عقلانیت دین

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

«ایمان به خداوند و دیگر باورهای دینی چگونه موجه می شوند؟»

یکی از مهمترین مسائل معرفت شناسی، که در فلسفه دین مطرح می شود، این است که ایمان به وجود خداوند و دیگر باورهای دینی چگونه موجه می گردند؟ ⁽¹⁾ این مساله، که موجه نمایی ⁽²⁾ خوانده می شود و در دهه اخیر، توجه بسیاری از اندیشمندان را به خود جلب کرده است، از نزاع دلیل گروی ⁽³⁾ ناشی می شود ⁽⁴⁾ که می توان آن را تا عصر لاک ردیابی کرد. به طور کلی، در نزاع دلیل گروی چند نوع واکنش دیده می شود:

1- تلاش برای یافتن دلیل پاره ای از دعاوی دینی در محدوده تجربه (لاک);

2- انکار دین (هیوم، راسل، اثبات گرایانی همچون کارناپ و برخی دیگر);

3- ایمان گروی (کی یرکگارد، ویتگنشتاین);

4- گذر از عقل نظری به عقل عملی (کانت، ویلیام جیمز);

5- عقل گروی معتدل; ⁽⁵⁾

6- عقل گروی افراطی. ⁽⁶⁾

در غرب، نزاع دلیل گروی با لاک آغاز می شود. وی در برابر کلیسا، که از ایمان بدون دلیل جانبداری می کرد، موضع گیری کرد و از مبناگروی تجربی خود، برای مقابله با «مشتاقان » ⁽⁷⁾ بهره گرفت. در زمان او، گروهی به نام «مشتاقان »، ادعا می کردند که الهامات الهی را دریافت می کنند و موظف اند که آنها را به دیگران ابلاغ نمایند. این گروه به خود اجازه می دادند که مطالب ضد عقل را صرفا با این ادعا که به آنها الهام شده و موظف اند که آنها را به دیگران برسانند، انتشار دهند و دیگران را به اعتقاد به خود فراخوانند. لاک اصل وجود الهام را انکار نمی کرد، لکن بر این باور بود که خداوند متعال روش های معمول را به کار می گیرد و تحت هیچ شرطی، مطلبی ضد عقل الهام نمی کند و عقل و استدلال را رها نمی نماید. در این نبرد، لاک به دنبال این بود که مشتاقان را به اقامه دلیل فراخواند و آنان را از دعاوی بدون دلیل باز دارد. این دلیل و مدرک طلبی در فلسفه دین معاصر که عمر نسبتاکوتاهی دارد «نزاع دلیل گروی » نامیده شد.

هیوم نیز با به کارگیری مبناگروی تجربی، غالب یا همه ایمان دینی را به چالش فرامی خواند، با وجود اینکه بیشترین اهتمام او متوجه معجزات بود. ⁽⁸⁾ بدین وسیله، حوزه نبرد دلیل گروی گسترش یافت و حتی شامل براهین اثبات وجود خدا نیز گردید.

امروزه این دو مبحث از مباحث جنجالی فلسفه دین است. شکاکیتی که لاک در قبال مشتاقان و هیوم در مقابل فلسفه مدرسی داشتند به کانت (1724 - 1804) انتقال یافت. کانت می گوید: هیوم مرا از خواب جزمیت، بیدار کرد. او به نقادی متافیزیک پرداخت و در بنیان آن تشکیک کرد. نقد او از مابعدالطبیعه بر اساس نوعی مبناگروی ⁽⁹⁾ پایه ریزی شده است. ماحصل نقادی او این است که متافیزیک نمی تواند مانند علم باشد; زیرا علم با پدیدار، زمان و مکان سروکار دارد ولی مابعدالطبیعه با ماورای پدیدار; لذا، به تجربه نمی آید. گرچه کانت عقل نظری را برای اثبات عقاید دینی همچون اثبات وجود خدا ناتوان می دید، ولی خود مبنای دیگری ارائه کرد و آن اثبات وجود خداوند از راه عقل عملی بود. به نظر او، از راه ضرورت اخلاقی، اعتقاد به وجود خداوند موجه می گردد.اخلاق مستلزم فرض یک خوب ترین و کامل ترین ⁽¹⁰⁾ است.

در طول قرن هیجدهم تا بیستم، فیلسوفان بسیاری، عدم عقلانیت دین را تایید کردند; زیرا دعاوی دینی از دسترس تجربه بسیار دور است. متافیزیک نیز از زمان کانت به بعد زیر سؤال رفته و دلیل گروی شامل آن هم شده است.

هگل (1770 - 1831) و دیگر فلاسفه ایده آلیست بیشتر به دلیل واکنش هایی که برانگیختند، اهمیت دارند. دیدگاه های آنها درباره دین، تجربه و مسائلی مانند آن اهمیت چندانی ندارد. غرب معاصر غالبا از متافیزیک به شدت متنفر است و منظور بسیاری از ایشان از متافیزیک چیزی جز فلسفه هگل نیست. مهمترین واکنش هایی که علیه هگل صورت گرفت واکنش کی یرکگارد (1813 - 1855)، نیچه (1844 - 1900) و مارکس (1818 -1883) بود. ⁽¹¹⁾ مارکس دین را افیون ملت ها نامید و جایی برای آن نگشود. بیش از او، نیچه به دین حمله کرد.کی یرکگاردبه جای موضع گیری در برابر تجربه گرایی(آمپریسم)، علیه ایده آلیسم (ذهن گرایی) هگل واکنش نشان داد. نظرات او تاثیر بسزایی در فلسفه دین دارد. پاسخ او به دیدگاه هگل در مبحث «نزاع دلیل گروی » نیز کارآیی دارد. او دین را غیر عقلانی می داند و مدعی است که ایمان فراتر از عقل است; عقل به ایمان دسترسی ندارد.

در قرن بیستم، تجربه گرایی با راسل، ویتگنشتاین و دیگر اثبات گرایان (positivists) ، تلاش های تازه ای به عمل آورد. نتیجه تلاش آنها در «نبرد دلیل گروی » نیز ظاهر گشت. ویتگنشتاین تاثیر بسیاری بر فلسفه دین و فکر دینی دارد. او کار فلسفه را پرداختن به حل مشکلات و مسائل زبانی می دانست و معتقد بود که تمام گزاره هایی که چیزی درباره واقعیت افاده می کنند به علوم تجربی تعلق دارند. با وجود این، او می پذیرفت که واقعیت هایی وجود دارد که نمی توان به طور منسجم درباره آنها سخن گفت. این دیدگاه و پاره ای از دیگر نظرات وی الهام بخش رهبردی نوین در مبحث دلیل گروی شد. به نظر وی، دعاوی دینی به توجیه و دلیل نیاز ندارند; زیرا بر اساس شیوه زندگی بنا نهاده شده اند و درباره اموری سخن می گویند که در جهان خارج قابل آزمایش و تاییدپذیر نیستند. این رهبرد در مساله «نزاع دلیل گروی »، «ایمان گروی ویتگنشتاین » نامیده شده است.

نظریه ها و راه حل های نزاع دلیل گروی

1- نظریه ایمان گروی ⁽¹²⁾

بسیاری از متکلمان مسیحی معتقدند که ایمان امری فوق عقل و استدلال است. خدا موجودی دور از دسترس فهم بشر است. وجود او در مسیح تجلی کرده و از راه مسیح(ع) باید او را شناخت. ⁽¹³⁾ از این رو، معقول و موجه کردن ایمان در نظر آنان مردود است. کی یرکگارد، ویتگنشتاین، اگزیستانسیالیست های مسیحی و نئوارتدوکس ها معمولا طرفدار چنین نگرشی اند. دیدگاه شلایر ماخر (1768 - 1834) مبنی بر ابتنای دین بر تجربه دینی با این نگرش مشابهت دارد; بلکه می توان گفت: این اندیشه دارای سابقه ای کهن در تاریخ کلام بوده و اکنون بازسازی شده است. در هر صورت، پذیرش و احیای این دیدگاه معمولا به منظور دفاع از دین بوده است. برخی از اندیشمندان پس از آنکه خود را در مقابل مشکلات و شبهات فلسفه مدرن و علم معاصر ناتوان و از پاسخ گویی به آنها عاجز دیدند، برای حمایت از دین و خارج کردن آن از تنگنا، به راه حل هاونظریه هایی این چنین روی آورده اند.

به نظر محققان و اندیشمندان اسلامی، عرفان، برهان و قرآن مؤید یکدیگرند. قلب، عقل و وحی در زمینه باورهای دینی با یکدیگر تنافی و تعارضی ندارند.

2- نظریه عقل گرایی افراطی

نوعی عقل گرایی، که برخی از متفکران آن را عقل گرایی افراطی و بعضی دیگر آن را عقل گرایی سخت ⁽¹⁴⁾ نامیده اند، بر این نگرش مبتنی است که اقامه ادله عقلی برای اثبات وجود خداوند متعال ممکن و میسور است و این ادله به گونه ای است که هر عاقل و ذی شعوری باید آن را تصدیق نماید. کسی که این ادله را، که بر مقدمات بدیهی و یقینی مبتنی است و خود بر حسب هیئت و ساختار منطقی مفید یقین است، انکار کند به سفاهت و بی خردی محکوم می گردد.

طرفداران چنین دیدگاهی،درشناخت شناسی معمولا موضع مبناگروی اتخاذ کرده اند و معتقدند که مجموعه ای از اصول بدیهی و قضایای اولیه، که بی نیاز از استدلال است، پایه و اساس هر استدلال و دلیلی است و اصولا تمام معارف بشری براین مقدمات مبتنی می باشد.

این نوع عقل گرایی از جهاتی مورد نقادی قرار گرفته است; از جمله آنکه گفته اند این موضع گیری غیر قابل دفاع است; مقدماتی که متفکران دینی براهین خود را بر آنها استوار کرده اند هم بعضی از مؤمنان و هم بعضی از ملحدان آن را انکار می کنند. به عنوان نمونه، بسیاری از براهین اثبات خداوند بر بطلان تسلسل مبتنی است. دست کم، از زمان کانتور به بعد، فلاسفه و ریاضی دانان امکان تسلسل های واقعی و بالفعل را پذیرفته اند. آنها براهین ابطال تسلسل را مردود دانسته اند و طبعا دلایل مبتنی بر بطلان تسلسل را نمی پذیرند.

ولی در این نقد، چند مساله قابل تامل و منع است: از یک سو، امکان دست رسی به یقین و برهان مفید یقین بر اساس نگرش ویژه متفکران اسلامی در باب معرفت شناسی، که مبنای تفکر و اندیشه فلسفی و کلامی آنهاست، قابل دفاع است و از سوی دیگر، چنین نیست که همه مقدماتی که متفکران دینی براهین خود را بر آنها استوار کرده اند به طور کلی، مورد انکار بعضی از مؤمنان و نیز بعضی از ملحدان قرار گیرد. اگر مقدماتی مورد انکار قرار گرفته یا بدین دلیل است که آن مقدمات اعتبار منطقی و عقلانی برای استدلال صحیح نداشته اند که احتمالا بعضی از مقدمات برهان امکان به تقریر شیخ اشراق با چنین مشکلی مواجه است و از آنجا که نتیجه تابع اخس مقدمات است، از اثبات وجود خداوند قاصر است یا چه بسا آن مقدمات و مبادی، صحیح و متقن بوده، ولی استنتاجی که از آنها به عمل آمده صحیح نبوده است; مانند برخی از تقریرهای برهان حرکت که برای اثبات وجود خداوند منتج و مفید نیست و تنها وجود مجردی را که خود متحرک نبوده ولی محرک است، اثبات می کند یا اینکه اثبات وجود خداوند از راه برهان امکان جهان به شیوه دوم صورت گرفته که این نوع برهان نیز مانند بعضی از تقریرهای برهان حرکت است و یا آنکه آن مقدمات صحیح و استنتاج نیز از مقدمات منطقی و معتبر بوده،لکن دراثرعروض شبهه ای به ذهن اندیشمندی، در آن استنتاج دچار تردید و توقف (و چه بساانکار)شده است.

براهینی که چنین سرنوشتی داشته اند کم نیستند. در طول تاریخ تفکر انسانی، بویژه در میان اندیشمندان اسلامی، این جریان را به خوبی می توان مشاهده کرد که گاهی مساله ای با مقدمات و براهین اش چنان واضح طرح شده که پس از گذشت چندی، آن مساله روشن و بدیهی گردیده است و اگر کسی یا کسانی در آن تردید کرده اند به دلیل شبهه آنان بوده، همچنان که گاهی شبهاتی مانع از تصدیق بدیهی ترین گزاره های بدیهی «امتناع اجتماع نقیضین » می گردد. مساله نفی حال، نفی شیئیت از عدم و مانند آن نمونه های بارز این مطلب اند.

در باره براهین اثبات وجود خداوند متعال و مقدمات آن، باید گفت که این براهین متعدد است و تقسیم بندی ها و نظام گوناگونی دارد; می توان آنها را به فلسفی و غیر فلسفی و مانند آن دسته بندی کرد. یکی از آن دسته بندی ها این است که پاره ای از این براهین بر ابطال و امتناع تسلسل مبتنی اند، همچنان که تعداد بسیاری از آنها به این مقدمه نیازی ندارند. همه تقریرهای برهان صدیقین یا دست کم، اکثر قریب به اتفاق آنها مانند برهان صدیقین صدرالمتالهین، برهان صدیقین ملاهادی سبزواری، برهان صدیقین علامه طباطبائی، براهین ششگانه عرفا و حتی برهانی که ابن سینا در اشارات اقامه کرده و از ابتکارات او به شمار می رود از همین دسته است. ⁽¹⁵⁾ (به نظر می رسد که این برهان یکی از تقریرهای برهان امکان است - و نه برهان وجودی) و نیز همه براهین علیت نه تنها به مقدمه «امتناع تسلسل » نیازی ندارند، بلکه تسلسل به وسیله همین براهین ابطال می گردد; مانند برهان علیت علامه طباطبائی و محمد حسین اصفهانی، برهان علیت یا امکان محقق طوسی،برهان علیت فارابی وبرهان وسطوطرف.

در باره «پذیرش امکان تسلسل های واقعی و بالفعل از سوی فلاسفه و ریاضی دانان پس از کانتور»، به نظر می رسد که اشتباهی در برداشت از تسلسل محال صورت گرفته است. فلاسفه و اندیشمندان محقق اسلامی معمولا برای ابطال تسلسل شرایط خاصی را، که برآیند و حاصل استدلال ها و براهین امتناع تسلسل است، ذکر می کنند. حتی خرده گیران و منتقدانی همچون ابوحامد غزالی (م 505 ق) در نقادی خود به این مطلب توجه داشته اند. ⁽¹⁶⁾ وجود ترتیب، اجتماع در وجود و فعلیت اجزای سلسله در یک سلسله بی نهایت، شروط اساسی استحاله تسلسل است. اگر یکی از این شرایط محقق نباشد تسلسل محال نیست. از این رو، سلسله یا مجموعه ای از آحاد که ترتیب ندارند، تسلسل در آنها ممنوع نیست و اگر ترتب و ترتیب دارند ولی این ترتیب، ترتب طبیعی نیست، بلکه قراردادی و غیرتکوینی است در این صورت نیز تسلسل بلااشکال است. اگر فرض شود که ترتیب دارند و آن ترتیب نیز طبیعی و غیر قراردادی است ولی همه اجزای آن بالفعل موجود نیستند مانند اعداد تسلسل در این صورت نیز محال نیست. بالاخره، اگر فرض شود که آحاد و اجزای سلسله ترتیب دارند و همه آنها نیز بالفعل موجودند ولی در وجود اجتماع ندارند، مانند زمانیات که نحوه وجود آنها به گونه ای است که تدریجا حاصل می شوند و با تحقق جزئی از آن، جزء دیگر معدوم می گردد تسلسل در آنها ممتنع نیست. ⁽¹⁷⁾

بدینسان، تسلسل در اعداد ریاضی، اجزای زمان، زمانیات و مانند آن محال نیست. با توجه به این تحلیل، این سخن که «دست کم از زمان کانتور به بعد، فلاسفه و ریاضی دانان امکان تسلسل واقعی و بالفعل را پذیرفته اند» نیازمند تفسیر است; آیا فلاسفه و ریاضی دانان غربی برای امتناع تسلسل شرایطی قایل نبوده و تسلسل را مطلقا محال می دانسته اند، همچنان که در تاریخ اندیشه کلامی، چنین گرایشی در میان بعضی از متکلمان قشری مشاهده می شود، ولی پس از کانتور به چنین نیتجه ای رسیده و در اندیشه خود نسبت به استحاله تسلسل تجدید نظر کرده اند؟ یا اینکه در میان آنها، اندیشمندان بسیاری بر امتناع تسلسل، شرایطی قایل بوده اند که ظاهرا چنین است؟ در هر صورت، در میان متفکران و اندیشمندان مسلمان، اعم از متکلم، فیلسوف، منطقی و اصولی، این گرایش غالب و همگانی است که هر تسلسلی از جمله، تسلسل در اعداد و زمانیات محال نیست.

اگر از همه این نکات صرف نظر کنیم از این امر نمی توان چشم پوشی کرد که بر فرض، اگر کسانی نتوانسته اند برهانی یقینی بر وجود خداوند متعال اقامه کنند نباید احتمال وجود او را به طور یقینی و قطعی نفی نمایند، بلکه باید در مبانی منطقی ومعرفت شناسانه خود تردید کنند و احتمال دهند که ضعفی درآن وجود دارد.

این نگرش را مقایسه کنید با دیدگاه آن که می پندارد اندیشمندان مسلمان معتقدند که پاره ای از قواعد، قوانین و مقدمات فلسفی همچون «قاعده الواحد»، بطلان تسلسل ومانند آن بدیهی اند. این نسبت با نگرش ونسبت پیشین کاملا متناقض است.این مقدمات و قوانین بدیهی نیستند و برای اثبات به برهان نیاز دارند.

ممکن است گفته شود که دفاع از عقلانیت ایمان یا دین نباید بر نظریه معرف شناسانه مخصوصی مبتنی و وابسته باشد، بخصوص با توجه به این حقیقت که دیدگاه مبناگروی در معرفت شناسی از زمان شکست اثبات گرایی (positivism) مورد هجوم سهمگینی قرار گرفته و فیلسوفان علم و معرفت شناسانی مانند کواین (Quine) ، سلارز (W. ، لودن (Loden) و بسیاری دیگر بر آن خط بطلان کشیده اند و در حال حاضر، تعدادی از فیلسوفان برای بازسازی نظریه های معرفت شناسانه بدیل، همچون نظریه های کوهرنس ⁽¹⁸⁾ مبناگروی ضعیف یامعتدل، ⁽¹⁹⁾ اشکال گوناگون هلیسم (holism) و جز آن در تلاش اند. دفاع از عقلانیت دین باید به گونه ای باشد که ایمان و دین در نظر همه عقلا مستدل و موجه باشد، صرف نظر از این که در معرفت شناسی دیدگاهی دارند یا نه؟ و اگر دیدگاهی دارند آیا مبناگروی است یا یکی دیگر از نظریه های معرفت شناسی مورد پذیرش آنها؟ نباید حمایت از دین و موجه نمودن ایمان به خداوند و دیگر باورهای دینی بر حقانیت دیدگاه ویژه ای وابسته باشد، بلکه باید استدلالی اقامه کرد که ایمان به وجود خداوند نزد کسانی که آن دیدگاه را انکار کنند مانند مبناگروی موجه و مستدل باشد.

از آنجا که اندیشه کلامی و فلسفی غالب متفکران اسلامی از ارسطو متاثر است و دیدگاه فلسفی ارسطو و نظام های متاثر از وی همچون فلسفه و کلام اسلامی مبناگروی است، اندیشمندان مسلمان نباید در دفاع از عقلانیت ایمان و موجه و مستدل کردن باورهای دینی، از جمله ایمان به خداوند متعال، بر این دیدگاه اتکا کنند و بدان وابسته باشند.

به نظر می رسد که التزام به این نظریه، که دفاع از عقلانیت دینی نباید بر پذیرش و قبول هیچ نظریه معرفت شناسانه بخصوصی مبتنی باشد، مستلزم این است که پیش از هر چیز، اعتبار برهان عقلی را انکار کنیم یا فرض را بر عدم اعتبار آن بگذاریم و این خود یک پیش داوری است. بدون اتخاذ یک مبنای معرفت شناسانه خاص، نمی توان از عقلانیت ایمان به خداوند و دیگر باورهای دینی دفاع کرد. اگر عقل، برهان عقلی، استنتاج قیاسی و ضرورت آن استنتاج از مقدماتی خاص (به گونه ای که هر نتیجه ای را از هر مقدمه ای نتوان استنتاج کرد، بلکه نتیجه بخصوصی از مقدماتی خاص) و حتی نقش تخیل خلاق در تنسیق و تنظیم داده های حسی مورد حمایت قرار گیرد دست کم، از یک سو، پاره ای از دعاوی نگرش مبناگروی در معرفت شناسی مورد تصدیق قرار گرفته است و از سوی دیگر، سقوط مبناگروی تجربی، که بنیان گذار آن لاک و مکمل آن هیوم بود، ملازمه ای با مبناگروی مورد حمایت ارسطو و اندیشه های متاثر از او ندارد. این مبناگروی با مبناگروی تجربی صرفا تشابه اسمی دارد و حداکثر در پاره ای از تعریف ها با یکدیگر مشترک اند.

هر دو نگرش معارف بشر را بر اصولی مبتنی می دانند ولی این اصول به نظر مبناگرایان تجربی، داده های بدون واسطه و مستقیم حسی ⁽²⁰⁾ و حقایق تحلیلی است; هر گزاره ای که به نحوی به آنها ارجاع نیابد معتبر نیست و بلکه هر مفهومی که در نهایت، از این راه حاصل نشده باشد بی معناست. به قول هیوم، مفاهیمی همچون وجوب و امکان به دلیل اینکه از راه داده های حسی حاصل نشده اند و از حقایق تحلیلی هم نیستند بی معنی هستند. این افراط بدانجا انجامید که فلاسفه علم ناچار شدند برای آن دسته از مفاهیم فیزیکی، که مستقیما از داده های حسی به دست نمی آمدند همچون فشار، الکترون، پروتون، جرم و مانند آن چاره ای بیندیشند. در اینجاست که آنها، از جمله رایشنباخ، ⁽²¹⁾ به نقش عقل در این زمینه و مانند آن ملتزم می گردند. اما مبناگرایانی مانند فلاسفه و منطق دانان اسلامی همه معارف بشری را، اعم از یقینی و غیر یقینی، بر اساس استقرا بر مواد و مبادی متعددی مبتنی می دانند و از میان آنها، معارف یقینی را بر شش دسته از گزاره ها (بدیهیات اولیه، حسیات، تجربیات، متواترات، فطریات و حدسیات) مبتنی می دانند که عمده آنها بدیهیات اولیه (گزاره هایی مقدم بر تجربه) است که صرفا با عقل درک می شوند، بلکه به نظر می رسد که از یک سو، سقوط و شکست مبناگروی تجربی، اعم از تجربه گرایی خام هیوم و لاک و یا تجربه گرایی افراطی اثبات گرایی در دهه 1940 میلادی، که سرسخت ترین معارض مبناگروی فلاسفه و منطق دانان اسلامی و دیگر نظام های متاثر از ارسطو بود و از سوی دیگر، نزدیک تر شدن گرایش ها و نظریات جدید در فلسفه علم و معرفت شناسی به دیدگاه فلاسفه، منطق دانان و متکلمان اسلامی در معرفت شناسی و توجه مجدد به ارسطو و مشرب ارسطویی در غرب نمایانگر استحکام دیدگاه مبناگروی ویژه نظام های متاثر از ارسطو، از جمله نظریه معرفت شناسانه فلاسفه و متکلمان و منطق دانان اسلامی است.

علاوه بر آن، فقط دفاع و حمایت از عقلانیت دین کافی به نظر نمی رسد. این فرض، که ثابت شود دین عقلانی است، مستدل و موجه به نظر می رسد ولی تنها این کافی نیست; زیرا با احتمال سازگار است، در حالی که دین بر اساس یقین بنیان نهاده شده است. هر نظام فکری، فلسفی، کلامی و یا علمی، که احتمالی باشد، برای دین کارآیی ندارد. ایمان بر علم و یقین مبتنی است، خواه آن علم، شهودی و حضوری باشد و یا حصولی و تصدیق عقلانی. بدون اطمینان و تصدیق یقینی، ایمان حاصل نخواهد شد. تمام نظریه های مبتنی بر تجربه و علم جدید و متکی بر روش و رهیافت علمی و تجربی صرفا احتمالی اند و نمی توانند مشکل یقین را حل کنند. پیش از هر چیز، آنها باید این مبنایی ترین مساله را حل کنند و به شیوه عقلانی روی آورند. پیش بینی می شود متفکرانی که نتوانسته اند این مشکل را حل کنند و در معرفت شناسی، به نظریه های بدیل مستند به علوم تجربی و متکی بر شیوه علمی روی آورده اند سرانجام روزی به سرنوشت اثبات گرایی مبتلا خواهند شد، گو اینکه خود آنها نیز این احتمال را منفی نمی دانند.

3- نظریه عقل گرایی معتدل

سومین واکنش در قبال مبحث دلیل گروی، دیدگاهی است که به عقل گرایی معتدل و یا عقل گرایی نرم ⁽²²⁾ اشتهار یافته است. این دیدگاه، جریان ایمان گروی و «ایمانی که به طور عقلانی و با عقل قابل حمایت نباشد» را مردود می شمارد و نیز بر دیدگاه عقل گرایی افراطی و قول به وجود اصول بدیهی و ماتقدم، که همه باورها از آن استنتاج می شود و هر عاقل هوشمندی باید آن را بپذیرد و بر یقینی بودن و حقانیت باورها و اعتقادات، بدان درجه که با هیچ دلیلی نتوان در آن تردید کرد، خط بطلان می کشد. در دیدگاه عقل گرایی معتدل، علاوه بر نقش اساسی «قلب » در معرفت و تشخیص حق، نقش اساسی «عقل » و استدلال های عقلی در ارزیابی دعاوی دینی پذیرفته می شود ولی ابتنای همه باورها و اعتقادات بر مجموعه ای از اصول بدیهی و مقبول همگان و عدم امکان تجدید نظر مردود شناخته می شود.

به نظر می رسد که تجدید نظرهای مداوم در نظریه های علمی و عدم امکان دست یابی به یقین در علوم تجربی منشا ارائه و اتخاذ چنین مواضعی در معرفت شناسی، مابعدالطبیعه و مانند آن شده است. با جداکردن روش تحقیق در علوم تجربی از روش های تحقیق در دین، مابعدالطبیعه، فلسفه اخلاق، معرفت شناسی و به طور کلی، علوم فلسفی و تمایز بین شیوه های استدلال (استقرا، قیاس و تمثیل)، که در هر یک به کار می رود، می توان در این گونه حوزه های تحقیق (دین، فلسفه و کلام) از موضعی که بعضی آن را عقل گرایی افراطی یا سخت نام نهاده اند، دفاع کرد.

ممکن است گفته شود که به کارگیری روش های جدلی در کتاب و سنت مؤیدی نقلی برای نگرش عقل گرایی معتدل است. شواهد بسیاری را می توان در منابع اسلامی برای دفاع از این موضع یافت، ولی باید توجه داشت که هرچند از روش های جدلی در کتاب و سنت استفاده شده ولی این دلیل بر آن نیست که در کتاب و سنت امکان اقامه برهان عقلی مفید یقین فلسفی و ریاضی مردود دانسته شده است، بلکه ما موارد بسیاری را در کتاب و سنت می یابیم که در آنها شیوه برهانی به کار رفته و براهین مفید یقین اقامه شده است.

انگیزه استفاده از بحث های جدلی قانع کردن کسانی است که قدرت زیادی در تحلیل های عقلانی ندارند.

4- اساسی دانستن اعتقاد به وجود خداوند

چهارمین پاسخ در مبحث دلیل گروی را آلوین پلنتینجه ارائه کرده است. وی همچون مبناگرایان کلاسیک، ⁽²³⁾ مانند دکارت و لاک، مدعی است که باورهای انسان به دو دسته تقسیم می شوند: دسته ای از آنها بر باورهای دیگری مبتنی است; مانند 5112 71×72 که بر اعتقادات دیگری چون 72 72×1 و 14 2×7 و749×7 و جز آن بنا نهاده شده است. ولی پاره ای از اعتقادات و باورهای انسان بر هیچ اعتقاد و باور دیگری مبتنی نیست. این باورها را «باورهای پایه » یا «اساسی » ⁽²⁴⁾ می نامند. به عنوان نمونه، اعتقاد به 3 2+1 بر هیچ باور و اعتقاد دیگری مبتنی نیست و به دلیل و مدرکی نیاز ندارد. آلوین پلنتینجه بر خلاف مبناگرایان کلاسیک، تردید در باورهای اساسی را می پذیرد و منکر این است که باورهای اساسی انسان باید بدون شبهه و غیر قابل تردید باشد.

بدینسان، او پایه بودن را با بدیهی بودن، خطاناپذیر بودن یا بدیهی حسی بودن مساوق نمی داند. به نظر او، این گونه امور شرط ضروری برای پایه و اساسی بودن یک باور نیست. بر اساس نظریه مزبور، اعتقاد به وجود خداوند همچون باورهای حسی و قابل مشاهده مانند «روی میز کتاب قرمزی قرار دارد» از باورهای پایه و اساسی است که به موجه نمایی نیازی ندارد.

ازاین رو، پلنتینجه و پاره ای شناخت شناسان نوین به جای تلاش برای اثبات وجود خداوند، بر اساس اصول بدیهی و یا باورهای اساسی، معتقدند که وجود خدا خود یک باور اساسی است که به اقامه برهان و دلیل (توجیه) احتیاج ندارد.

او پرسشی را که رودریک چزم (R.Chisholm) مطرح کرده است، طرح می کند و به بررسی و تحقیق درباره آن می پردازد. وی سؤال چزم را چنین شرح می دهد: «معیارهایی که برای تمیز معرفت یا باورهای واقعا پایه و اساسی یا موجه ارائه می شوند اعتبار خود رااز کجا کسب می کنند؟» این معیارها به صورت گزاره های کلی ارائه می شوند. به عنوان مثال، معیار مبناگرایان جدید برای گزاره های پایه واساسی ازدوجهت کلی است:

، گزاره A نزد شخص S واقعا پایه و اساسی است. اگر A نزد شخص S ، جزو «اعتقادات خطاناپذیر» یا جزو «بدیهیات » باشد» گزاره فوق بدیهی نیست. پس اعتبار خود را از کجا کسب کرده است؟ اگر گفته شود که این گزاره نیز پایه و اساسی است در واقع، معیاری که وضع شده، نقض گردیده است و اگر مبناگرا بکوشد تا بر اساس پاره ای از مقدمات بدیهی یا خطاناپذیر، برای معیار خود براهینی اقامه کند به سختی ممکن است موفق شود. تا وقتی که چنین برهانی اقامه نشده، به کدام معیار باید اتکا کنیم؟

او اظهار می دارد که با هیچ برهان قابل قبولی، نمی توان معیار فوق یا هر شرط لازم و کافی دیگری را برای گزاره های پایه و اساسی از مقدمات بدیهی استنتاج کرد. بنابراین، راه مناسب برای دستیابی به چنین معیاری استقراست. سپس به بیان «این شیوه » می پردازد و می گوید: ابتدا باید نمونه هایی را از باورهایی که جزو اعتقادات واقعا پایه اند و نیز شرایطی که با وجود آنها، اعتقادات و باورهای مذکور پایه محسوب می شوند، گردآوری کرد و نمونه هایی را از اعتقاداتی که آشکارا جزو اعتقادات پایه نیستند و شرایطی که با وجود آنها، اعتقادات مذکور پایه محسوب نمی شوند، گردآوری نمود، سپس فرضیه هایی درباره شرایط لازم و کافی گزاره های پایه طراحی کرد و آن فرضیه ها را با رجوع به نمونه های گردآوری شده، مورد آزمون قرار داد. به عنوان مثال، معقول است که تحت شرایطی مناسب، معتقد شوید که انسانی پیش روی خود می بینید; موجودی که می اندیشد، احساس می کند، اعتقادات و باورهایی دارد، تصمیم می گیرد و عمل می کند.

لازم نیست برای این باور دلیل بیاورید; تحت این شرایط، اعتقاد مذکور برای شما یک اعتقاد پایه و اساسی محسوب می شود. به این ترتیب، معیار مزبور (معیار مبناگرایان کلاسیک) نادرست است; زیرا اعتقاد مورد بحث تحت شرایط مذکور، اعتقادی پایه است، اما نه مانند محسوسات بدیهی است و نه مانند درد کشیدن «خطاناپذیر». بدین سان، معیار فوق نقض می گردد. بنابراین، معیاری که برای تمییز گزاره های پایه ارائه می شود باید بر اساس نمونه های مربوطه طراحی شود و به وسیله همان نمونه ها مورد آزمون قرار گیرد. لازم نیست این معیار مقبول همگان باشد. ممکن است که پیروان راسل و مادلین اهیر (Madelyn Ohare) آن معیار را نپذیرند ولی این اهمیتی ندارد. لازم نیست که معیار من یا معیار جامعه مسیحی با معیار آنها مطابق باشد.

بیان فوق در حقیقت پاسخ وی به این نقد مهم است که «اگر اعتقاد به خدا پایه است چرا هر باوری و حتی هر فکر نادرستی به نظر ساحران و طالع بینان پایه نباشد؟» در برابر این مشکل، او به جای ادعای بداهت یا خطاناپذیر بودن، استقرا را به عنوان نظریه ای بدیل در قبال نظریه مبناگروی کلاسیک مطرح می کند. بر اساس استقرا، می توان اعتقادات پایه را ارزیابی کرد. همچنین وی مدعی است که حتی اگرمعیار دقیق و جامعی برای تمییزگزاره های پایه دراختیار نباشد می توان اعتقاد به خداوند را اعتقادی پایه و باورهای ساحرانه و مانند آن را کاذب دانست و بدین صورت، بین آنهاتفاوت قایل شد. می توان از راه های متعددی به بیان این تفاوت پرداخت. ممکن است بتوان با رای کالوین موافقت نمود که خداوند در ما تمایلی فطری نهاده است تا دست او را در کار جهان گشاده ببینیم، اما چنین سخنی را نمی توان درباره امری خرافی مانند ظهور کدو تنبل در آخرین شب مهرماه در کشتزار، اظهار کرد.

می توان نظریه وی را چنین تلخیص کرد:

1- «بدیهی »، «خطاناپذیر» یا «بدیهی حسی » بودن شرط ضروری برای «اعتقاد پایه بودن » به شمار نمی آید.

2- پایه و اساسی دانستن اعتقاد به خدا ملازم با این نیست که اعتقاد به خدا ناموجه باشد و تحت هیچ شرایطی موجه نگردد. بنابر این، اعتقاد به خدا و مانند آن بی اساس نیست.

3- حتی اگر برای تمییز باورهای اساسی معیاری نداشته باشیم، مجبور نیستیم که هر باوری را (گرچه امری خرافی باشد) اعتقادی واقعا پایه ای به شمار آوریم; باید از بررسی نمونه ها آغاز کرد. ⁽²⁵⁾

علاوه بر اشکال یا اشکالاتی که بر نظریه پلنتینجه شده و خود در مقاله «آیا اعتقاد به خدا واقعا پایه است؟» بدان پاسخ داده، نقد دیگری ارائه شده که بدین شرح است: «نگرش وی و نظریه های مشابه با آن قابل قبول نیست; زیرا در نهایت، از ارائه و اثبات ماهیت اعتقاد دینی ناتوان و محکوم به شکست است. آنجا که ایمان و باور شخصی مورد هجوم قرار می گیرد، صرف این ادعا که «آن ایمان و باور از نظر خود آن شخص حق است و او حقانیت آن را شهود می کند» قابل دفاع نیست و مشکلی را حل نمی کند. به جای آن، باید دلیل ها و استدلال هایی در حمایت از ایمان و اعتقاد خود عرضه نماید. ⁽²⁶⁾

به نظر می رسد که دیدگاه پلنتینجه درخور تامل بیشتری است. باید ببینیم که منظور وی از اینکه می گوید: «اعتقاد به خدا پایه و اساسی است » چیست. اگر منظور وی از پایه و اساسی بودن اعتقاد به خدا این است که اعتقاد به وجود خداوند همچون اعتقاد به مفاد گزاره های حسی، خود اساس معرفت انسان راتشکیل می دهد که ظاهر کلام وی همین است جای تامل است. بر اساس مبنای ما در نظریه معرفت، مجموعه گزاره ها و به عبارتی دیگر، همه تصدیقات و باورهای انسان از دو صورت خارج نیستند: یا بدیهی و یقینی اند و به کسب و نظر نیاز ندارند و یا نظری اند و به کسب و نظر نیازمندند. اگر نظریات به شکلی صحیح از مقدمات و اصول بدیهی و یقینی استنتاج گردند آنها نیز یقینی خواهند بود.

اینک می پرسیم: تصدیق و معرفت حصولی این گزاره، که «خدا وجود دارد»، بدیهی است یا نظری؟ اگر نظری است به برهان نیاز دارد و اگر بدیهی است یقینی می باشد و به اقامه برهان نیاز ندارد. شق سومی (پایه و اساسی و در عین حال، غیر بدیهی بودن و احتیاج به استدلال نداشتن) متصور نیست. بنابراین، تلقی اعتقاد به خدا به عنوان باوری پایه و اساسی چه جایگاهی منطقی دارد؟

اگر مراد وی از پایه و اساسی بودن اعتقاد به خدا این است که انسان به خداوند معرفتی حضوری دارد و اعتقاد و ایمان، مبتنی بر معرفت حضوری و شهودی است و مانند اعتقاد به امور خرافی بر توهم مبتنی نمی باشد این سخن به نظر ما تام است; زیرا ایمان همان گونه که می تواند بر برهان و مفاد علم حصولی متکی باشد، می تواند بر معرفت حضوری نیز مبتنی باشد، بلکه علم حضوری قوی تر و آثارش بیشتر است و متون دینی بر آن شهادت می دهد: «الغیرک من الظهور ما لیس لک؟ متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک؟» باید به وسیله او بر دیگران استدلال کرد. او نه تنها دلیل خود، بلکه دلیل ماسواست. همه انسان ها چنین معرفتی دارند. لذا، شک در وجود او امری ثانوی و غیر فطری است.

از این رو، قرآن شک در وجود او را با دیده استنکار و تعجب می نگرد: «ا فی الله شک فاطر السموات و الارض.»(ابراهیم: 10) معرفت حضوری و شهودی انسان به خدا منشا این مساله است که وجود خداوند از نظر علم حصولی امری نزدیک به بدیهی یا همچون بدیهی تلقی گردد و براهینی که برای اثبات وجود او اقامه می شود منبهات (و نه براهین به معنای واقعی کلمه) به حساب آیند. به هر حال، اقامه برهان برای اثبات وجود او میسور است. حضوری بودن معرفت انسان به خداوند مانع از آن نیست که اقامه برهان برای اثبات وجود او محال و یا مشکل باشد.

در هر صورت، پایه و اساسی دانستن اعتقاد به خدا قابل دفاع نیست، مگر اینکه منظور وی چنین تبیین شود که منشا اعتقاد و ایمان به وجود او علم است و علم بشر به وجود خدا حضوری است. بدین سان، وجود او قریب به بدیهی یا همچون بدیهی است و براهینی که برای اثبات وجود او اقامه می شوند منبه هستند،ولی مشکل به نظر می رسد که کلام وی تاب چنین توجیهی داشته باشد، بخصوص با توجه به اینکه به وی نسبت داده شده است که او خصیصه غیر قابل تردید و بدون شبهه بودن باورهای پایه و اساسی انسان را انکار می کند. بر فرض صحت انتساب مذکور، نمی توان گفت که مراد وی همان است که ذکر شده است.

نکات مهم دیگری در کلام او وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد: از جمله اینکه چگونه می توان با استقرا، که شیوه استدلالی غیر مفید یقین است و در علوم تجربی کارآیی دارد، معیارهای پایه و اساسی بودن باورها و ملاک های تمییز باورهای پایه و اساسی از غیر آن را ارزیابی کرد؟ آیا با چنین شیوه ای می توان به یقین دست یافت، بخصوص با توجه به اینکه اظهار می دارد: «اگر مؤمن یا خداپرست واقعی اعتقاد به خداوند را به نحو آزمایشی و موقت بپذیرد یا آن را به مثابه فرضیه یا اعتقادی موقتی تلقی کند آن اعتقاد هیچ ارزشی ندارد. به نظر من، مؤمن و خداپرست واقعی اعتقاد به خداوند را به مثابه نتیجه ای، که از سایر معتقداتش حاصل شده است، تلقی نمی کند. او اعتقاد به خداوند را اعتقادی پایه و اساسی می داند... و خود را نسبت به اعتقاد به خداوند متعهد می کند»؟ ⁽²⁷⁾

بر فرض آنکه بتوان با استقرا آن معیارها را ارزیابی کرد (که نمی توان) جای این سؤال وجود دارد که چگونه می توان پذیرفت که حتی اگر برای تمییز باورهای اساسی معیاری نداشته باشیم، مجبور نیستیم هر باوری را (گرچه امری خرافی باشد) اعتقادی واقعا پایه به شمار آوریم؟ تمسک به رای کالوین، که خداوند در ما تمایلی فطری نهاده است تا دست او را در کار جهان گشاده ببینیم، همچون تمسک دکارت به حکمت الهی در معرفت شناسی، نشان دهنده به بن بست رسیدن در معرفت شناسی است; بن بستی که جز با مبناگروی فلاسفه اسلامی (و نه نظریات دیگر) گشوده نخواهد شد.

افزون بر آن، پاسخی که وی به نقدها داده، در خور بررسی مجدد است. مهم این است که نظریه پلینتینجه و معرفت شناسان نوین در پاسخ گویی به مبحث دلیل گروی ناتوان است و نمی تواند باورهای دینی، از جمله اعتقاد به خداوند متعال، را توجیه کند.

در پایان، توصیه می کنیم که برای توجیه باورهای دینی از روش های موجود در علم استفاده نشود. خلط روش ها و قیاس علم با دین، کلام و فلسفه و هرگونه راه حلی که بر شیوه های به کار رفته در علوم تجربی مبتنی باشد خود معضلی دیگر بویژه در مبحث دلیل گروی وبلکه در معرفت شناسی خواهدبود.

خاتمه

در پایان، ذکر نکته ای ضرورت دارد و آن اینکه طرح سؤال مزبور در مورد ایمان به خداوند و باورهای دینی مانند آن (آیا ایمان به خداوند و دیگر باورهای دینی معقول و عقلانی است؟) نادرست و انحرافی است و از نگرش ها و گرایش های مبتنی بر شیوه تحقیق در علوم تجربی و درگیری های شدید چند صد ساله میان علم و ادیان مشحون از انحرافات، همچون مسیحیت و یهودیت، که وجهه نظر غالب یا همه فیلسوفان دین، این گونه ادیان می باشد، ناشی شده است. بر اساس دیدگاه معرفت شناختی ما، این گونه سؤال ها غیرمعقول و یا دست کم، انحرافی است و به نظر می رسد که ایمان به وجود خداوند ادله ای یقینی دارد. گدشنه از آن، صرف معقول بودن ایمان به خداوند و دیگر باورهای دینی راهگشا نیست و مشکلی را حل نمی کند. باورهای دین غیر انحرافی اسلام بر یقین استوار است و این یقین، چه از برهان و معرفت حصولی به دست آید و چه از وجدان و معرفت حضوری و شهودی، معتبر است.

متفکران و فیلسوفان دین باید در مورد یقین به خداوند متعال و نه صرفا عقلانی بودن ایمان به خداوند چاره ای بیندیشند. ایمان بر یقین مبتنی است و یقین از راه معرفت حضوری ومعرفت حصولی به دست می آید. ⁽²⁸⁾

پی نوشت ها

1- در این مبحث، از مقالات ذیل استفاده شایانی شده است:

M.Legenhausen , Epistemological Issuesin the Philosophy of Religion , 1994 & The Contemporary Revival of the Philosophy of Religion in the u.s. خ

2- Justification

3- the evidentialist challenge

4- آلوین پلنتینجه: بسیاری از فیلسوفان اعتقاد به خداراازموضع دلیل گروی مورد انتقاد قرار داده اند. (کلام فلسفی، مجموعه مقالات، ترجمه ابراهیم سلطانی واحمدنراقی/آلوین پلنتینجه، آیا اعتقاد به خداواقعاپایه است؟، تهران، صراط، 1374،ص 49)

5- Moderate Rationalism

6- Extereme Rationalism

7- enthusiasts

8- در عصر حاضر، اشکال های هیوم بر معجزات را جان مکی (John Macie) مجددا احیا کرده است. در مقابل او، اندیشمندانی چون سوئین برن (Richard Swinburne) موضع گیری کرده و واکنش نشان داده اند. ر. ک. به: Richard Swinburne, the Concept of Miracle

9- Foundationalism

10- Sumnum Bonum

11- کاسرئی: از نظر تاریخی، مارکسیسم تقریبا نخستین عکس العمل در برابر ذهن گرایی هگلی بود. بیانیه کمونیستی و انتقاد شدید کی یرکگورد (سر حلقه فلسفه تقرر ظهوری معاصر) بر هگل در یک دهه ظاهر شد. پس مارکسیم و فلسفه تقرر ظهوری تقریبا عکس العمل های معاصر بر ضد تسلط و نفوذ هگل هستند. (فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه جلال الدین مجتبوی،تهران،ص 340)

12- Fiedism

13- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 144 -147

14- Hard Rationalism

15- ر. ک. به: یحیی یثربی، عرفان نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1374، ص 273 -277

16- ابوحامد محمد الغزالی، تهافت الفلاسفه، المطبعة الخیریة، مصر،1319، ص 33 به بعد

17- «بلکه ممکن است فعلیت اجزا و آحاد سلسله و اجتماع آنها را در وجود مجموعا یک شرط به حساب آورد.» (علامه طباطبائی، نهایة الحکمة، مرحله 8، فصل 5)

18- Coherence theoris

19- Soft or moderate Foundationalism

20- Sense Data

21- هانس رایشنباخ، فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، ص 109

22- Soft Rationalism

23- Classical Foundationalist

24- basic-belief

25- برای بیان دیدگاه پلنتینجه در این مساله، علاوه بر منبع ش(1)، از دو مقاله وی ( «آیا اعتقاد به خدا معقول است؟» و «آیا اعتقاد به خدا واقعا پایه است؟» )، بویژه مقاله دوم، استفاده شده است. ر. ک. به: کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، صراط، 1374، ص 11 تا73

26- ر. ک. به: M. Legenhausen, idem

27- کلام فلسفی، ص 45 (آیا اعتقاد به خدا معقول است؟)

28- ر. ک: نگارنده، مجله معرفت، مبانی معرفت شناختی باورهای دینی، شماره 16 و17