دین در بستر دیدگاه ها

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

تبیین و تحلیل مفهوم دین

الف عدم توافق مشترک

بدون تردید، واژه «دین » در ردیف آن دسته از مفاهیمی قرار دارد که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحب نظران قرار داشته ⁽¹⁾ ولی به دست آوردن یک توافق مشترک درباره آن بسیار مشکل و بلکه محال است. لذا، عده ای از محققان آن را قابل تعریف نمی دانند. ⁽²⁾

رابرت ا. هیوم در کتاب ادیان زنده جهان، تعبیر زیبا و دقیقی دارد. او می گوید: «دین به اندازه ای ساده است که هر بچه عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ می تواند یک تجربه دینی حقیقی داشته باشد و به اندازه ای جامع و پیچیده است که برای فهم کامل و بهره گیری تام از آن نیازمند تجزیه و تحلیل می باشد.» ⁽³⁾

شبیه همین تعبیر در دایرة المعارف دین نیز آمده است. در آنجا می نویسد: «شاید هیچ کلمه دیگری غیر از دین نباشد که همواره و آشکارا خیلی صاف و ساده به کار رود، ولی در واقع، نمایانگر نگرش هایی باشد که نه فقط بسیار متفاوت اند، بلکه گاه مانعة الجمع اند.» ⁽⁴⁾

اینکه چنین تفاوت دیدگاه هایی ریشه در چه دارد، مطلبی قابل تحقیق و مهم است که از محدوده موضوع سخن ما خارج می باشد، ولی به هر حال، همین عدم توافق و وجود آراء متعدد از سویی می تواند بیانگر اهمیت والای موضوع و نقش فوق العاده حساس آن باشد و از سوی دیگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمایز مسائل و اموری باشد که به نحوی در قلمرو مفهوم دین قرار می گیرد.

یکی از نویسندگان غربی درباره فراوانی و تعدد تعاریف در آن سرزمین می گوید:«در غرب طی روزگاران، آن قدر تعریفات فراوان از دین پدید آمده که حتی ارائه فهرست ناقصی از آن غیر ممکن است.» ⁽⁵⁾

«دین به اندازه ای غنی و فراگیر می باشد که جنبه های متفاوت آن، کاملا بحق، برای طبایع مختلف به گونه های متفاوتی مهم جلوه می کند.» ⁽⁶⁾

درباره حساسیت نقش دین یکی از همین نویسندگان می گوید: «دین هم کهن ترین و هم نافذترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعی بشر است.» ⁽⁷⁾

به هر حال، باید به این نکته توجه داشت که موضوع «دین » از چنان گستردگی و وسعتی برخوردار است که به طور طبیعی، نمی توان از یک بعد و یا منظر خاصی به تحقیق و بررسی آن پرداخت. لذا، توجه به تمامی ابعاد آن روشنگر بسیاری از مسائل خواهد بود. نویسنده ادیان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهای مختلف در مطالعه ادیان » به بعضی از این نگرش ها و شیوه های نظر به دین اشاره کرده است; از جمله، برخورد تاریخی، نگرش روان شناختی، نظر فلسفی، دیدگاه اجتماعی، برخورد ادبی، برخورد زیباشناسانه، برخورد اخلاقی، نگرش شخصی و مقایسه تطبیقی ادیان. ⁽⁸⁾

بدین ترتیب، ارزیابی دیدگاه های گوناگون و متنوع، روشن کننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.

ب معنای لغوی دین

واژه «دین » در لغت به معانی گوناگونی از جمله; جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقیاد، خضوع، پیروی و مانند آنها آمده است. در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که از آنها، معنای جزا، شریعت و قانون، طاعت و بندگی استنباط می شود. ⁽⁹⁾

همین موارد استعمال واژه «دین » در قرآن می تواند به عنوان راهی برای شناسایی و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام شمرده شود. با این دقت، در خواهیم یافت که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبرداری و تسلیم در برابر حقیقت » که در این صورت، با معانی لغوی نیز سازگاری بسیاری وجود خواهد داشت.

علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان می نویسد: «لایدینون دین الحق، ای لایطیعون: از دین حق پیروی نمی نمایند و به آن گرایش ندارند و یا آن را دین حق تلقی نمی کنند (ای لا یاخذونه.)» ⁽¹⁰⁾

«تعریف دین از نظر اسلام را می توان از موارد استعمال اسلام در قرآن نیز به دست آورد. "اسلام" نیز به معنی تسلیم و اطاعت است و این از آن جهت است که اسلام به معنای اصطلاحی (دینی که به وسیله محمد(ص) ابلاغ شده) نیز بشریت را به تسلیم و اطاعت در برابر حقیقت کامل منحصر به فرد دعوت می نماید... این نکته از آیاتی که دین تمام پیامبران را اسلام معرفی کرده نیز استفاده می شود.» ⁽¹¹⁾

اصحاب معاجم نیز در معانی ریشه لغوی «اسلام » بر مفاهیم تسلیم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تاکید کرده اند و این مفاهیم نیز در معنای اصطلاحی «اسلام » اخذ شده است. ⁽¹²⁾

ج معنای اصطلاحی دین

با توجه به توضیحاتی که داده شد در معنای اصطلاحی «دین » چنین آمده است: «دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد.» ⁽¹³⁾

در تعریف مشابه و متداول ⁽¹⁴⁾ دیگری «دین برابر است با اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید.» ⁽¹⁵⁾

در تلخیصی از کلام علامه طباطبائی چنین آمده است که: «دین نظام عملی مبتنی بر اعتقاد است که مقصود از اعتقاد در این مورد تنها علم نظری نیست (هر چند علم نظری برای آن نیز ضرورت دارد); زیرا علم نظری به تنهایی مستلزم عمل نیست، بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروی بر طبق مقتضای علم قطعی است.» ⁽¹⁶⁾

بررسی و ارزیابی این گونه تعریف ها پس از تبیین دیدگاه های گوناگونی که در این مورد وجود دارد، با دقت بهتری صورت خواهد گرفت، و اما اشاره به آن در ایجاد تصور اجمالی موضوع مفید است.

د دیدگاه متکلمان

در بحث از مفهوم دین عمدتا دو گروه «متکلمان » و «جامعه شناسان » هر یک با دلایل گوناگونی به تبیین «دین » پرداخته و از آن تعاریف متفاوتی ارائه داده اند. متکلمان از آن حیث که دین و مسائل دینی موضوع علم آنها بوده و جامعه شناسان و مردم شناسان از آن جهت که تاثیر و نقش دین در جوامع و تمدن بشری و همچنین حضور آن به عنوان یک پدیده اجتماعی قابل توجه بدان نظر کرده اند.

در تعاریف متکلمان گاهی «دین به ما هو دین » مورد نظر قرار گرفته است; مانند آنچه گفته اند: «الدین وضع الهی لاولی الالباب، یتناول الاصول و الفروع »; دین عبارت از یک نظام الهی است که برای صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع می باشد. ⁽¹⁷⁾

در تعاریفی نیز غایت و اهداف مد نظر بوده است; مانند آنچه در دائرة المعارف الاسلامیة آمده است که: «الدین وضع الهی سائق لذوی العقول باختیارهم ایاه الی الصلاح فی الحال و الفلاح فی المال »; دین وضعی است الهی که صاحبان خود را به سوی رستگاری در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت سوق می دهد. ⁽¹⁸⁾

از جرجانی نیز نقل کرده اند که: «الدین وضع الهی یدعوا اصحاب العقول الی قبول ماهو عند الرسول(ص)»; دین قانون و قرارداد الهی است که خردمندان را به سوی قبول آنچه در نزد رسول صلی الله علیه وآله وسلم است، فرامی خواند. ⁽¹⁹⁾

در المیزان نیز ذیل آیه 27 سوره روم می خوانیم: «لیس الدین الا سنة الحیاة و السبیل التی یجب علی الانسان ان یسلکها حتی یسعد فی حیاته فلا غایة للانسان یتبعها الالسعادة »; دین جز قانون زندگی و راهی که انسان باید برای رسیدن به سعادت بپیماید، نیست و هدف نهایی انسان همان رسیدن به سعادت است. ⁽²⁰⁾

«دین روش مخصوصی است در زندگی که صلاح دنیا را به طوری که موافق کمال اخروی و حیات دایمی حقیقی باشد تامین می نماید. پس در شریعت باید قانون هایی وجود داشته باشد که روش زندگانی را به اندازه احتیاج، روشن سازد.» ⁽²¹⁾

«ان الدین فی عرف القرآن هو السنة الاجتماعیة الدائرة فی المجتمع و ان السنن الاجتماعیه اما دین حق فطری و هو الاسلام او دین محروف عن الدین الحق و سبیل الله عوجا»; دین در عرف قرآن، سنت اجتماعی حاکم بر جامعه می باشد و سنت های اجتماعی یا دین حق و فطری است که همان اسلام می باشد یا دین منحرف از راه خدا و تحریف شده است. ⁽²²⁾

درکناراین تعریف ها، دربعضی دیگراز تعاریف، اصولاحیثیت اعتقاد و التزام انسان، مبنای تحلیل و توصیف قرار گرفته است:

«الدین هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالارکان »; دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن.» ⁽²³⁾

ه- دیدگاه های جامعه شناسان

درباره تعاریف و دیدگاه های جامعه شناسان و صاحب نظران علوم اجتماعی اختلاف نظر و تفاوت مبانی تحلیلی، بیشتر مشاهده می شود. گذری اجمالی به پاره ای از این تعاریف شاهدی بر کثرت آراء و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دین است.

1- دیدگاه جامعه شناختی: این تعاریف را می توان به چند دسته تقسیم کرد: دسته نخست تعاریفی است که جنبه های «جامعه شناختی » با وضوح بیشتری در آنها انعکاس یافته و بر مبنای دیدگاه های جامعه شناختی به موضوع نظر می کنند. به عنوان نمونه، در کتاب فرهنگ جامعه شناسی تحت عنوان «دین و مذهب » توضیحات روشنگری آمده است:

«در جامعه شناسی مجازا دو تلقی در مورد تعریف دین وجود دارد: اولی به پیروی از ا. دورکیم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعی اش چنین تعریف می کند: دین دستگاهی از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتی که مردم را به صورت گروه های اجتماعی به یکدیگر پیوند می دهد. در معنی کردن دین با این تلقی، بعضی از جامعه شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در برگیرنده ملیت گرایی نیز به حساب آورده اند. نظرگاه ذکر شده، بدین عنوان که بیش از اندازه شاملیت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است; چرا که تقریبا هرگونه فعالیت همگانی مثلا مسابقات بیس بال هم می تواند اثرات وحدت بخش بر گروه های اجتماعی داشته باشد.» ⁽²⁴⁾

از همین جامعه شناس فرانسوی تعریف مشابه دیگری نقل شده است: «دین نظام وحدت یافته ای است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشیای مقدس یعنی اشیایی که مجزا شده و تحریم گردیده اند اعتقادات و اعمالی که همه گروندگان را در جمعیت اخلاقی واحدی، که معبد نامیده می شود، وحدت می بخشد.» ⁽²⁵⁾

چنین نگرشی به دین، که همراه با پیدایش رشته های جامعه شناسی و مردم شناسی بود، سبب ورود عوامل اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی در تعریف سازی شد و همان گونه که در دایرة المعارف دین اشاره شده، «در واقع، بعضی از طرفداران این رشته های علمی، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهای دینی حاصل می گردد.» ⁽²⁶⁾

توجه به نظرات «فویر باخ » نیز در این مورد می تواند گویا باشد. او مذهب را نوعی از خود بیگانگی دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبرا باعث منتفی شدن مذهب می گردد و بر این مبنا، در تحلیلی که از مذهب ارائه می کرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشی از حالت از خود بیگانگی انسان نسبت به خود می دانست. ⁽²⁷⁾

در این راستا می توان به تعاریف دیگری از همین متفکران (غربی) اشاره کرد; از جمله اینکه: «دین، لغتا یعنی همبستگی و در اصل، دلالت بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند می دهد و بین آنها همبستگی نزدیک پدید می آورد.» ⁽²⁸⁾ یا تعاریفی که بر مبنای انگیزه های مؤکد بر یک رفتار دینی استوار است: «دین عبارت است از جستجوی جمعی برای یک زندگی کاملا رضایتمندانه.» ⁽²⁹⁾

تعاریف دیگری را نیز می توان جزو دیدگاه جامعه شناختی جدید نسبت به دین قرار داد با این وجه تمایز که نقش و تاثیر فرهنگ و الگوهای رفتاری در آنها به گونه ای چشمگیر وجود دارد. از این نمونه به آنچه در مقاله «دین » در دایرة المعارف دین آمده است، اشاره می کنیم: «دین عبارت است از سازمان یابی حیات بر محور ابعاد عمقی تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنی فرق می کند.» ⁽³⁰⁾

2- دیدگاه نظری: دسته دوم از نظریات مربوط به دیدگاه های نظری و مفهومی نسبت به «دین » می باشد که بعضا وجوه تشابهی با برخی از تعاریف متکلمان دارد که پیش تر نیز بدان اشاره شد. در این دیدگاه ها غالبا ابعاد اعتقادی و معرفتی دین مبنای تحلیل قرار گرفته اند.

در دایرة المعارف دین آمده است که گاهی بعضی تعریف های غرب پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالی، برابر گرفته اند. ⁽³¹⁾

ماکس مولر خاورشناس و دین شناس آلمانی گفته است: «دین کوششی است برای درک آنچه درک نشدنی است و بیان آنچه غیر قابل تقدیر است.» ⁽³²⁾

او با تاکید بر جنبه عقلانی می گوید: «دین یک قوه و یا تمایل فکری است که مستقل از و نه علی رغم حس و عقل، بشر را قادر می سازد که بی نهایت را تحت اسامی و اشکال گوناگون درک نماید.» ⁽³³⁾

هربرت اسپنر، محقق انگلیسی، مانند اگوست کنت فرانسوی، که پدیده های دینی را بر اساس حالات روانی، لغزش های فکری و تحول زندگی اجتماعی تبیین می کند، دین را وسیله ای برای توضیح راز جهان دانسته است. ⁽³⁴⁾

بعضی نیز گفته اند: «دین عبارت از تبیین احساسات قلبی انسان است.» ⁽³⁵⁾

در همین رابطه، می توان به تعریف دیگری از ماکس وبر و بعضی دیگر اشاره داشت که دین را به عنوان «هر مجموعه مفروضی از پاسخ های محکم و منسجم به معماهای هستی بشر - مانند تولد، ناخوشی یا مرگ که معنایی برای جهان و زندگی به وجود می آورند، تعریف می کند. ⁽³⁶⁾

در تعریف دیگری نیز از دایرة المعارف دین، در تمایز مفهومی «دین » و «اخلاق »، دین را متضمن اعتقادات، جهت گیری ها و اعمالی دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعی یا حقایق مقدس و متعالی مربوط می سازد. دین به امری می پردازد که آن را مساله تفسیرپذیری خوانده اند که خود شامل پرسش های همیشگی در مورد حقیقت نهایی و هدف جهان طبیعی و نیز معنای مرگ و رنج است. ⁽³⁷⁾

در نهایت، باید تعاریفی را هم که بر مبنای دیدگاه نظری و مفهومی، بر جنبه های اجتماعی دین تاکید دارند جزو این دسته جای داد; از جمله، تعابیری که دین را برابر با آگاهی به متعالی ترین ارزش های اجتماعی قلمداد کرده اند. ⁽³⁸⁾

3- دیدگاه شهودی: دسته سوم، تحلیل هایی است که از منظر یک دیدگاه شهودی و عاطفی به موضوع «دین » نگریسته و سایر ابعاد آن را در سایه این مبنا مورد توجه قرار داده است. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه های اصلی، در این دیدگاه ها شناخته می شود.

تایلر انگلیسی «دین » را ایمان به موجودات روحانی دانسته است. ⁽³⁹⁾

جیمز فریزر نیز در کتاب شاخه های طلایی، «دین » را عبارت از ایمان به قوای مافوق بشری تلقی می کند. ⁽⁴⁰⁾

بدین ترتیب، می توان گفت که در این بینش ها برخلاف دیدگاه نظری و مفهومی، ریشه دین در «احساس » نهاده می شود و به آن موضوعیت پیدا می کند، نه در عقل و قوای تعقلی.

تحقیق آلمانها در زمینه تاریخ ادیان و علوم فرهنگی، شیوه هایی از مفهوم سازی دین به وجود آورده است که از رهیافت تنگ میدان و شناختاری صرف کنت، اسپنسر و ا.ب.تیلور بسی فراتر می رود. فریدریش شلایر ماخر تاکید ورزیده است که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزی فراتر از کوشش ابتدایی در به دست آوردن تصوری از جهان باشد. ⁽⁴¹⁾

در بخشی از مقاله «دین »، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربی از تعاریف مفهومی و نظری محض نسبت به دین به این نکته اشاره شده است که: «در اواخر قرن هیجدهم کوششی به عمل آمد که تاکید را در تعریف دین از دیدگاه مفهومی بردارند و بر دیدگاه شهودی و عاطفی بگذارند. فریدریش شلایر ماخر ⁽⁴²⁾ آن را به احساس اتکای مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکای مطلق، چیزی است در تقابل با سایر احساس اتکاهای نسبی و جزئی. از آن زمان به بعد، کسانی بوده اند که کوشیده اند از تعریف های صوری و نظری محض بگریزند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و همچنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقی را به حساب آورند.» ⁽⁴³⁾

در تعاریف دیگری از همین دیدگاه، بر جنبه های پرستشی دین یا فرایند ایده آل سازی متعالی تاکید می گردد:

آلن منزیس در تاریخ ادیان، «دین » را پرستش قدرتهای بالا به دلیل نیاز دانسته است ⁽⁴⁴⁾ و پرفسور استراتون در روان شناسی حیات دینی، «دین » را کل تمایل بشر نسبت به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم ترین جلوه را دارد، تعبیر می کند. ⁽⁴⁵⁾

در تعریف دیگری، «دین » به معنای زندگی بشر در روابط فوق بشری اش می باشد; یعنی رابطه او با قدرتی که او بدان احساس وابستگی می کند. ⁽⁴⁶⁾

4- دیدگاه روان شناختی: دسته چهارم را می توان تعاریفی دانست که بر بنیان اصول و قواعد دیدگاه های روان شناختی به تحلیل دین و پدیده های دینی می پردازد. دایرة المعارف دین پس از ذکر تاثیر نگرش های جامعه شناسی در تعریف سازی از دین، درباره تاثیر دیدگاه های روان شناسی به این نکته اشاره می کند که در این منظر، به جای برداشت هایی که بر جنبه های فکری، عقلی و اجتماعی تاکید دارند، به برداشت هایی که بر تجربه درونی تاکید می ورزند، تکیه می شود. ⁽⁴⁷⁾ در این نوع تعاریف، تاکید بر امور فردی، منافع شخصی و جنبه های اخلاقی بیش از هر امر دیگری کاملا مشهود است.

پروفسور ویلیام جیمز در «انواع تجربه دینی »، «دین » را به معنای احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است ⁽⁴⁸⁾ و آلبرت رویه، یکی از مورخان ادیان، «دین » را بیش از هر چیز مبتنی بر نیاز بشر در پی بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان می داند. ⁽⁴⁹⁾

مایتو آرنولد نیز «دین » را به عنوان اخلاقی که در تماس با احساس قرار گرفته، تعریف کرده است. ⁽⁵⁰⁾

رابرت هیوم گفته است: «از دیدگاه روان شناسی، دین بعضا یک فعالیت فکری، احساس و یک عمل ارادی است » و سپس دین را چیزی بیش از یک تجربه ذهنی صرف می داند. در تعریفی که خود او از دین ارائه داده، گرچه سعی شده تا به بعضی از جنبه ها توجه کند،لکن بعید است بتوان آن را از دیدگاه مذکور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردی خارج دانست. او می گوید: «دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افکار، احساسات و فعالیت های یک فرد است که به وسیله آن، کوشش می کند در ارتباط با آنچه خود، مقدس و الهی می شمارد، زندگی کند. ⁽⁵¹⁾

البته در این دسته، بعضا تعاریفی نیز دیده می شود که از موضع نفی و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیلات موهوم، تعصب، افکار موروثی و یا جهل تلقی می کند. دین در نزد این افراد با تعابیری مانند «یک ترس مبهم از قوای نامرئی » و یا «فرزند وحشت و هراس » تعریف می شود. ⁽⁵²⁾ تحلیل هایی که زیگموند فروید درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه ها قرار دارد. ⁽⁵³⁾ تحلیل اساطیری وحی را نیز می توان یکی دیگر از این موارد به حساب آورد. ⁽⁵⁴⁾

و نقد اجمالی دیدگاه ها

البته نقد و بررسی تفصیلی هر یک از دیدگاه های مذکور را باید در مبحث خاص خود دنبال کرد، ولی اجمالا باید گفت که غالب این تعاریف بر اساس مبانی و پیش فرض های پذیرفته شده در علوم انسانی و اجتماعی و بویژه، جامعه شناسی و روان شناسی، به مطالعه پدیده های دینی می پردازند و از این نظر، دقت و تامل در صحت و بطلان آن مبانی در جای خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر یک از این تعاریف وجوه و ابعاد خاصی از دین را مورد توجه قرار داده و بدین ترتیب، از جامعیت لازم برخوردار نیست.

درباره دیدگاه های اول و چهارم، علاوه بر اختلاف ها و تناقضات آشکاری که با مبانی متقن اسلامی و دینی دارد، باید به این نکته نیز توجه کرد که در این نوع نگرش ها، موضوع «دین » هم عرض با سایر پدیده های اجتماعی و یا روانی نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبیق همان نوع قواعد و مبانی به تحلیل ویژگی ها و شاخصه های آن پرداخته شده است. قطعا این نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحلیلی مادی گرایانه و یک بعدی با اغماض از سایر ویژگی های آن خواهد شد که بدون تردید، مورد پذیرش نیست.

در نگرش های جامعه شناختی، که به بعضی از آنها اشاره شد، گاهی تنها به آثار و پیامدهای اجتماعی دین اکتفا شده و در واقع، یکی از کارکردهای اجتماعی ادیان موضوع تعریف قرار گرفته است و یا اینکه ماهیت دین با مجموعه تلاش ها و دغدغه های جمعی و یا سازمان یابی اجتماعی برابر دانسته شده، در حالی که نه پیامدهای ادیان منحصر در خصوصیات و لوازم اجتماعی آنهاست و نه مفهوم دین با نوعی تلاش و کوشش جمعی یکی خواهد بود. در این تعاریف، عمدتا «دین » مانند سایر پدیده ها به عنوان «نهادی اجتماعی » و نیز بازتابی از جامعه و ساختارهای جمعی آن شناخته می شود.

به هر حال، جای این پرسش باقی است که دینی که پیونددهنده گروه های اجتماعی است و نوعی همبستگی و اتحاد میان صاحبان خود ایجاد می کند، چیست و چنانچه آن امر، هیچ گونه وجه تمایزی ندارد آیا می توان هر عامل پیوندزا و وحدت بخش دیگری را نیز «دین » نامید؟ ⁽⁵⁵⁾ و آیا می توان هرگونه دغدغه و جستجوی جمعی در مسیر کسب یک زندگی رضایتمندانه را تحت قلمرو «دین » جای داد؟!

در بینش های روان شناختی نیز مشابه همین اشکالات، ولی از بعد دیگری، وجود دارد. در این دیدگاه ها با تاکید بر محور بودن امور فردی و منافع انسانی، محتوای دین با نوعی فعالیت فکری - احساسی و اعمال ارادی و یا تجربیات افراد بشری یکسان تلقی می شود. قطعا چنین چارچوبی بسیار محدود، توانایی تبیین حقیقت دین را نخواهد داشت.

در این دیدگاه ها، اولا، بر مبنای خاصی در انسان شناسی و عمدتا مادی گرایی، به تحلیل انسان و نیازهای او می پردازند، به گونه ای که چنین انسانی ابعاد خداجویی و تعلقات خداپرستی اش به عنوان نیازهای ثانوی و کنش های تبعی شناخته می شود، نه یک روح فطری و کشش درونی و نفسانی که به مقتضای ساخت وجودی و خلقت اولیه او در سرشت و آفرینش بشر به ودیعه گذارده شده است.

ثانیا، در این بینش ها حقیقت و ماهیت دین در امور انفرادی و ابعاد فردی آن منحصر می شود. اگرچه «دین »، در فعالیتها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربیات یک فرد انسانی مؤثر است و آن را متغیر و متحول می سازد (همان گونه که از کارکردهای جمعی برخوردار است)، لکن دامنه و قلمرو دین فراتر از این امور می باشد.

اصولا انحصار موضوع دین به یک فعل و یا نوعی احساس، به معنای نادیده گرفتن جامعیت موضوعی آن است که همان نگرش تک بعدی و اصالت دادن به مبنای خاصی از انسان شناسی در تفسیر دین می باشد و با توجهی دقیق تر، تحلیل موضوعات بر اساس خاستگاه مادی گرایی است که نمونه اش را در دیدگاه های دسته اول نیز می توان یافت.

اما دیدگاه های دسته دوم و سوم هر کدام از یک جهت لازم و نه کافی به این مساله نگریسته اند.

بینش های نظری و مفهومی تنها ابعاد اعتقادی، جنبه های معرفتی و آگاهی یابی دین را مورد نظر قرار داده اند، در حالی که این امر تنها یک بخش مورد نظر است، نه تمامی ماهیت آن. تاثیر و نقش دین در نظام بخشیدن به مجموعه اعتقادات و یا تبیین ارزش های متعالی و رازهای جهان هستی و پاسخگویی به معماهای آفرینش بشر امری غیرقابل تردید است، ولی چنانچه صرفا این گونه کاربردها دلیل بر انتخاب چنین تفسیری باشد باید توجه داشت که دین از کارکردهای فراتر و بسیار عمیق تری نیز برخوردار است. نمونه آن را در همین سلسله تعاریف به خوبی شاهد بودیم; تاثیر در ابعاد روانی، اجتماعی و یا شهودی و عاطفی. بدین سان، نمود داشتن فقط در یک بعد و حتی ابعادی خاص را نمی توان دلیل بر برابری موضوع دین با آن محمول خاص دانست.

لذا، در این دیدگاه ها عموما جامعیت مفهوم دین، که ریشه در حقیقت آن دارد، مورد شک و تردید قرار می گیرد، در حالی که تاثیر دین در ابعاد گوناگون تکامل انسانی، اعم از اعتقادات، اخلاق و فعالیت ها مانع از حصر مفهوم آن در یک بخش خاص و بدون ارتباط با سایر مجموعه ها خواهد بود.

در بعضی از این تعاریف نیز علاوه بر اشکالات یاد شده، اصولا ماهیت و محتوای حقیقی دین معرفی نشده است، بلکه به گونه ای مبهم و با یک جزئی نگری ویژه، به جنبه ای از وجوه آن اشاره می شود. ⁽⁵⁶⁾ در تعاریفی نیز نظیر کلام ماکس وبر از چنان شمولی برخوردار است که بسیاری از معارف بشری را نیز در بر می گیرد; یعنی نه وجه تمایزی برای دین ذکر کرده و نه آنها را از اطلاق دین خاج دانسته است.

در مجموع، بیشتر این تعاریف آگاهی و عقیده را به عنوان موضوع دین تلقی کرده اند، با وجود اختلاف در محمولات آن; مانند آگاهی به ارزش ها یا آگاهی به احساسات قلبی و یا راز جهان و یا معمای هستی بشر و یا امور غیر قابل تقریر و غیره.

البته باید افزود که در بعضی نقدهای کلی که بر این دسته وارد می باشد، دیدگاه های مذکور متکلمان نیز شریک اند. ⁽⁵⁷⁾ و اما بینش های شهودی و عاطفی نیز کم و بیش همان مشکلات را در بردارند.

اگرچه این نوع تعاریف شبیه برداشتی است که عموما عامه مردم نیز از دین ارائه می دهند، ⁽⁵⁸⁾ ولی قطعا بیانگر تمام حقیقت نخواهد بود.

جوهر مشترک این تعاریف نیز ایمان، تمایلات و «تعلقات درونی » انسان دانسته شده است، تنها با این تفاوت که در طرف تعلقات، غایت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم می خورد.

با وجود اینکه یکی از نافذترین و مؤثرترین نقش های «دین » در قلمرو ایمان و تمایلات درونی انسان هاست، اما نمی توان موضوع و ماهیت حقیقی آن را تماما با «ایمان بشری » برابر دانست. ایمان یا احساس تعلق و روح پرستش انسان نیز یکی از نمادهای وجودی انسان است که در هر حال، وابسته به ساخت آفرینشی اوست، در حالی که دین، امری ورای ایمان و انسان بوده و انحصار ماهیتی در تعلقات درونی انسان ندارد. شاهد آن هم ضرورت هدایت و تکامل تمام ابعاد وجودی انسان، اعم از ایمان، انگیزه، آگاهی و فعالیت می باشد.

ز جمع بندی و نتیجه گیری

در نهایت، باید گفت: عموم تعاریف یاد شده، تبیین و تحلیل جامع و مانعی از ماهیت و محتوای دین به دست نمی دهند، بلکه با اغماض از اظهار نظرهای نادرست یا توهمی، تنها بخشی از ابعاد و جنبه های گوناگون دین و ویژگی های مؤثر آن را مورد بررسی و توجه قرار داده اند و از همین جهت نیز شایسته نقد و ارزیابی خواهند بود. ⁽⁵⁹⁾

در هر حال، اگرچه تعریفی که توانسته باشد حقیقت دین را معرفی کند و تمام وجوه آن را تبیین نماید مستلزم بحث های طولانی و مستدل نمودن پیش فرض های گوناگون است، اما به طور اجمال، می توان با این تعریف بنای سخنان پسینی را پی ریزی کرد:

«دین، مجموعه (سیستم) حقایقی هماهنگ و متناسب از نظام های فکری (عقاید و معارف)، نظام ارزشی (قوانین و احکام) و نظام پرورشی (دستورات اخلاقی و اجتماعی) است که در قلمرو ابعاد فردی، اجتماعی و تاریخی از جانب پروردگار متعال برای سرپرستی و هدایت انسان ها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال می گردد.»

با دقت در این تحلیل، تا حدود قابل ملاحظه ای نگرش های تک بعدی پیشین برطرف خواهد شد.

بدون تردید نمی توان «دین » را مانند بینش های نظری به عنوان یک پدیده تفسیری فقط به مجموعه گزاره هایی که در لسان شرع آمده است، تعریف کرد; زیرا در این صورت، آن را از حقیقت عینی و خارجی تهی کرده و از موضوعیت انداخته ایم. لذا، در تعریف منتخب، «مجموعه حقایق هماهنگ » به عنوان موضوع اخذ شده است.

نویسنده نقد دینداری و مدرنیسم نیز پس از انتقاد از دیدگاه تفسیری نسبت به دین، ذیل عنوان «پاسخ رئالیست به چیستی دین »، بر این نکته پافشاری دارد که موضوع دین باید حقیقی، عینی و خارجی باشد و سپس بعضی وجوه این تعریف را از جنبه های معرفت شناسانه ذکر می کند و در آخر، می گوید: «حقیقتی عینی و خارجی وجود دارد که همان واقعیت مبدا و منتهای صراط است که به ریشه هستی مربوط است و همه امور در سایه آن حقیقت عینی، معنای خود را می یابند و این حقیقت عینی، موضوع دین است.» ⁽⁶⁰⁾

قطعا موضوع دین باید امری حقیقی قلمداد گردد و این مطلب در تعریفی که ارائه دادیم کاملا رعایت شده است، لکن این ضرورت، چنین التزامی ندارد که دین را برابر حقیقت مبدا و معاد بدانیم که در این صورت، بسیاری امور را از دایره دین خارج و ابعاد هدایتی آن را زیر سؤال برده ایم. علاوه بر این، باید بین موضوع دین و حقیقت و ماهیت آن تفاوتی دقیق برقرار کرد.

نکته دیگری که در باره جمع بندی تعاریف قابل دقت است این که بنابر ضرورت های عقلی، تکامل انسان دارای گستره های گوناگون و متنوعی در زمینه های فردی، اجتماعی و تاریخی است; یعنی دین الهی تضمین کننده سعادت و هدایت بشر در سطوح ارتباطات فردی (یعنی ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام دیگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعی (تقابل و تعامل انسان ها با یکدیگر در محدوده یک جامعه مدنی) و نیز در افق تاریخی می باشد. بدین سان، موضوع هدایت محدود به فرد و یا جامعه نخواهد بود، بلکه در سیر تاریخی نیز استمرار می یابد و قوانین و ضوابط آن بر بنیان یک نگرش فلسفی به سیر تکامل تاریخ، تفسیر و توجیه می گردد.

پس از توجه به این تعریف و قیود تفصیلی آن، می توان دریافت که در این نظرگاه خاص نسبت به دین، «جهان بینی » و «ایدئولوژی » به عنوان دو رکن مهم و اساسی در پیکره دین شناخته می شوند.

این نظر اجمالی نسبت به دین، که معرف شمول ارکان مذکور نیز می باشد، زمینه مناسبی برای ورود به مباحث بعدی است. لذا، احتیاجی به تبیین و تمییز وجوه اشتراک و افتراق این تعریف با سایر دیدگاه ها نمی باشد که در آن صورت، نیازمند اثبات و استدلال یابی برای پیش فرض های دیگری باشیم.

تقسیمات دین

به تناسب مباحث مربوط به «دین » و به منظور روشن شدن پاره ای مسائل، لازم است به اجمال، به تقسیماتی که درباره موضوع دین انجام شده است، اشاره کنیم:

الف دین حق و دین باطل

متداول ترین و رایج ترین تقسیمات دین، تفکیک بین دین حق و دین باطل است که به تعبیری، تفکیکی «برون دینی » است.

چنانچه مجموعه دین را با ملاک و معیار «حق و باطل » مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم، تقسیم فوق به دست می آید. سخن از ماهیت و چیستی حق و باطل و مبانی و دیدگاه های مطرح در این باب را باید در محل خود دنبال کرد، ⁽⁶¹⁾ ولی مسلما چگونگی تعریف مفهوم دین از یک سو و تفسیر حقانیت به تطابق با واقع، هماهنگی درونی، تناسبات بیرونی، هماهنگی جامع درون و بیرون و یا هر مبنای دیگری تاثیر خود را در تعاریف گوناگون می گذارد.

اشاره ای گذرا به پاره ای از این تعاریف روشن کننده این مطلب خواهد بود:

«ادیان موجود در میان انسان ها به حق و باطل تقسیم می شوند. دین حق عبارت است از: آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایی را مورد توصیه و تاکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار برخوردار باشد». ⁽⁶²⁾

«معنای اصطلاحی دین، مجموعه عقائد، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق و گاهی همه آن، باطل و زمانی مخلوطی از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطی از حق و باطل می نامند. پس دینی که مجموع حق و باطل باشد دینی باطل است; زیرا مجموع خارج و داخل، خارج می باشد.» ⁽⁶³⁾

همین نویسنده پس از توضیح میزان حق بودن دین در هماهنگی قوانین و مقررات آن با نیاز واقعی جامعه و مطابقت با سرشت و سیر جوهری انسان و اینکه تقنین چنین قانونی تنها از ذات اقدس اله برمی آید چنین نتیجه گیری می کند: «با این مقدمه دانسته می شود، دین حق دینی است که عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل دینی است که از ناحیه غیر خداوند تنظیم و مقرر شده باشد.» ⁽⁶⁴⁾

سید قطب نیز می گوید: «دین به معنای راه است و دین الحق در قرآن (همان دین خدا) راهی است که تنها راه راستین و بی خطر باشد. دین حق راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت.» ⁽⁶⁵⁾

واضح است که در این تعاریف «حقانیت » در ذات و جوهر «ماهیت دین » اخذ نشده است، بلکه این مساله به صورت قید خاصی بر تعریف عام اضافه می گردد که در واقع، به نحوی تعریفی ذهنی و تجریدی محض است، وگرنه در عالم واقع و در مقام تحقق، مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین به صورت کلی و مجرد از قیود و وجوه تمایزشان وجود ندارند; زیرا به هر حال، این نظام های عقیدتی، عملی و پرورشی یا دارای وصف حقانیت اند و یا بطلان.

اما با دقتی دوباره در تعریف نهایی از دین روشن می شود که در واقع صفت حقانیت در ذات و ماهیت دین آمده است، همان گونه که چنین تفسیری به واقعیت نیز نزدیک تر می نماید.

علامه طباطبائی نیز در تفسیر شریف المیزان، ذیل آیه مبارکه «و لا یدینون دین الحق »، (توبه:29) کلام قابل توجهی دارند: «اضافه کردن دین بر کلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نیست تا معنایش آن دینی باشد که حق است، بلکه اضافه حقیقیه است و مراد به آن دینی است که منسوب به حق است و نسبتش به حق این است که حق اقتضا می کند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروی از آن دین وادار می سازد... دلیل این معنی نکته ای است که از آیه «فاقم وجهک للدین حنیفا» و آیه «ان الدین عندالله الاسلام » و سایر آیاتی که در این مقوله نازل شده استفاده می شود.» ⁽⁶⁶⁾

ب اصول و فروع دین

تقسیم دیگری که می توان آن را نوعی تقسیم «درون دینی » نامید و در کتب معارف اسلامی رواج دارد، تمایز بین اصول و فروع دین است.

«هر دینی دست کم، از دو بخش تشکیل می گردد: 1- عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد. 2-دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه های عقیدتی و برخاسته از آنها باشد. بنابراین، کاملا بجاست که بخش عقاید در هر دینی "اصول" و بخش احکام عملی "فروع" آن دین نامیده شود، چنان که دانشمندان اسلامی این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامی به کار برده اند.» ⁽⁶⁷⁾

به طور فشرده و مختصر، باید اشاره کرد که این نوع تعاریف، که مشابه آن در سایر کتب نیز به چشم می خورد، ⁽⁶⁸⁾ بر اساس یک نظام فکری و فلسفی خاص پی ریزی می شود; یعنی در سیستم فکری که بعد اندیشه و عقیده انسان زیربنا و ریشه سایر قوای بشری معرفی می گردد، اصول دین نیز متناسب با آن تفسیر خواهد شد. (البته سخن از ارزش گذاری و تقدم و تاخر قوای انسانی بحثی دامنه دار است که باید در مباحث فلسفه و معرفت شناسی در جستجوی آن بود. ⁽⁶⁹⁾

بنابراین، چنانچه ارکان دین را شامل دو بخش «نظام هست ها» و «نظام بایدها» بدانیم نخستین قسم آن برابر با نظام فکری و عقیدتی دین است و می توان از آن با عنوان «حکمت نظری » یاد کرد. قسم دوم نیز دستورات و بایدهای دینی، اعم از بایدهای نظری و فکری در محدوده اندیشه های انسانی و بایدهای ارزشی و پرورشی در قلمرو خلقیات و روحیات نفسانی انسان و نیز بایدهای عملی و فعلی (تکلیفی) است. لذا، این بخش را می توان شامل سه قسمت (احکام عملی، احکام اخلاقی و احکام عقیدتی) دانست.

در هر حال، با یک نظر اجمالی (یعنی بدون اظهار نظر پیرامون حقیقت «اصول و فروع » و اینکه آیا فقط عقیده و نظر زیربنای محوری و اصلی است یا خیر) می توان بخش نخست را اصول و پایه دین و بخش دوم را (مجموعا) از فروع دین تلقی نمود. ⁽⁷⁰⁾

ادیان توحیدی

الف تعدد و وحدت ادیان الهی

ادیان بر اساس محتوای خود نیز متفاوت اند و همین امر سبب تحقیق و بررسی های گوناگونی پیرامون کیفیت پیدایش و رمز تفاوت آنها شده است.

در مطالعات تطبیقی ادیان به این موضوع پرداخته می شود که خود بحثی جالب توجه و مهم است; زیرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقیق و بررسی قرار می گیرد. ⁽⁷¹⁾

در دایرة المعارف دین از مساله اختلاف ادیان به عنوان یک نظریه یاد می کند و آن را در برابر نظریه های رقیب خود یعنی «انحصار انگاری » (Exclusivism) و «شمول انگاری » (Inclusivism) قرار داده است و چنین می گوید: «از نظر پدیدارشناسی، اصطلاح تعدد ادیان (یا به ترجمه تحت اللفظی، کثرت دینی) به سادگی عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفی، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنت هاست، با دعاوی مختلف و رقیب آنها.» ⁽⁷²⁾ در آنجا سپس به توضیح دعاوی هر یک از این نظریه ها پرداخته می شود.

قطعا با تعریفی که پیش تر از دین ارائه شد، «دین الهی » یک حقیقت واحد بیش نیست و بدین ترتیب، از تفاوت و اختلاف در ادیان الهی باید با عنوان کثرت مذاهب و تعدد شرایع امم الهی یاد کرد.

«علمای دین شناسی و نویسندگان تواریخ مذاهب معمولا تحت عنوان «ادیان » بحث می کنند و... هر یک از پیامبران صاحب شریعت را آورنده یک دین می دانند...، ولی قرآن اصطلاح و طرز بیان ویژه ای دارد که از بینش خاص قرآنی سرچشمه می گیرد. از نظر قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم یکی است.» ⁽⁷³⁾

«نتیجه ثبات و وحدت دین الهی این است که تفاوت ادیان الهی هرگز در اهل دیانت، که همان اسلام است، نمی باشد، بلکه تفاوت، در مذاهب و شرایع امت است... در آیات قرآن کریم تا آنجا که محور گفتار، اصول دین یا خطوط کلی فروع آن ست سخن از تصدیق انبیا نسبت به یکدیگر است; "مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه"... و اما آنجا که محور گفتار فروع جزئی دین است، سخن از تعدد، تبدیل، تغییر و نسخ است; "لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا."» ⁽⁷⁴⁾

ب کثرت شرایع و وحدت ادیان

به هر حال، کثرت شرایع دلالت بر تعدد دین ندارد، بلکه ارائه دین به راه های گوناگون است، بر حسب استعداد امت ها و متناسب با مقام و شایستگی انبیا و اولیا. لذا، همه از یک حقیقت واحد سرچشمه گرفته، ولی تفاوت مراتب ادراک بشری و نیز موقعیت و منزلت هر پیامبر و اقتضای سیر تاریخی تکامل انسانی سبب تکثر آنها می گردد. ⁽⁷⁵⁾

بدین ترتیب، تفاوت شرایع آسمانی را نباید در تفاوت ادیان الهی جستجو کرد، بلکه اصول ادیان توحیدی و به تعبیری، اصول مکتب انبیا همگی واحد و مشترک بوده است.

در کتاب دین شناس تطبیقی نیز به ریشه اشتراک اصول و آداب در ادیان بزرگ اشاره شده است و یکی بودن منشا پیدایش آنها و نیز عامل آمیزش و اقتباس را مؤثر در همبستگی آنها می داند. ⁽⁷⁶⁾

پی نوشت ها:

1- محمدتقی مصباح، آموزش عقاید،جلد اول، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1365 ص 28

2-Micklem in religion, (Home University Library, 1948) P.9

به نقل از یادنامه استاد مطهری، (مجموعه مقالات)، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1363، ص 117

3- رابرت ا.هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ص 18

4- ر. ک. به: میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات طرح نو، 1374، ص 202

5- دین پژوهی، دایره المعارف دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،دفتر دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی،1373، ج 1، ص 85

6- ر. ک. به: ادیان زنده جهان، ص 22 (نویسنده، اقوال مختلف در تعریف دین را بر می شمرد).

7- ر. ک. به: میرچا الیاده، پیشین، ص 7

8- برای توضیح بیشتر ر. ک. به: ادیان زنده جهان، ص 24 و 25

9- ر. ک. به: بیوک علیزاده، حیات تعقلی اسلام، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1371، ص 66 و 70 و 72

11-10- به نقل از: یادنامه استاد مطهری، ص 117

12- برای توضیح بیشتر ر. ک. به: بیوک علیزاده، پیشین، ص 87

13- عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء،1373، ص 93 - 95; در قسمت دیگری از این کتاب (ص 157) آمده است: «...با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می گردد.»

14- نمونه ای از تعاریف مشابه عبارت است از:

«کلمه دین به مجموعه ای از عقاید، اخلاقیات، احکام و قوانین فردی و اجتماعی اطلاق می شود و ادیان آسمانی آیین هایی هستند که از طرف خدای متعال به پیغمبران وحی شده اند.» (محمدتقی مصباح، ایدئولوژی تطبیقی، ص 13) «دین عبارت از نظام اعتقادی، عملی و اخلاقی به هم پیوسته ای است که از جانب خدا بر پیامبران وحی شده است تا مردم را بر آن اساس، ارشاد و راهنمایی نمایند.». (محمد جواد باهنر، معارف اسلامی،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1361،)ص 70

15- ر. ک. به: محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، ج 1، ص 28

16- محمدحسین طباطبائی، المیزان، بنیاد علمی و فکری علامه، بیست جلدی، ج 15، ص 8 (به نقل از: یادنامه استاد مطهری، ص 117); و نیز ر. ک. به: محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج 22، ص 12 نکات روشنگری دارد.

17 و 18 و19 و 20- جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 79 و 81

21- ر. ک. به: محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 182

22- پیشین به نقل از: بیوک علیزاده، همان، ص 81

23- ر. ک. به: تاریخ جامع ادیان

24- نیکلاس آبرکرومبی، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه حسن پویان، تهران چاپخش، 1370، ص 320/ نیز نک به:ص 131 تحت عنوان «امیل دورکیم » و نیز دین پژوهی، ج 2 ص 359 به بعد.

25- جامعه شناسی باتامور

26- ر.ک: دین پژوهی، ج 1، ص 86

در جای دیگر از همین دائرة المعارف آمده است: «امیل دورکهایم یکی از پیشتازان این نحوه تعبیر و تفسیر اجتماعی در کتاب صور ابتدایی حیات دینی می گوید: یک جامعه صرفا با قدرتی که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که برای برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. بدینسان خدایان چیزی نیستند جز جامعه در لباس مبدل » (همان) و نیز ر. ک. به: دین پژوهی، ج 2، ص 395.

27- مرتضی مطهری، فطرت، تهران: انتشارات صدرا، 1374، ص 77 به بعد.

28- ر.ک: دین پژوهشی، ج 1، ص 84

29- نگاه کنید به، ادیان زنده جهان، ص 19 ، نویسنده بعض لوازم این تعریف را نیز مورد نظر قرار داده است.

30- دین پژوهی، ج 1، ص 93

«ماحصل آنکه می توان گفت تقریبا هر فرهنگ شناخته شده ای با امر دینی به معنایی که پیشتر گفته شد، به عنوان یک بعد عمقی در تجربه های فرهنگی در همه سطوح، یعنی به مثابه تکان و فشاری آگاهانه یا ناآگاهانه به طرف نوعی رفعت و تعالی که تعیین کننده هنجارها و نیروی بقیه شئون زندگی است، سر و کار دارد. هر گاه در اطراف این بعد عمقی فرهنگی الگوهای رفتاری مشخصی ساخته شود، این ساختار، دین را در صورت متمایز تاریخی اش، تشکیل می دهد. دین عبارت است از سازمان یابی حیات بر محور ابعاد عمقی تجربه، که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنی فرق می کند».

تحقیق بیشتر درباره این دیدگاهها را در «دین پژوهی ج 2» و «فرهنگ و دین » دنبال نمایید.

31- ر.ک: دین پژوهی، ج 1، ص 85

32- محمدجواد مشکور، خلاصه ادیان، تهران، انتشارات شرق،1369،

33- ادیان زنده جهان، ص 22

34- ر.ک: حیات تعقلی اسلام، ص 82 و نیز نگاه کنید به تعریف «ادرت دین مارتین » در کتاب ویل دورانت، «لذات فلسفه »، ترجمه عباس زریاب، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، ص 382

35- ر.ک: Encyclopediaof Religion

36- ر.ک: فرهنگ جامعه شناسی، ص 320، ماده دین، مذهب.

در ادامه نقل این تعریف به نکته قابل توجهی اشاره شده است که: «دین به این معنی، پاسخ نوع انسان به چیزهایی است که با غایت سرنوشت او ارتباط پیدا می کنند.نتیجه ضمنی چنین تعریفی این است که همه افراد بشر متدین اند، زیرا همه ما با مسایل هستی از قبیل ناخوشی، پیری و مرگ سروکار داریم ».

37- ر.ک: فرهنگ و دین، ص 5

38- پروفسور ادوارد اسکرینبرامز (ر.ک: ادیان زنده جهان، ص 22)

39- ر.ک: لذات فلسفه، ص 382 و نیز، حیات تعقلی اسلام، ص 82

40- درکتاب «لذات فلسفه » آمده است: در خواست مساعدت یا خشنودی قوای فوق انسانی که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پرستش موجودات مافوق طبیعت است ». (ص 383)

41- دین پژوهی، ج 2 ص 361

42- و نیز ر. ک. به: جامعه شناسی کپنگ، ص 197; ماخر در کتاب «سخنرانیهایی درباره دین » با تاکید احساسی بر دین صریحا می گوید: « جوهر دین عبارت است از احساس وابستگی مطلق » (ر.ک: ادیان زنده جهان، ص 22 و نیز: لذات فلسفه، ص 382)

43- ر.ک: دین پژوهی، ج 1،ص 85

44-45- نقل از ادیان زنده جهان، ص 22; ص 23

46- پروفسور ویلیام آدانر براون در «خلاصه الهیات مسیحی ». به نقل از ادیان زنده جهان، ص 23

نیز ر.ک: فرهنگ و دین، در مقاله «فلسفه و دین »، ص 163 به بعد نمونه هایی از این نوع تعاریف را بیان می کند و نیز، نگاه کنید به تعاریف «هولاک الیس »، «گیلبرت ماری »، «اشپنگلر» و «شاتول » در کتاب لذات فلسفه، ص 382

47- دین پژوهی. ج 1، ص 87 و 88

48- ادیان زنده جهان، ص 23

49-50- همان، ص 22

تاکید بر جنبه اخلاقی در تعریف مشهور امانویل کانت نیز آمده است که: «دین عبارت است از اخلاقی که در تماس با احساس قرار گرفته است ».

51- همان، ص 18 و نیز: دین پژوهی، ج 2

52- ر.ک: حیات تعقلی اسلام، ص 84

از «رایناخ » نقل می شود که: «دین مجموعه ای از وسواسهاست که مانع کاربرد آزاد قوای ما می باشد». (ادیان زنده جهان، ص 26)

53- ر.ک: دین پژوهی، ج 2، مقاله روانشناسی دین، ص 301

54- ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372، ص 154

55- همچنانکه در نقل از فرهنگ جامعه شناسی مشابه چنین اشکالی نیز وجود داشت. ر.ک: فرهنگ جامعه شناسی، ص 320

56- نظیر کلام ماکس مولر و هربرت اسپنر. ر.ک: حیات تعقلی اسلام ص 84

57- نویسنده «نقد دینداری و مدرنیسم » این نوع دیدگاهها را جزء پاسخهای هرمنویتیک (Hermeneutic) به چیستی دین دانسته و پس از اینکه می گوید: «...در پاسخ به این سؤال محوری، اولین مسلک که ساده ترین و سرراست ترین مسالک است ارائه دین به عنوان یک پدیده تفسیری است. یعنی بگوییم دین مجموعه مطالبی است که از طریق وحی یا نبی یا ولی معصوم بیان شده است...»، لوازم این دیدگاه را شامل بی محتوا شدن دین، جمود آن و فقدان یک موضوع متعین معرفتی و نفی ادعای حقانیت می داند. (ر.ک: محمدجواد لاریجانی، نقد دینداری و مدرنیسم، تهران: انتشارات اطلاعات، 1372، ص 27 58-59- ر.ک: حیات تعقلی اسلام، ص 83; ص 85

60- ر.ک: نقد دینداری و مدرنیسم، ص 35

61- نگاه کنید به: مرتضی مطهری، حق و باطل، تهران: انتشارات صدرا،1363، و نیز عدل الهی، تهران، انتشارات صدرا، 1361

62- آموزش عقاید، محمدتقی مصباح، ج 1 ص 28

63- شریعت در آینه معرفت، جوادی آملی، ص 93

64- ر.ک: همان، ص 93 - 95 .(ایشان در ادامه این سخن شواهد قرآنی مبنی بر اینکه ارائه دین تنها در شان ذات اقدس الهی است بیان می کنند).

65- ویژگی های ایدئولوژی اسلامی، ص 18

66- المیزان، ج 9، ص 368 به بعد.

67- آموزش عقاید مصباح، ص 29، ج 1

68- ر.ک: مرتضی مطهری، انسان و ایمان، تهران: انتشارات صدرا،1357، ص 83; محمود رجبی، اصول ایدئولوژی اسلامی، قم، مؤسسه در راه حق، 1361، ص 605; ویژگیهای ایدئولوژی اسلامی، ص 26

69- ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، قم، انتشارات سمت، 1372

70- البته طبق تعریف نهایی از دین و نیز دقتی فلسفی در معنای «اصل و فرع »، هر یک از ارکان دین یعنی نظامهای عقیدتی و پرورشی و تکلیفی نیز دارای شاخه های اصلی و فرعی خواهند بود و چنانچه در تقسیم بندی فلسفی بر مقسم های اصلی و فرعی، قسیم دیگری را نیز افزودیم، در تطبیق نیز آن قسیم جاری خواهد شد. (بحث در این باره از موضوع سخن کنونی خارج است).

71- ر.ک: ادیان زنده جهان، ص 25 و دین شناسی تطبیقی.

72- دین پژوهی، دفتر دوم، ص 339.

73- ر.ک: مرتضی مطهری، وحی و نبوت، تهران: انتشارات صدرا، ص 165 74- ر.ک:شریعت در آینه معرفت، ص 99 به بعد و مرتضی مطهری، ختم نبوت، تهران: انتشارات صدرا،1369، ص 13 به بعد.

75- ر.ک: همان، ص 101 و معارف اسلامی باهنر، ص 79 - 80 و وحی و نبوت، ص 165

76- ر.ک: دین شناسی تطبیقی، ص 14 به بعد.