی تجاوز دیده و تحریف یافته انسان و همچنین کار تولیدی اوست که باید در انسانیت کامل، تطهیر و تعالی یابد که کمال آن در نظام اجتماعی بی طبقه است و خلاصه در این برداشت، بر خلاف برداشت دورکیم، دین یکی از ایدئولوژی های سنتی است که آگاهی انسان باید از آن فراغت یابد; زیرا که دین ره آورد تضاد طبقاتی است و در این نظام به تضاد طبقاتی دین سر بر می آورد; گاهی آه ستمدیدگان است و گاهی شمشیر ستمگران تا با آن به راحتی بر ستمدیدگان حکم برانند. اما دو ایراد عمده بر دیدگاه کارل مارکس وارد است: اولا، مارکس بر خلاف دیگر جامعه شناسان، همچون دورکیم و وبر، مطالعه مهمی در زمینه دین نداشته و دین را کلیسای زمان خود پنداشته است که این گونه عمل از اندیشمندی چون مارکس کاری غیر واقع بینانه است. از سوی دیگر، برداشت خود از دین را به تمام ادیان سرایت داده، نقشی منفی که کلیسای زمان مارکس در جامعه ایفامی کند برای همیشه در حق دیگر ادیان جاری دانسته است و از این رو، به عدم دخالت دین در عرصه اجتماع رای داده است.

ثانیا، مارکس به یافتن علل اساسی پیدایش دین از خلال وضع اقتصادی جامعه پرداخته است. لذا، از سویی، او مطرح می کند که واقعیت نابسامانی که طبقه رنجدیده در جامعه طبقاتی با آن روبرو می باشد افکار دینی را در ذهن رنجدیدگان فقیر پدید می آورد تا از این رهگذر ملجا و پناهی پیدا کند و از سوی دیگر، تمایل دارد تا نشان دهد این طبقه حاکم برای حمایت از مصالح خود آیین می سازد و برای طبقه رنجدیده به ارمغان می آورد، در حالی که هیچ کدام از اینها با اقعیت خارجی توافق ندارد; زیرا دین همیشه در دامن فقرا و محرومین و نیازمندان پرورش یافته و پیش از آنکه با نور خود سراسر جامعه را بپوشاند در روح فقرا و محرومین پرتو افکنده است، چه مسیحیت - به خصوص در امپراتوری روم - و چه دعوت اسلامی در شهر مکه. لذا، چگونه ممکن است دین را دستاورد طبقه حاکم دانست و نقش آن را در جامعه نادیده انگاشته یا تنها نقش منفی و تخدیر کننده به آن داد؟ تاریخ جوامع ابتدایی نیز جلوه گر این حقیقت است که دین تنها از پدیده های فکری جوامع طبقاتی نیست،با آن که در نظر مارکس، دوران بی طبقه است. اگر دین بخواهد سپر حفاظت رنجدیدگان بوده و از واقع نابسامان اقتصادی آنها سربرآورده باشد چگونه می توان وجود عقیده دینی و نقش آن را در اجتماع جدای از واقع نابسامان و شرایط سخت اقتصادی تفسیر کرد. و چگونه برای غیر رنجدیده گان امکان دارد که دین و ایدئولوژی طبقه رنجدیده را، که از واقع اقتصادی شان سرچشمه گرفته است، قبول کنند؟ ⁽³⁷⁾

در نهایت، عقیده مارکس درباره دین و نقش تخدیری آن، بسیار دور از واقع است و با هیچ معیار علمی و غیر علمی سازگاری ندارد. البته، بخش عمده ای از این واقعیت را خود مارکس در دوران کمال درک کرده است.

دین در حوزه اندیشه ماکس وبر، حالتی ویژه دارد، به گونه ای که بنابه گفته اندیشمندان، تمام جامعه شناسی وبر به گونه ای جامعه شناسی دین است و عمده نظرات و تفکرات اصولی وبر را در جامعه شناسی دین او می توان بازیابی کرد. وبر را در دسته بندی ها می توان جزو جامعه شناسان دین اجتماعی قرار داد که روش تفسیری دارند. این دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانی ناخداگرایی و عوامل گرایی متفکران گذشته، اندیشه رهایی انسان را باز کرده اند، اما در عین حال، علی رغم تلاش در زمینه بررسی نقش دین در جامعه، خصوصا ابعاد پیشرفتی جامعه، درباره اندیشه خدا و تاثیر ایمان به او در جهان اجتماعی به سکوت می نشینند. ⁽³⁸⁾ البته برخی از آن را شاید بتوان به افرادی همچون وبر حق داد; زیرا که اولا، وبر از معدود کسانی است که بیشتر توانسته است از محدوده جامعه شناسی خارج نشود و در محدوده علوم دیگر دخالت نکند و ثانیا، شاید بتوان گفت که اعتقاد وبر به دین بسیار کمتر از دیگران بوده است و نسبت به گرایش به دین اهمیت نمی داده اند. همچنین اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه شناسی دین - یعنی بررسی نقش دین در وضعیت رشد اقتصادی - نگاه کنیم، می بینیم که وبر در این زمینه ها اصولا نقشی برای منشا دین و آورنده آن قایل نیست، بلکه تنها برخی از آموزه های دین را ملاک قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.

لذا، از جمله ایراداتی که به وبر وارد است عدم مطالعه دقیق و همه جانبه تمام ادیان بود; زیرا قضاوت قطعی درباره دینی همچون اسلام بدون مطالعه عمیق و همه جانبه آن کار معقولی نیست; بخصوص برای کسی که معتقد به دینی نباشد بسیار فرصت لازم است تا بتواند دینی چون اسلام را مطالعه کند و دریابد که آیا از نظرگاه اسلام، رشد اجتماعی و توسعه اقتصادی مطلوب است یا نه و آیا شیرازه دین با پیشرفت جامعه سازگار است یا نه. وبر با همان برداشتی که از برخی آموزه های پروتستان داشته، سراغ ادیان دیگر آمده و به طور تعجب آمیزی در هیچ دینی - آن گونه که در پروتستان یافته - آموزه قابل قبولی که بر گفته های آیین پروتستان منطبق باشد نیافته است. بخصوص، که باید متذکر شد همچون مارکس که دین مسیحیت را تظاهر یافته در کلیسای آن زمان می دانست و آنچنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماکس وبر نیز با مطالعه بخش کمی از اسلام خصوصا اسلامی که در گذشته معرفی شده و امپراتوری عثمانی نماینده آن بوده به قضاوت پرداخته است. لذا، مدعی است هم جوهره اسلام و هم ساختار حکومت های اسلامی، که دین آنها را تعیین کرده است، و همراه قوانین و دستگاه اداری آنها، همه سد راه پیشرفت می باشند و نقش مهم اجتماعی خود را ایفا نمی کنند. ⁽³⁹⁾

البته شاید برخی از این اشکالات وارده بر وبر را بتوان در نوع روش مطالعه جامعه، که همان روش تفهمی اوست، جستجو کرد.

پی نوشتها:

1- میرچا الیاده، دین پژوهی دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1375، ص 86

2- همان، دفتر دوم،1376، ص 351

4- 3- این نظریه ها، عمدتا نظریه هایی بودند که می پنداشتند می توان شبکه های غیر مشخص از همکنشی پدید آورد که در آن بدون دخالت دین یا اخلاق به طور طبیعی، نظم و انضباط به بار آورد; ص 365

5- او هم دوره مارکس و متوفای سال 1872 است.

6- نقد و نظر، شماره 2، سال اول، ص 95

7- ر.ک به:کلام جدید،عبدالکریم سروش، انسان شناسی،پلی کپی، ص 97

8- آندره پیتر، مارکس و مارکسیسم، شجاع الدین ضیائیان، تهران، نشر دانشگاه تهران، 1360، ص 263

9- محمدباقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه کاظم موسوی، ج 1، تهران، برهان، 1350، ص 113

10- میرچا الیاده، همان، ص 360

11- ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، باقر پرهام، تهران، نشر سهامی، 1370، ص 377

12- کرامبی و دیگران، فرهنگ جامعه شناسی، حسن پویان،تهران، نشر،1376، ص 133

14- 13- لوئیس کوزر، زندگی واندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی،تهران، نشر علمی، 1368، ص 200; ص 198

16- 15- آرون،پیشین، ص 347; ص 374

17- برنزوبکر، تاریخ اندیشه اجتماعی، جوادیوسفیان، ج 2، تهران، امیر کبیر، 1371، ص 501

18- احمد صدری، جامعه شاسی دینی ماکس وبر، کیان 13،1372

19- آرون، پیشین، ص 585

20- ماکس وبر، روحیه سرمایه داری و اخلاق پروتستان، غلامعباس توسلی،تهران، سمت، 1372، ص 17 و28

22- 21- آرون، پیشین، ص 61; ص 58.

23- ژان بشلر، خاستگاههای سرمایه داری، رامین کامران، چ اول، تهران، نشر البرز،1370، ص 48

24- کرامبی و دیگران، همان، ص 414

25- کوزر، پیشین، ص 318

26- دین هندو، آموزشهای بودا، شاهزاده هندو، درنپال درقرن ششم قبل میلاداست و هدف کلی آن رسیدن به «نیوانا» یا ارضای کامل روحی می باشد.

27- جامعه شناسی، آنتونی گیدنز، ترجمه منصور صبوری، تهران، نشرنی،1373، ص 495

28- همان،ص 495 و جرج ریتزر،اندیشه جامعه شناسی معاصر، محسن ثلاثی،تهران: 1374، ص 101

29- کنفوسیوس آیینی است از قرن ششم قبل از میلاد توسط کونگ فو تسو ابداع شده و مبدع تاتو نیز لائوسته است.

30- برایان اچ ترنر،وبر و اسلام،حوزه و دانشگاه 2، 1374

33-32-31- آرون، پیشین، ص 593; ص 636; ص 589

34- ماکس وبر، پیشین، ص 156

35-36- ابوالحسن تنهایی، درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی، تهران، نشر مرندیز، 1374، ص 593; ص 593

37- ر.ک.به: محمد باقرصدر، همان، ص 116

38- ابوالحسن تنهایی،، همان، ص 593

39- ر.ک.به: ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه داری، ترجمه محسن قدرتی، نشر سهامی، 1358