شکنندگی های «مقاومت شکننده» / (بررسی و نقد نظریه پردازی «جان فورن» درباره انقلاب اسلامی ایران)

مقدمه

انقلاب، از مهم ترین پدیده های اجتماعی است که به ندرت اتفاق می افتد. بررسی تاریخی نشان می دهد، هرقدر به زمان حاضر نزدیک شده ایم، از تعداد انقلاب های اجتماعی کاسته شده است. تا جایی که برخی سخن از پایان انقلاب گفته اند و عمر آن را به خصوص در قرن بیست و یکم به سر آمده تلقی کرده اند. با این حال تفکر و تأمل نظری درباره این پدیده نه تنها افول نکرده است؛ بلکه هر روز شاهد افزایش حجم تحقیقات و پژوهش ها و رشد اطلاعات در این باره هستیم. فراوان آثاری را می بینیم که انقلاب های اجتماعی، به خصوص انقلاب های بزرگ را مورد بازبینی و تحلیل قرار می دهند. پرسش زمانی عمیق تر می شود، که می بینیم در میان این انقلاب ها، آخرین انقلاب بزرگ؛[1] یعنی انقلاب اسلامی ایران، حجم زیادی از پژوهش های غربی را به خود اختصاص داده است. اگر هدف نظریه و نظریه پردازی رساندن کثرت به وحدت باشد و بپذیریم که نظریه پردازی انقلاب برای نظام مند کردن افکار و اذهان، در قدم اول پیرامون یک انقلاب و در مرحله بعد همه انقلاب ها، شکل گرفته است،[2] چه وحدتی می توان میان یک انقلاب دینی و چندین انقلاب غیر دینی یا سکولار در نظر گرفت. به ویژه زمانی که به گفته بسیاری از صاحب نظران، انقلاب ایران چالش های بزرگی فراروی اصول تفکر اجتماعی در الگوی غربی آن، پدید آورده است. به راستی چه نیازی را این نظریه پردازی و بازبینی برآورده می سازد که چنین گسترده بدان پرداخته شده است. آیا ناسازگاری محوری متغیرهای این انقلاب با انقلاب های دیگر، مجال همانند سازی و وحدت یابی را به پژوهش گران غربی انقلاب اسلامی خواهد داد. یا آن که برای نجات الگوها و مدل های خود ناگزیرند دست به تقلیل و تفسیر متغیرهای ناسازگار بزنند. به نظر همین سرّ گستردگی میل به پژوهش و نظریه پردازی غربی ها درباره انقلاب اسلامی است.

جان فورن از جمله نظریه پردازان غربی است که در آثار متعددی، به صورت مستقل و یا در ضمن بررسی انقلاب های جهان سوم، به مفهوم سازی و تبیین انقلاب اسلامی پرداخته است.

فورن دکترای خود را در جامعه شناسی درسال 1988 از دانشگاه کالیفرنیا گرفته است. پایان نامه او در زمینه تحولات اجتماعی خاورمیانه در چارچوب مطالعات تطبیقی تاریخی و براساس نظریه وابستگی بوده است. به علاوه به موضوع هایی چون فمینیسم، توسعه و جهانی شدن، مطالعات فرهنگی و جامعه شناسی سیاسی تاریخی به ویژه مسائل مربوط به مناطق خاورمیانه و آمریکای لاتین، نیز علاقه مند است و در این زمینه ها پژوهش هایی انجام داده و آثاری نیز منتشر نموده است. وی پس از انتشار کتاب «نظریه پردازی انقلاب ها»، مقام استادی (پروفسوری) جامعه شناسی را در دانشگاه کالیفرنیا شهر سانتاباربارا به دست آورده است. از وی تا بحال شش کتاب با عنوان های زیر منتشر شده است.

1. مقاومت شکننده: تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 تا انقلاب 1993؛

2. نظریه پردازی انقلاب ها (مجموعه مقالات) 1997؛

3. A Century of Revolution: Social Movements in Iran. Edited volume. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994;

4. Feminist Futures: Re-imaginingWomen,Culture and ;

5. Development (coeditor, 2003);

6. The Future of Revolutions: Re-thinking Radical Change in the Age of Globalization (ed., 2003).

علاوه بر این تاکنون بیش از 40 مقاله که بسیاری از آنها مربوط به ایران است، از این نویسنده، منتشر شده است.[3]

أ. کاوشی در روش و الگوی نظری

1. جایگاه نظریه فورن در طبقه بندی نظریه های انقلاب

پیشینه نظریه پردازی درباره انقلاب را تا زمان ارسطو[4] امتداد داده اند؛ اما قرن بیستم چه از نظر تعداد انقلاب هایی که در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد تئوری هایی که از سوی اندیشمندان علوم اجتماعی در خصوص انقلاب مطرح شده است، در مقایسه با قرون پیشین، کاملاً ممتاز است. در زمینه انواع نظریه های انقلاب، در قرن بیستم، تقسیم بندی های متفاوتی ارایه شده است.[5] جک گلدستون در میان نظریه های انقلاب اجتماعی سه نسل را از هم تمییز می دهد. نسل اول، را که طی دهه های 1920 و 1930 شکل گرفت، می توان مکتب «تاریخ طبیعی انقلاب ها» نام نهاد. این دسته تلاش دارند الگوی واقعی را که در فرایند تحول انقلابی روی می دهد "توصیف" کنند. تحلیل های این نویسندگان در کنار فقدان شالوده های تئوریک، ادعای مشخص و صریحی را در خصوص علت و نیز زمان به وجود آمدن وضعیت انقلابی مطرح نمی کردند و در خصوص علل انقلاب عموماً مجموعه ای پراکنده و التقاطی را از عوامل مختلف، بدون اینکه آنها را در چارچوب تئوریک مشخص قرار دهند ذکر می کردند. لوبون، الوود، سوروکین، ادواردز، جرج پتی و کرین برینتون، از جمله مهمترین نظریه پردازان نسل اول هستند.

نسل دوم نظریه پردازان انقلاب که طی دهه های 1950 و 1960 قلم می زدند، از توصیف صرف فرایند انقلاب فراتر رفته اند و تلاش کرده اند توضیح دهند که چرا و چه وقت انقلاب روی می دهد. نویسندگان این دوره با بهره جستن از نظریه های علوم اجتماعی، که عمدتاً از پارادایم نوسازی نشأت گرفته بودند کوشیدند توضیح دهند که انقلاب ها چرا و چه زمانی رخ می دهند. تحلیل های مبتنی بر نظریه های روان شناختی (ناکامی پرخاش خویی)، نظریه های جامعه شناختی (ساختاری کارکردی) و علم سیاست (نظریه ای تکثرگرا و منازعه گروه های ذی نفع) از جمله این تحلیل ها هستند. دیدگاه های اسملسر و چالمرز جانسون[6]، جیمز دیویس و گر،[7] ساموئل هانتینگتون در چارچوب نسل دوم نظریات انقلاب جای می گیرد.

نسل سوم که از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بیشتر ساخت گرا[8] هستند و نقطه تمرکز تحلیل خود را بر ساختارهای دولت، فشارهای بین المللی، جامعه دهقانی، نیروهای نظامی و رفتار نخبگان قرار داده اند. رهیافت عمومی در تحلیل های این نویسندگان، از دو جهت با نظریه پردازان پیشین متفاوت است: ابتدا اینکه کاملاً بر پایه شواهد تاریخی بنا شده است؛ دوم آن که نظریه پردازان نسل سوم، کلی نگرتر هستند؛ بدین معنا که علاوه بر بررسی علل بروز انقلاب های اجتماعی درپی تبیین برون دادهای مختلف انقلاب ها نیز هستند. آیزنشتات، پیگ، تریمبرگر، تیلی، اسکاچپل از مهمترین نظریه پردازان این نسل هستند.

فورن خود معتقد است:

به تازگی جریان فکری دیگری پاگرفته است که می رود نسل چهارم نظریه پردازان را شکل دهد، جریانی تحولات اخیر در آمریکای لاتین و ایران را مد نظر قرار داده است و بر مبنای آن نظریه پردازان ساختارگرا آثاری را ساخته و پرداخته اند.[9]

این نسل از سطح ساختارگرایی محض فراتر رفته و با توجه به عناصری همانند توسعه ی نامتوازن سرمایه داری، شرایط بسیج سیاسی، بحران های نوسازی، نقش دولت، نقش ایدئولوژی و شرایط بین المللی، در کنار ساختارهای اجتماعی، عوامل متعددی را برای تبیین چرایی انقلاب مطرح ساخته اند.

این نظریه پردازان تحلیل های جدیدی را در خصوص انقلاب های جهان سوم رقم زد. ویژگی مشترک این تحلیل ها، آن است که بر ناکارآمدی نظریه های موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعی در تبیین انقلاب های جوامع جهان سوم تأکید دارند و معتقدند که ساختار این کشورها و جایگاه آنها در نظام جهانی، به گونه ای است که برای تبیین انقلاب های ایجاد شده در این کشورها، باید نظریه یا نظریه هایی مبتنی بر وضعیت ویژه این کشورها ارایه شود.[10] این جریان فکری جدید، تلاش کرد تا از رهگذر نقد چشم اندازهای موجود برای تبیین انقلاب ها جهان سوم، چارچوب نوینی را برای تحلیل این انقلاب ها طراحی کنند. این جریان از دیدگاه مکتب وابستگی و بویژه نظریه پردازان آمریکای لاتین در خصوص توسعه و توسعه نیافتگی، کاملاً متأثر بود. افرادی هم چون؛ احمد اعجاز (پاکستانی)، حمزه علوی (مسندی)، جان والتون، اریک ولف، فریده فرهی، ویکهام کرولی و جان فورن از این گروه هستند[11]

به خصوص پس از انقلاب اسلامی ایران در دیدگاه این افراد، عناصری همچون فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دین، برجستگی و اهمیت بیشتری پیدا کرد. در کتابی به نام «یک قرن انقلاب» که اخیراً توسط فورن ویرایش شده، مقالات گوناگون از نویسندگان مختلف به چشم می خورد که بیشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوری های انقلاب است نکته ای که از نظر آنان در نظریه پردازی انقلاب ها از آن غفلت شده است.[12]

بخش عمده نظریه پردازی فورن درباره تاریخ تحولات ایران به ویژه انقلاب اسلامی را در مهم ترین کتاب وی در این باره؛ یعنی «مقاومت شکننده» می توان پیگیری کرد. فورن در این کتاب تلاش می کند دوره نسبتاً طولانی از آغاز برآمدن سلسله صفویه تا نخستین سال های پس از انقلاب اسلامی؛ یعنی قریب به 500 سال را به یاری الگوهای جامعه شناختی و اقتصاد سیاسی و همچنین نوعی نگاه بین رشته ای، مورد بازکاوی قرار دهد.

وی معتقد است تاریخ تحولات ایران در این برهه طولانی را نمی توان و نباید بر پایه یک الگوی نظری و به قیاس کشورهای جهان «توسعه یافته» به تحلیل کشید؛ بلکه تاریخ ایران در این 500 سال را، می بایست بر معیار دگرگونی هایی که ایران را از یک کشور مستقل به کشوری وابسته تبدیل ساخت، به دوران پیشاسرمایه داری و پساسرمایه داری منفک کرد؛ لذا نه می توان ایران صفوی[13] یا پیشاسرمایه داری را تنها در پرتو شیوه تولید فئودالی یا آسیایی تحلیل کرد و نه تحولات پساسرمایه داری آن را جدای از نسبتی که با جهان «توسعه یافته» پیدا کرده، مورد بازبینی قرار داد. به همین جهت بر این است که در تحلیل تحولات ایران این پنج نظریه را باید به خدمت گرفت:

1. وابستگی و توسعه وابسته براساس دیدگاه کاردوسو[14] و فالتو[15] 2. نظریه وجوه تولید[16] 3. نظریه نظام جهانی امانوئل والراشتاین 4. نظریه دولت خودسامان[17]

5. فرهنگ های سیاسی مقاومت و مشروعیت.[18]

معضلات تحلیلی[19] فورن را در این تحقیق، سه مسأله تشکیل می دهند:

ابتدا بیان اینکه «یک هسته عقلانی» در پشت این درک مردمی وجود دارد که «خارجیان بر همه دگرگونی های عمده ای که در تاریخ معاصر کشور روی داده، نفوذ گذار بوده و حتی خود عامل ایجاد دگرگونی ها بوده اند».

هدف دوم «نشان دادن نحوه و علت ایجاد جنبش های مصمم مقاومت توسط این فرایند وابستگی است» و این کار را با مشخص کردن «تضادهای ذاتی آمیزه ایرانیِ توسعه وابسته و خودکامگی دولت و نیز منابع مادی و معنوی موجود برای بخش های گوناگون جامعه دستخوش بلوا و آشوب» صورت می دهد.

الگوی نظری فورن برای تبیین جنبش ها و انقلاب های ایران نیز از همین طرح بندی پدید می آید. چنان که اشاره شد، وی در این الگو نمی خواهد از دوگانگی رایجی که تا آن زمان در تئوری های انقلاب جاری بود، پیروی کند. کشمکش طولانی که بین ساختار و کارگزار در جریان بود، فورن را بر آن داشته تا با ابداع ترکیب تازه ای، علاوه بر بازشناسی بار مستقل رهیافت های ساختاری و کارگزاری، پیوند بهتری بین آنها برقرار سازد. با این حساب وی به جای استفاده از یک نظریه عام توسعه جهانی و دگرگونی اجتماعی، از یک الگو و یک چارچوب بهره می گیرد. (ص32)

نمودار ذیل، جایگاه نظریه فورن را نسبت به، گرایش به عوامل ساختاری و نیز ابعاد فرهنگی و اجتماعی نشان می دهد.[20]

«زیربنای شکننده این جنبش های اجتماعی و عوامل مؤثر در محدودیت های تحول آنها» آخرین معضل تحلیلی وی را تشکیل می دهد. پرسش در اینجا، این است که چرا ظرفیت رهایی بخش این مخالفت ها پی در پی حرمان و سرخوردگی به بار آورده است و نگرش تجربی کلیدی که پیامد این جنبش ها در اختیار وی می گذارند، اینکه «وقتی ائتلاف های مردم گرای مخالف به درجه ای از قدرت دست می یابند، در معرض از هم پاشیده شدن قرار می گیرند و به عناصر اولیه تجزیه می شوند ... شکنندگی نهایی این جنبش ها در هر مورد تا عمق؛ یعنی تا شالوده های اجتماعی پیچیده، بینش های ایدئولوژیک متفاوت و فشارهای پیگیر خارجی ردیابی می شود». (ص34)

وی برای پاسخ به این معضلات، دوگونه فرایند را در چارچوب نظری می گنجاند:

1. فرایندهای بلند مدت تغییر اجتماعی (توسعه وابسته، صورت بندی اجتماعی درحال تغییر)

2. فرایندهای انفجار آمیز دگرگونی (جنبش های اجتماعی)

بر همین اساس الگوهای نظری فورن را در دو زمینه مورد بررسی قرار می دهیم:

1. الگوی نظری تاریخ تحولات ایران از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی؛

2. نظریه انقلاب و جنبش ها.

2. الگوی نظری تاریخ تحولات ایران

فورن ابتدا با بازسازی نظریه وابستگی به بیان (کاردوسو[21] و فالتو) به عنوان شاخص نظریه های توسعه نیافتگی، بحث را به عرصه جامعه شناسی توسعه و تحول اجتماعی می کشد. وی معتقد است:

تفسیر و برداشت «کاردوسو» و «فالتو» از الگوی وابستگی و توجه به کنش متقابل ساختارهای خارجی با الگوهای توسعه داخلی، یک نقطه عطف اساسی در قلمرو جامعه شناسی است که چارچوب معتبر و مهمی ایجاد می کند و در درون آن می توان تجربه های تاریخی توسعه و دگرگونی اجتماعی ایران را توضیح داد. قدرت توجیهی این نظریه وقتی بیشتر می شود که دو مجموعه جامعه شناسی مربوط به بحث را در نظر بگیریم: «نظریه نظام جهانی» و «وجوه تحلیل تولید». (ص24)

وی در صدد است راه حلی برای معضل ادغام نظام جهانی و دیدگاه های وجوه تولید در مسأله توسعه نیافتگی در الگوی وابستگی بیابد. (ص28) هر یک از نظریات نظام جهانی و وجوه تولید، در الگوی فورن، برطرف کننده بخشی از مشکلات به کارگیری الگوی وابستگی در تحلیل تحولات موردی جهان سومی از جمله ایران هستند.

نظریه نظام جهانی «والر اشتاین» جهت تحلیل را به تأثرات بیرونی جامعه و اقتصاد جهان سوم سوق می دهد و وظیفه آن در مورد ایران «ترسیم فرایندهای توسعه ایران در زمینه ادغام کمی و کیفی در نظام جهانی، ابتدا به عنوان بخشی از عرصه خارجی سده های هفدهم (979 تا 1079ش) و هجدهم (1079 تا 1179ش)، سپس به منزله کشور حاشیه ای؛ عرضه کننده مواد خام در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم و سرانجام با توجه به موقعیت نوسازی اش در حد فاصل حاشیه ای و نیمه حاشیه ای در دوران بعد از جنگ دوم جهانی، می باشد». (ص28)

«تحلیل وجوه تولید» نیز، علاوه بر ترمیم نقایصی که در الگوی نظام جهانی وجود دارد، «کانون تحلیل را به عمل کردهای درونی جامعه و اقتصاد جهان سوم منتقل می سازد». مهم ترین نگرش به تحلیل وجوه تولید با هدف «توضیح و تبیین گذارهای اجتماعی بنیادی، مثلاً گذار از فئودالیسم به سرمایه داری در غرب، یا معمول شدن سرمایه داری در صوت بندی های اجتماعی ماقبل سرمایه داری جهان سوم» صورت می گیرد.

بر اساس این الگو به دست می آید که:

صورت بندی اجتماعی ایران سده شانزدهم (879 تا 979 ش) در همان زمان، آمیزه ای بیش از یک وجه تولید بود و از سده هفدهم (979 تا 1079 ش) به بعد به خاطر تماس با وجه تولید سرمایه داری رو به گسترش اروپا، می توان آن را به عنوان صورت بندی در حال گذار تحلیل کرد که در آن چند وجه تولید درهم می آمیزد تا یک ساختار طبقاتی پیچیده و در حال تغییر به وجود آورند. (ص27)

3. نظریه انقلاب و جنبش ها

چنانچه گذشت فورن دوگونه فرایند را در تاریخ تحولات ایران پی می گیرد. وی در جنبش ها و انقلاب ها به عنوان فرایند های کوتاه مدت به دنبال دست یابی به الگویی متفاوت در عین حال پیوند خورده با الگوی بلند مدت است. مهم ترین مصداق این الگو در نظر وی انقلاب 57 می باشد.

وی سه دیدگاه عمده را در بین نظریه پردازان انقلاب ایران شناسایی می کند. 1) آنهایی که بر تقدم علت های سیاسی اقتصادی پافشاری می کنند. در این گروه از آبراهامیان، هاشم پسران و والنتین م. مقدم نام می برد. 2) آنها که بر ماهیت اسلامی انقلاب تأکید دارند.صاحبان این رهیافت را امام خمینی?، و در محافل آکادمیک، امیرسعید ارجمند می داند. 3) آنها که می خواهند تلفیقی از عوامل سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیکی ارائه کنند. در این رهیافت از مایکل فیشر، کدی، هالیدی، برک و لوبک، بشیریه و فریده فرهی نام می برد. (ص533)[22]

در بین این دیدگاه ها، فورن خود را به تحلیل های تلفیقی (دسته سوم) «خاصه تحلیل فرهی» نزدیک تر می داند؛ اما از نظر او «مشکلی که باقی می ماند توضیح چگونگی مرتبط شدن اقتصاد، سیاست و ایدئولوژی و یافتن سرچشمه علل متعدد است». ( ص535)

رهیافت تلفیقی فورن در امتداد الگوی تاریخ تحولات او شکل می گیرد. وی معتقد است وقتی از منظر جامعه شناسی توسعه به فرایندهای انفجارآمیز دگرگونی(جنبش ها) روی می آوریم، علاوه بر مفاهیم و نظریه هایی که در تحلیل فرایندهای بلندمدت به کار رفت دو مفهوم دیگر؛ یعنی، دولت و فرهنگ های مخالف را نیز باید مورد توجه قرار گیرد. ( ص28) به علاوه وی برای تحقق یک انقلاب وجود یک شرط را نیز لازم می داند و آن پیدایش بحران ناشی از یک تلاقی تاریخی که دو وجه دارد: زوال اقتصاد داخلی توأم با گشایشی در نظام جهانی[23].

نگرش اسکاچپل به دولت، به عنوان یک ساختار خود سامان و اینکه دولت صرفاً یک عرصه مبارزه طبقاتی نیست، راه گشای فورن در توجه به مفهوم دولت در این بخش از تحلیل است. به نظر وی «به همان اندازه که دولت در تجربه های توسعه اقتصادی صنعتی پیشرفته اهمیت دارد، در فرایند توسعه وابسته در مناطق حاشیه ای نیز حائز اهمیت است». دولت در این کشورها نقش درجه اول را در توسعه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به عهده دارد و «این نقش باعث شده است که دولت از نزدیک در بسیاری از موارد دگرگونی اجتماعی درگیر شود». از طرف دیگر در ایران «دولت به طرزی استثنایی با شاه و دربار عجین بوده و بخشی از طبقه حاکم را تشکیل می داده است» که در این صورت به جهت اینکه از محتوای روشن طبقاتی برخوردار شده بدون آنکه مابقی طبقات مسلط نیز با شاه مترادف دانسته شوند و در مورد دفاع از شاه، تعهد یا اجباری داشته باشند سقوط دولت آسانتر می شود.

فورن آخرین حلقه گمشده درهمه الگوهای توسعه و تحول اجتماعی را فرهنگ های سیاسی مخالفت و مشروعیت می داند و معتقد است:

تأکید دیدگاه های تجددطلب دهه های 1950 م/1330ش بر ارزش های فرهنگی، واکنش منفی طرفداران نگرش اقتصاد سیاسی دهه1970 م/350ش را برانگیخت و نهایتاً موجب نارسایی فوق گردید... [اما] امروز نگرش های پیچیده تر و پیشرفته تر به فرهنگ را باید در کار اندیشمندان گوناگونی؛ نظیر کلیفورد گریتس، ریموند ویلیامز، مارشال سالینز، میشل فوکو، پی یر بورد، جیمز اسکات و استوارت هال، بار دیگر در مباحث تحول اجتماعی ادغام کرد. (ص31)

به علاوه به لحاظ خارجی نیز بر این است که:

انقلاب ایران، مطالعات نسل نو از پژوهش گران را مستقیماً به حوزه فرهنگ کشاند.[24]

اما باز برای دانش پژوهانی که درباره تحولات اجتماعی انقلابی مطالعه می کنند، این پرسش ها را مطرح می داند که فرهنگ تأثیرهای مستقل خود را بر فرایند های انقلابی، به کمک چه سازکارهایی اعمال می کند؟ و اینکه، توجه مجدد به فرهنگ و کارگزاری، چگونه می تواند با نگرش نسل قبل درباره ساختار و اقتصاد سیاسی برابری کند؟ لذا توصیه می کند برای پاسخ به این پرسش ها «از یک سو لازم است از مفهوم «فرهنگ های سیاسی مقاومت و مخالفت» کمک گرفت و از سوی دیگر، باید دید نیروهای اجتماعی که انقلاب را می سازند، این فرهنگ ها را چگونه بازسازی می کنند»[25]

در تبیین فورن «فرهنگ سیاسی ملغمه ای از فرمول بندی های ایدئولوژی صریح، فرهنگ و سنن مردمی و سمت گیری های عملی در برابر وضعیت ها و محیط های موجود است» که هریک از جنبه های فوق باید تحلیل گردد و برای این منظور به کار برده شوندکه «چرا و چگونه گروه های ویژه به این نتیجه می رسند که مخالفت با اقتدار دولت عملی است». (ص31) به عبارت دیگر فرهنگ های سیاسی مقاومت می توانند میان شرایط عینی نارضایتی و شرایط ذهنی مطلوب، با گونه ای از اقدام عملی و سیاسی پیوند برقرار کنند.

در نظر وی فرهنگ های سیاسی مشروعیت هم از همین اهمیت برخوردارند و این فرهنگ ها را که مورد استفاده گروه های حاکم قرار می گیرند، همانند فرهنگ های سیاسی مخالفت «باید به مثابه عرصه های بالقوه خود سامان پژوهش و تحقیق که اهمیت علت و معلولی نیز دارند تلقی کرد». (ص32)

در پر کردن این خلاء، وی از طرح بندی کمک می گیرد که در تحلیل تاریخی تحولات ایران به کار برده است.

در انتها، چانچه گذشت، فورن معتقد است برای تحقق انقلاب در کشورهای جهان سوم، علاوه بر وجود نابرابری ها و مشکلات ساختاری و ساخته و پرداخته شدن یک یا چند فرهنگ سیاسی مقاومت در پاسخ به آنها، وجود یک بحران دو جانبه ضروری است. زوال اقتصاد داخلی و همزمان پدید آمدن آن چه وی «گشایش در نظام جهانی» می خواند. فورن معتقد است موارد ایران(انقلاب اسلامی) و نیکاراگوئه نظرها را به نوع دیگری از »زمینه جهانی روا» جلب کرده اند و آن پس گرفتن آشکار حمایت شدید و مؤثر از رویه های سرکوبگرانه یک دیکتاتور. در انقلاب 57 «ایالات متحده در حمایت از متحدان منطقه ای سرکوبگرش از قبیل شاه و سوموزا تردید به خرج داد و این فرصتی کوتاه در اختیار شورشیان جهان سومی قرار داد که کمی بعد با به قدرت رسیدن ریگان در سال 1981 خاتمه یافت»[26]. در واقع «بی عملی قدرت کلیدی جهان، در معامله با ایران، زمینه را برای به نمایش درآمدن تمام و کمال موازنه داخلی نیروها هموار نمود و همین امر به موفقیت انقلاب منجر گردید... [نظام جهانی] در آن مقطع به سود پیروزی انقلاب عمل کرد؛ بدین معنا که قدرت محوری این نظام به مداخله تجاوز آمیز و تعرضی در ایران مبادرت نورزید و مانع پیروزی انقلاب نشد»(ص583).

بنابراین فورن معتقد است:

اگر همه شرایط فوق الذکر جمع شوند، حرکتی انقلابی روی خواهد داد که طی آن ائتلاف چند طبقه ای از نیروهای اجتماعی ستم دیده ظاهر می شود تا طرحی انقلابی را به اجرا درآورد. چنین ائتلاف گسترده ای بهترین فرصت را برای قبضه قدرت دولتی در اختیار خواهد داشت. هرچند پس از کسب قدرت، آن هنگام که طبقات شکل دهنده ائتلاف بر سر ساخت نظام جدید به نزاع با یکدیگر می پردازد، ائتلاف مذکور احتمالاً از هم می گسلد.[27]

از ترکیب دو الگوی تاریخ تحولات و انقلاب به دست می آید:

هنگامی که از مقابله نظام جهانی با وجوه تولید در یک کشور جهان سومی، الگوی توسعه وابسته به وجود آید، غالباّ (اما نه همیشه) به دولتی سرکوبگر نیاز است که نیروهای اجتماعی آزاد شده در فرایند مزبور را زیر کنترل نگاه دارد. چنین دولتی (و قدرت های خارجی حامی آن) به ناگزیر راه را برای جبهه مخالفی هموار می سازد که فرهنگ های سیاسی موجود در جامعه را پشتوانه خود می داند. (ص32) و بالاخره اینکه انقلاب های اجتماعی جهان سوم به دنبال آمیزه ای از نابسامانی های اقتصادی داخلی و آن چه نگارنده آن را «فضای باز نظام مند جهانی» می نامد، به وقوع می پیوندد که اولی وخامت آشکار اوضاع گروه های بسیاری در جامعه را به همراه داشته و دومی به «اجازه نفوذ» قدرت های غالب خارجی در معادله می انجامد که به نوبه خود می تواند ناشی از اغتشاشات (...) و یا رقابت میان قدرت های اصلی (...) و یا چنان که در ایران و نیکاراگوئه در اواخر دهه 1970 به وقوع پیوست، حاصل انتقاد نسبی قدرت های اصلی از سرکوبگری رژیم های حاکم [باشد].[28]

نمودار شماره 2 بیانگر الگوی نظری فورن در تبیین علل انقلاب اسلامی است[29].

ب. الگوی نظری در تطبیق با تاریخ تحولات

1. از صفویه تا قاجار

چنان چه اشاره شد فورن الگوی نظری تاریخ تحولات را بر فرایندهای بلندمدت پایه گذاری کرده است؛ به همین جهت نقطه شروع بررسی تحولات ایران را از ابتدای بر آمدن سلسله صفویه در نظر گرفته است.

عصر صفوی در تحلیل تاریخی وی، به مثابه دورانی است که با تکیه بر تمایز «پیشاسرمایه داری» آن در جهت مفهوم سازی تحولات پس از این دوران تا انقلاب اسلامی (پساسرمایه داری و دوران وابستگی) به کار گرفته می شود.

وی به دو دلیل به قدرت رسیدن دودمان صفویه را یک «رویداد آغازگر» و نقطه عطف در تاریخ نوین ایران می داند:

1. استقلال این کشور؛ «2 اعلام شیعه به عنوان مذهب دولت جدید» که بعد از گذشت یک قرن، ایران شیعه مذهب را از همسایگان سنی مذهب خود امپراطوری عثمانی، مغول و ازبک در ترکیه و جهان عرب، هندوستان و آسیای میانه کاملاً جدا می کرد. (ص44)

در این بخش ابتدا تحلیل فورن از ساختار اجتماعی ایران در دوره صفویه یا به تعبیر وی دوران «ما قبل سرمایه داری[30] (1500 1800م /879 1179ش)» ارائه می شود، سپس ارتباط این ساختار اجتماعی از وی، با دگرگونی های اجتماعی که طی دوران صفویه و پس از آن رخ داد برقرار می کنیم.

11. تحلیل ساختار اجتماعی

صورت بندی اجتماعی ایران به نظر فورن در دوران صفوی از سه شیوه تولید متمایز و در عین حال دارای کنش متقابل تشکیل می شد: شیوه تولید شبانکارگی چادر نشینی در بخش قبیله ای روستا، شیوه تولید سهم بری دهقانی در اقتصاد زراعی و شیوه خرده کالایی در مناطق شهری و همین امر ایران سده هفدهم را از کلیت سازی هایی نظیر «فئودالیسم قبیله ای»[31] و «فئودالیسم آسیایی یا نظام تولید آسیایی» دور می سازد.

«مورد تحلیل» فورن در عصر صفوی عمدتاٌ متعلق به «اوج اقتدار [این سلسله]؛ یعنی حدود سال 1630م/1009 ش و درست اندکی بعد از مرگ شاه عباس، مشهورترین پادشاه صفوی» (ص40) است و به نظر وی دیدگاه «شیوه تولید» بهتر از دیگر عوامل، «علل سلطه همه جانبه دولت صفوی در دوره شاه عباس بر ایران را نشان می دهد»؛ چرا که « هیچ گروه دیگری از نخبگان در وضعیتی نبودند که بتوانند به اندازه شاه سهم بزرگی از کل مازاد ایران را به خود اختصاص دهد». (ص76)

فورن در باب منابع مشروعیت دولت صفوی نیز معتقد است:

این ادعا که شاه سایه خدا بر روی زمین (ظل الله فی الارض)، شاهنشاه، صاحب دولت (یعنی دارای حاکمیت)، صاحب فره شاهی است از منابع اسلامی و پیش از اسلام سرچشمه می گیرد و به موقعیت شاه در رأس هرم سلسله مراتب مشروعت می بخشد(ص78).

صفویه به عقیده او علاوه بر بهره ای که از این سنت دیرینه می بردند، خود نیز تلقی جدید و پیچیدهای از مبانی دینی اقتدار، خاصه در زمان حکومت شاه اسماعیل به وجود آوردند و به طور کلی از سه منبع اساسی مشروعیت بهره می گرفتند. «حقوق الهی پادشاهان ایران قبل از اسلام؛ اعتبار نخستین بنیانگذار دودمان صفوی به عنوان مرشدان صوفیه؛ ادعای صفویه به اینکه از تبار امامان شیعه اند». (ص158)

فورن سلطنت شاه عباس را ابتدای گرایش حکومت از مبنای دینی، به سمت حکومت مطلقه این جهانی و غیر دینی می داند؛ اما معتقد است روحانیت از سده هفدهم (979 تا 1079ش) به هماورجویی با قدرت الهی سلطنت برخاست و در این رهگذر به روشن کردن ابهام ریشه ای اسلام شیعی در برخورد با مسائل محوری مشروعیت و اقتدار پرداخت.

وی سه گرایش ممکن را همراه با ارجمند درهمه نظام های اعتقادات مذهبی در قبال اقتدار غیر دینی شناساسی می کند و با تفسیری که از مسأله غیبت امام دوازدهم ارائه می دهد بر این باور است « این نظریه [غیبت] راه را برای جدایی دین از سیاست هموار» (ص80) می نماید چرا که شیعیان با بی تفاوتی نسبت به سیاست و انتظار ظهور توجه شان به آخرت معطوف خواهد شد.

این جدایی خصوصاً از سده دهم میلادی(279 تا 379ش) به بعد، عده ای را امکان داد تا در حکومت ها شرکت جویند به بهانه اینکه دولت ها را اخلاقی تر سازند و برخی را با غاصب و شر خواندن دولت ها به دوری جستن از آنها سوق می داد. گروهی نیز علی رغم جدا دانستن حوزه دین و سیاست معتقدند: هر لحظه امکان دارد امام غایب ظهور کند و بی عدالتی ها را از بین ببرد. از مجرای این چند گانگی«آیین شیعه ممکن بود در میان هواداران خود به دو گرایش به هم مرتبط و در عین حال متضاد منتهی گردد: به طور معمول، آن جهانی و خاموش گرایانه؛ اما گهگاه (که به قدرت رسیدن صفویه در سال 1500م /879ش یکی از این مقطع های زمانی است) آرمان گرایانه، انقلابی و مسیحایی»(ص81)

این مسائل در دوره صفویه در روابط روحانیت و دولت بار دیگر مطرح شد. روحانیت می توانست بعضی از عناصر سیاست مذهبی صفویه را مورد پشتیبانی قرار دهد؛ مانند رسمیت یافتن آیین شیعه، حقوق الهی پادشاهی «اما اینکه چه کسی نماینده ائمه است؛ یعنی مسأله مهم مشروعیت، حل نشده باقی می ماند» (ص81) چرا که روحانیت نمی پذیرفت که شاه خود را نائب امام غایب معرفی کند و همین مطلب گه گاه چالش هایی را میان روحانیت و دولت پدید می آورد.

در مجموع فورن بر خلاف ارجمند معتقد است:

[دین] عامل قاطع تعیین کننده در سیاست دوران صفویه نبوده است». هر چند که کارکردهای مهمی را برای سیاست این دوران در برداشت و روحانیت در مقابل سلطنت موفقیت هایی را نیز کسب کردند. (ص83)

از نظر روابط خارجی دولت صفوی نیز فورن بر این نظر است که:

این روابط قبل از هر چیز از نظر کیفی بر مبنای برابری با قدرت های بازرگانی در حال پیدایش و امپراطوری های همسایگان قدرتمند ایران استوار» بوده همچنین «در زمینه آمیزه تراز بازرگانی مواد خام و ”ساخته شده” و تخصیص سودها نیز هیچ گونه نشانی از وابستگی ایران به اروپا در نخستین مرحله های برقراری روابط به چشم نمی خورد. (ص158) [و] در نظام اقتصاد جهانی والر اشتاینی، ایران سده هفدهم (979 تا 1079ش) ”به عنوان امپراطوری جهانی در عرصه خارجی” طبقه بندی می گردد. (ص71)

21. دگرگونی اجتماعی در ایران از صفویه تا قاجار

بررسی «علل دوردستِ» عمده ترین تحول دوره صفویه؛ یعنی «سقوط این دودمان به دست گروه کوچک مهاجمان عشیره ای افغان در سال 1722م/1101 ش در اصفهان» محور بررسی های فورن در این مقطع زمانی است.

نظریه های متفاوتی به منظور توضیح انقراض دودمان صفویه ارائه شده است. وی جهت ارزیابی این نظریات ابتدا «انواع تحول اجتماعی را که در ایران در فاصله سال های 1500م /879 ش تا 1722م/1101ش» روی داده بررسی می کند.

معتقد است در ایران عصر صفوی دو سنخ اساسی کشمکش پدید آمد:

یکی جنبش های اجتماعی با زیر بنای مردمی خاصه قیام هایی به راهبری شهری ها و مشارکت گروه های قبیله ای و دهقانی و دیگری کشمکش های درون گروهی و فراگروهی نخبگان بر سر قدرت سیاسی از جمله جنگ های داخلی سده شانزدهم(879 تا 979ش)، تلاش شاه عباس در ایجاد تمرکز سیاسی و آغاز نفوذ حرم سراها و روحانیان بر شاه متأخر صفوی. (ص100)

وی جنبش های اجتماعی مردمی را کشمکش های جنینی طبقاتی بر اساس اتحادهای شکننده گروه های حاکم و کشمکش های نخبگان را تعارض های «شیوه های تولید» یا «قطاعی» می داند. همچنین کثرت انواع و اقسام شورش ها را در دوره بین دهه های 1520 م/ 900 ش و 1530م/ 910ش تکان دهنده و به چند دلیل شکست خورده می داند. ابتدا اینکه «برقراری و حفظ اتحاد گروه های تحت ستم در سرتاسر خطوط شیوه های تولید در ایران دوره صفویه دشوار بود و به همین سبب چنان اتحادی کمتر به وقوع می پیوست» «تقسیمات داخلی و تعارض منافع نیز رخ نشان می داد» علاوه بر اینکه «رهبران این جنبش ها وقتی به قدرت می رسیدند به نوعی سازش و کنار آمدن وسوسه می شدند». (ص103)

اما به نظر فورن به لحاظ اینکه جنبش های مردمی و نخبگان در سقوط سلسله صفویه سهم عمدهای نداشتند، سقوط آسان این دودمان علل مهمتری را می طلبد. تحلیلگران در بیان علل انحطاط دولت صفوی نظرات متعددی ارائه کرده اند. دسته بندی وی از این نظریات این گونه است: «نظرات کلاسیک ولادیمر مینورسکی» و لارنس لکهارت در مورد «عوامل هویدای» انحطاط، «معدودی از پژوهش گران که به عوامل ساختاری اقتصادی سیاسی پرداخته اند»، هاجسون که به تمرکز ثروت در دربار و در دست سرمایه داران توجه کرده، کدی به انحطاط اقتصادی و هلفگات انقلاب تجاری را عامل انحطاط می داند.

فورن سقوط دودمان صفوی را ناشی از «بحرآنهای هم زمان و به هم مرتبط اقتصادی، سیاسی، نظامی و ایدئولوژیکی» می داند. که «اینها خود با بحرانی پیوند داشته اند که تاکنون کمتر مورد بررسی قرار گرفته است و آن بحران اقتصادی مالی[32] است» با این توجه که «این بحران عمدتاً علت های داخلی داشته است چون مقوله وابستگی در مورد ایران سده هفدهم (979 تا 1079ش) و اوایل سده هجدهم(1079 تا 1179ش) بی معنا است». (ص121)

سده هجدهم (1079تا 1179ش) (از زوال صفویه تا تا ج گذاری آقا محمد خان قاجار) از نظر وی سده تحول وارونه در مقیاس های عظیم» است که «پیامد های آن در رابطه با فرصت های عظیم از دست رفته، اثرات منفی خود را بر ایران سده های نوزدهم (1179تا 1279ش) و بیستم (1279تا 1379ش) بر جای نهاد». (ص160) از نظر خارجی نیز این سده «سده کاهش روز افزون تماس های در حال گسترش ایران زمان شاه عباس با غرب بود. این کاهش جنبه صرفاً کیفی؛ یعنی گرایش به نوعی وابستگی درحال شکل گیری نداشت؛ بلکه مطلق بود». به این ترتیب «به دلیل دور ماندن ایران از فرصت ها و انگیزه ها [ی محرک سرمایه داری] با مواردی از انحطاط یک امپراطوری در نظام جهانی روبرو هستیم بی آنکه این کشور حالت وابستگی یا حاشیه ای پیدا کند». (ص162)

در زمینه فرهنگ سیاسی نیز این دوران به گونه های مختلف حکم یک مرز و یک نقطه عطف را دارد هر یک از سلسله های پس از صفویه از نظر پایگاه مردمی و نخبگان، ضعیف تر از صفویه بودند و از هیچ کدام از منابع مادی و ایدئولوژیکی که صفویه را به قدرت رساند برخوردار نبودند.

تحول موازی دیگری که به نظر فورن در این دوران اهمیت پیدا می کند، گسسته شدن پیوند روحانیت با دولت بود. «افغان ها سنی مذهب و نادر شاه کوشیدند آیین شیعه را از قلمرو دولت دور نگه دارند و آن را از حالت دین و مذهب ملّی خارج سازند». «روحانیت شیعه قدرت اقتصادی را که به صورت تولیت موقوفه های عظیم در اختیار داشت از دست داد؛ و در طول سده هجدهم پیوند های اقتصادی، خویشاوندی و ایدئولوژیکی خود را با طبقه های شهری بازار تقویت کرد». «پیدایش روحانیان برجسته به عنوان قطب های مرجعیت فرهنگی و سیاسی به این فرایند کمک کرد، خاصه آنکه اصول گرایان بر لزوم وجود مجتهد برای تفسیر دین پافشاری داشتند»(ص163).

2. از قاجاریه تا پهلوی

12. صورت بندی اجتماعی در این دوران

فورن در این مقطع ابتدا به ارزیابی ماهیت وابستگی ایران عصر قاجار در روابط سیاسی اقتصادی خارجی این کشور با بریتانیا، روسیه و سایر کشور ها می پردازد. سپس تحولات اقتصادی داخلی سه شیوه (بعداً چهار شیوه) تولید ایران را مورد بررسی قرار می دهد.

وی معتقد است:

ایران در این دوره از یک آستانه حساس و تعیین کننده گذشته است، دوره ای که زندگی روزمره تعداد هر چه بیشتری از مردم در حد بسیار زیاد و بی سابقه ای از نیروهایی که از خارج ایران نشأت می گرفتند، تأثیر پذیرفته است. این فرایند به دولت قاجار نیز کشیده شد، دولتی که نهادهایش بر اثر روابط جدید با غرب و جامعه مدنی تضعیف شده یا متروک مانده بود. (ص171)

تحلیل های فورن در این مقطع را تحت این عناوین می توان پی گرفت.

تحول اقتصادی و اجتماعی داخلی: معتقد است در صورت بندی اجتماعی ایران در این دروه، تغییرات کمی و کیفی عمده ای صورت گرفت. تغیرات کمی که در وجوه سه گانه تولید (شبانکارگی بادیه نشینی، دهقانی سهم بری، خرده کالایی) پدید آمد از این قرار بود که «درصد شبانکاره ها به طرز چشم گیری کاهش یافته، سهم بخش شهری دو برابر شده و دهقانان (بر اثر انحطاط شیوه تولید شبانکارگی و کاهش اندازه آن) به صورت اکثریت باقی مانده اند».

از لحاظ کیفی نیز «بخش کوچک سرمایه داری پدید آمده و طبقه کارگر بومی آن، [به دلیل حضور سرمایه داران خارجی و اشتغال کارگران ایرانی در صنایع روسیه] برجسته تر از طبقه سرمایه دار بوده است».

در دهه پایانی این دوره نیز شاهد «تفوق فزاینده زمین داران خصوصی در وجه تولید دهقانی سهم بری» هستیم. تفوقی که به زیان دولت ودهقانان خرده پا تمام شد، چرا که کارگاه های سلطنتی به انحطاط گرایید وسرمایه داری دولتی پدید آمد. سرمایه داران انگلیسی و روسی نیز در کنار طبقه کوچک سرمایه داران ایرانی در ردیف طبقه های مسلط در ایران در آمدند. طبقه کوچک روشنفکران در بینابین طبقه های تحت سلطه و در تراز روحانیت بازار منتها در چارچوب وجه تولید سرمایه داری پا به عرصه وجود نهاد. در مجموع سده نوزدهم سده گذار عمده از دوره 879 1179ش بود. (ص212)

دولت در عصر قاجار: فورن بر آن است که دولت قاجار به مراتب از دولت صفوی ضعیف تر بود. «شکل حکومتی ایران، استبدادی و آمرانه بود». «دیوان سالاری شکل کاملاً جنینی داشت و اندازه اش کوچک بود». «ارتش به صورت ابزار سودمندی در سیاست خارجی» شکل نگرفته بود. « بحران های مالی به طور منظم یکی پس از دیگری» پدید می آمد و نهایتاً «گام اساسی در فرسایش قدرت مطلقه شاهان قاجار، جدا شدن منابع مشروعیت مذهبی و سیاسی بود که در نیمه اول سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) روی داد».

به لحاظ مشروعیت سیاسی نیز، فورن معتقد است حاکمیت قاجاری دچار بحران بود؛ چرا که «مجتهدان بزرگ شاه را «سایه خدا» بر روی زمین می نامیدند؛ اما او را عاری از صفات خدایی می دانستند. شاه نایب امام زمان هم نبود از همین جا نوعی جدایی و تفکیک در کارکردهای دینی و سیاسی پدید آمد». (ص220)

روابط اقتصادی و سیاست خارجی: به نظر وی در چارچوب نظریه نظام جهانی، ایران از عرصه خارجی موقعیتی که در سده های شانزدهم و هفدهم و هجدهم داشت در طول سده نوزدهم (1179 تا1279ش) به حاشیه نظام سرمایه داری جهانی کشانده شد؛ اما او مزایای ناموزون و مختلط توسعه وابسته را هنگامی روشن تر می بیند که به بررسی تحولات اقتصادی داخلی ایران در عصر قاجار پرداخته شود.

به هر حال «از بخت بد دودمان قاجار، نه مانند صفویه قدرتمند بودند و نه همچون سلسله های زود گذر سده هجدهم (1079 تا 1179ش) دور از دسترس استعمار غرب قرار داشتند که به آسانی تحت سلطه در نیایند». این وابستگی داری جنبه های متفاوتی بود «قدرت نظامی این وابستگی را بر ایران تحمیل کرد و سلطه اقتصادی به دنبال سلطه نظامی آمد و سرانجام دو قدرت غربی و شرقی کنترل سیاسی و استراتژیکی ایران را به طور اساسی در اختیار گرفتند».

جنبش های اجتماعی این دوران نیز «عمدتاً واکنشی در برابر وابستگی بودند و قدرت های سلطه توأمان اواخر سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) ایران دولت قاجار و متجاوزان خارجی را هدف گرفتند». (ص223)

22. جنبش های اجتماعی در ایران عصر قاجار

در این بخش عمده ترین جنبش های ایران در این دوران که هدف شان ایجاد دگرگونی اجتماعی بود، مورد تحلیل و بررسی فورن قرار گرفته است.

نگرش وی به جنبش های اجتماعی، به دریافت های وی در مورد صورت بندی طبقاتی ایران در سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) باز می گردد. در صدد است روشن سازد که از روند ادغام شدن هر چه بیشتر ایران در نظام جهانی سرمایه داری و وابستگی کشور به روسیه و بریتانیا چه کسانی سود بردند و چه کسانی زیان دیدند.

به نظر فورن این بررسی راه را برای روشنتر شدن مفهوم کلیدی «اتحاد مردمی شهری» با شرکت «طبقه های متعدد» که آن را از یافته های پژوهشی خود می داند، هموار می نماید. علاوه بر این که بحث در مورد علل داخلی و خارجی انقلاب مشروطیت نیز مقدمتاً به فهم نظریه انقلاب های جهان سوم،کمک می کند.

جنبش های مورد بررسی وی در این دوره شامل «کشمکش های جانشینی و قیام های 1179 1229ش» که از شکل های سنتی تا گذاری در تناوب بودند و «تلاش های اصلاح گرانه از 1179 تا دهه 1260ش»، «ماجرای تنباکو 12691271ش» «انقلاب مشروطیت1284 1290ش» و در پایان « انقلاب از بالا یا کودتا 1299ش» می شود.

فورن قتل گریبایدوف، در قیام های 1179 تا 1260ش را از دوجهت با اهمیت می داند. ابتدا به بیان حامد الگار، این نخستین رویارویی روشن حکومت با مردم بود. اهمیت دیگر این که این رویداد، به وضوح یک مقاومت مردمی ایرانی در برابر سلطه و قدرت خارجی (روسیه) است. وی معتقد است: همین احساسات 60 سال بعد در ماجرای جنبش تنباکو تکرار شد و ماجرای گریبایدوف را می بایست یک جنبش اجتماعی از نوع گذار (نیمه سنتی، نیمه جدید) قلمداد کرد. (ص239)

اما به نظر فورن جدی ترین چالش در برابر دولت قاجار، در نیمه نخست (1179 تا 1279ش)؛ در پنج ساله اول سلطنت ناصرالدین شاه، به صورت شورش بابیه بروز کرد. وی دیدگاه جامع را درباره ماهیت این جنبش این می داندکه «بر اهمیت جنبش در چند سطح صحه بگذاریم: چالش دینی با روحانیت متعصب شیعه؛ تهدید سیاسی سلطنت؛ و فکر عمیقاً برابری خواهانه ای که نظام اجتماعی اقتصادی ایران را زیر سوال می برد... می توانیم شورش بابیه را نمونه ای از نوع گذاری جنبش اجتماعی در ایران عصر قاجار قلمداد کرد». (ص246)

در مجموع «عامل جدید در اقتصاد سیاسی ایران عبور از آستانه وابستگی به غرب را می توان به وضوح در پس زمینه های علّی ماجرای قتل گریبایدوف و شورش بابیه مشاهده کرد». (ص246)

«تلاش های اصلاح گرایانه» یا «دگرگونی از بالا» تحولات بعدی در این دوره را می سازند. «دیوان سالاران قاجار تا حدی در واکنش به تشدید روز افزون نا آرامی های داخلی که اوج آن شورش های بابیه بود و تا اندازهای به خاطر رویارویی پیچیده با غرب که به دنبال پیروزی های نظامی، بر فشارهای سیاسی و اقتصادیش می افزود، تلاش جامعی را برای تقویت دولت و رشد اقتصادی» آغاز کردند. (ص247).

فورن معتقد است مهمترین موانع بر سر راه اصلاحات در زمان عباس میرزا، مقاومت «گروه های فشار و ذی نفع روحانیت و طبقه متوسط در درون هیئت حاکمه» و در زمان صدارت امیر کبیر «ائتلاف نیرومند نخبگانی بود که از اصلاحات امیر کبیر زیان می دیدند، این ائتلاف تصمیم گرفت در برابر اصلاحات صدراعظم بایستد. زمین داران بزرگ، مقام های دولتی، روحانیت (خشمناک از این که مقرری ها را از دست می داد و از این که موسسه های غیر دینی برای تعلیم و تربیت و سایر مقاصد ایجاد شده بود) و درباریانی که دست شان از سوء استفاده های کلان کوتاه شده بود، دست اتحاد به هم دادند و دور ملکه مادر جمع شدند». (ص247)

همچنین بر این است اقدامات اصلاحی مشیرالدوله (سپهسالار) را، دشمنی برخی درباریان و در ادامه پیوستن روحانیون به رهبری حاج ملا علی کنی پس از اعطای امتیاز رویتر به جنبش ضد صدر اعظم، سترون و بی نتیجه کرد و در پی این شکست ها بود که «ناصرالدین شاه بار دیگر از اصلاحات لیبرالی دست کشید و به محافظه کاری سنتی مورد علاقه اش روی آورد». (ص249)

ایستادگی در مقابل اصلاحاتی که چشم به غرب دوخته بود «زمینه را برای جنبش های بعدی خاصه انقلاب مشروطیت هموار نمود. انقلابی که راه ایران را به سوی تجدد باز کرد. در سال 1873م/1252ش مسائل ملموس اصلاحات، تجدد، مرکزیت، صنعتی شدن و استقلال ملی همگی مطرح بود؛ اما درک درستی از آنها وجود نداشت و جنبش های ملی با منافع فردی گره خورده بود». (ص249)

به نظر فورن ماجرای تنباکو نخستین جنبش تودهای گسترده بود که سلطه خارجی و دولت را نشانه می گرفت نیروهای اجتماعی دست اندرکار جنبش به راستی طیف گسترده و مردمی را تشکیل می دادند. «رهبر ی با روحانیت و عناصری از بازرگانان و روشنفکران بود و همین عناصر مانع از آن شدند که بر تقاضاها و مطالبات جنبش افزوده گردد و نشان دهنده هدف های گاه متعارض و گاه دمساز اتحاد مردمگرایانه طبقات متعدد جامعه ایران بود، پدیده ای که با شفافیت بیشتری در انقلاب مشروطیت نمایان شد». (ص250)

وی سه عامل را که علی رغم بالا بودن ظرفیت انقلابی جنبش، موجب محدود ماندن پیامد جنبش تنباکو شدند بر می شمارد. یکی از عوامل «پیدایش اختلاف نظر و دودلی بعضی از روحانیون در آخرین مراحل جنبش بود» دیگری «در پشت این نا همدلی پراکنده خود آشتیانی بود که... هنگامی که رژی و دولت حاظر به فسخ امتیاز شدند از دامنه درخواست ها کاست...و طی پیامی از شیرازی خواست مسأله سایر امتیازهای واگذار شده به خارجیان را مسکوت بگذارد». (ص257)

انقلاب مشروطیت نیز به نظر فورن فرصتی بود که از دست رفت.

عوامل کلیدی دست اندرکار آن نیز عبارتند بودند از:

تأثیر کم و بیش غرب بر گروه ها و طبقه های اجتماعی، پیچیدگی درونی ساختار اجتماعی و دولت، فشار خارجی از ناحیه دو قدرت عمده روسیه و انگلستان. (ص260)

وی انقلاب مشروطیت را مانند انحطاط صفویه محصول بحران های درهم تنیده اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی می داند، با این تفاوت که این بحران ها در زمان صفویه منشأ درونی داشتند؛ اما این بار عمدتاً بر اثر وابستگی پدید آمده اند و ربطی به دوره های پیشین تحول اجتماعی ایران نداشته اند.

مشروعیت قاجار نیز به دلیل شکست ایران از روسیه، شکست سلسله اصلاحات و واگذاری امتیاز های گوناگونی که به منزله فروش کشور به بیگانگان قلمداد می شد، به تدریج از دست رفت.

در مقابل این بحران ها «اتحادها و درگیری های طبقاتی که بر مبنای ساختار اجتماعی اقتصادی صورت می گرفت، در قالب واژگان سیاسی و اصطلا حات ایدئولوژیکی بیان می شد و این خود نشان دهنده اهمیت فرهنگ های سیاسی مخالف و مسأله مشروعیت بود».

و به نظر وی همین فرهنگ های متفاوت سیاسی عامل شکاف ها و دودستگی هایی بودند که در حین انقلاب و پس از آن رخ می نمود. چنانچه «در سطح رهبری انقلاب مشروطیت میان روحانیت شکاف افتاد. عده ای طرفدار سلطان مستبد، جمعی مشروطه خواه و گروهی طرفدار اسلام انقلابی شدند و از این طرف روشنفکران به روشن کردن مفاهیم ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم پرداختند. طبقه های تشکیل دهنده بدنه جنبش های توده ای نیز دارای دیدگاه های ارزشی پیچیده و بعضاً متناقض» بودند و در مجموع هر یک «بحران را از صافی های فرهنگ سیاسی خاص خود عبور می داد و از زاویه منافع اقتصادی خویش به تفسیر آن می پرداخت». (ص606)

به لحاظ متغیر خارجی نیز « قدر مسلم اینکه در سال 1905م/1284ش وضعیت نظام جهانی به گونه ای بود که فرصت بی نظیری را در اختیار اتحاد انقلابی در حال شکل گیری قرار می داد». روسیه با مشکلات داخلی و خارجی (انقلاب 1905م/1284ش، جنگ با ژاپن) دست به گریبان بود. بریتانیا نیز «اکنون می توانست با گروه هایی متحد شود که خواهان کاهش نفوذ روسیه در ایران بودند (یعنی با بازرگانان و روحانیان مخالف دولت همدست گردد)»(ص270)

چکیده تحلیل انقلاب مشروطه در الگوی نظری فورن چنین است:

توسعه وابسته حاصل بازی متقابل فشارهای جهان خارج و وجوه تولید داخل، ساختار اجتماعی ایران را دگرگون ساخت. رفتارها و اقدام های دولتی خود کامه و سرکوبگر که لنگرگاه این ساختار جدید بود در معرض چالش فرهنگ های سیاسی جبهه مخالفی بود که به تازگی شکل می گرفت. در شرایط مساعد انقلاب، که روسیه دست به گریبان مشکلات خویش بود و نابسامانی های اقتصادی ایران در سال1900م/1279ش به بعد، زندگی را برای توده مردم فوق العاده طاقت فرسا کرده بود، حرکتی پدید آمد که خاستگاه گسترده ای داشت و تحول و تغییر اجتماعی را هدف قرار داده بود. (ص270)

فورن با طبقه بندی نظریات درباره ماهیت انقلاب مشروطیت و نیروهای اجتماعی دخیل در این انقلاب دیدگاه خود را درباره ماهیت این جنبش چنین بیان می کند:

با بررسی عمل کردهای هر طبقه یا گروه در انقلاب مشروطیت، در می یابیم که انقلاب بیش از همه دستاورد پیشه وران و روشنفکران بود که با دربار، قدرت های خارجی و زمین داران مبارزه کردند؛ بازرگانان یکپارچه نبودند و تا آخر امر نیز تزلزل داشتند، روحانیان نیز مثل بازرگانان بودند و بسیاری به تدریج در برابر انقلاب ایستادند. (ص272) [بنابراین] به جای انقلاب بورژوایی با یک حرکت مردمی، دوکراتیک، توده ای و شهری روبرو هستیم که طبقه های رو به زوال ماقبل سرمایه داری (پیشه وران) و دو طبقه خرده سرمایه دار (روشنفکران و طبقه کارگر) در شکل گیری آن شرکت داشتند؛ اما رهبری با دو طبقه یا گروه (روحانیت و بازرگانان) بود که خود دستخوش تفرقه بودند. (ص272)

3. از پهلوی تا انقلاب اسلامی

هدف فورن در این دوره بررسی «دگرگونی های سترگ ساختار اجتماعی در ارتباط با پیدایش وجه تولید سرمایه داری در ایران در چارچوب توسعه وابسته» است. (ص325)

1 3. فشردگی نیروهای اجتماعی

در بیان فورن مفهوم «فشردگی نیروهای اجتماعی» بیان گر دوره شانزده ساله سلطنت رضاخان است. دوره ای که «طبقه های اجتماعی آزاد نبودند تا به بیان خود بپردازند و خود را ابراز کنند. عامل این محدودیت دولت برتری طلب و سیطره جو بوده است». (ص327) وی در این بررسی درصدد است «با ارائه طیف متضاد داوری های مربوط به این دوره به تشریح دولت ایران، ساختار طبقاتی، رابطه با غرب، ناکامی جنبش های اجتماعی در چارچوب توسعه وابسته و فشردگی نیروهای اجتماعی که تا حد زیادی زیر کنترل دودمان جدید پهلوی بودند»، بپردازد. (ص330)

به نظر فورن ایران در قرن بیستم از نظر شیوه های تولید دستخوش تحولاتی گردید. اقتصاد شبانکارگی چادرنشینی بسیار ضعیف و فرسوده شد. کشاورزی و صنعت به سوی «سرمایه داری شدن» پیش رفتند. رضاشاه به اجبار، ایلات را اسکان داد و در خصوص شیوه تولید سرمایه داری، امور زیر بنایی مهمی صورت گرفت. در شیوه تولید خرده کالایی در برابر دولت و بخش سرمایه داری از نظر سیاسی و اقتصادی شدیداً افت کردند. روحانیان و روشنفکران دیگر به مفهوم اکید کلمه طبقه ها دست اندرکار این یا آن شیوه تولید شهری نبودند بلکه در دو شیوه تولید سرمایه داری و خرده کالایی عضویت داشتند.

در خصوص روشنفکران نظرات متفاوتی ابراز شده است وی معتقد است این طبقه در کل از گسترش دستگاه ادرای، آموزشی و صنعتی سود می بردند.

روحانیت در دهه 1930م/1310ش دست کم از لحاظ مادی در وضعیت نامساعدی قرار داشتند. بنابراین روحانیت هر چه بیشتر به تولید خرده کالایی وابسته شد و انحطاط این شیوه به زیان روحانیت منجر شد و طبقات پایین در خوش بینانه ترین حالت درآمدشان افزایش نیافت.

در مجموع می توان وضعت دگرگونی های طبقاتی در این دوره را با این آمار درک کرد

جمعیت شبانکارگی ایلی از 25 درصد به 7 در صد جمعیت کشور رسید. در نتیجه جمعیت دهقانی از 50 تا 55 درصد به 70 درصد افزایش یافت. طبقه کارگر از 3 تا 4 در صد به 10 درصد جمعیت رسید، در عوض پیشه وران از 17 تا 22 د رصد به 5/ 13درصد نیروی کار کاهش یافت. (ص360)

23. جنبش های اجتماعی از 1320 1332ش

به بیان فورن این دوره «دومین تندباد دگرگونی اجتماعی در ایران» بود که «از نظر دامنه و اهمیت با رویدادهای 1284 و 1304ش پهلو» می زند.

به نظر وی وارد شدن ایران در جنگ جهانی دوم و رویدادهای کردستان و آذربایجان راه را برای دور تازهای از رقابت قدرت ها به منظور اعمال نفوذ در ایران هموار کرد و این نفوذ بار دیگر به جنبشی توده ای که خواهان دگرگونی اجتماعی و در پی گسستن پیوندهای وابستگی ایران به بریتانیا در نظام جهانی بود، منتهی شد.

مهمترین تحول این دوران به عقیده فورن جنبش ملی شدن نفت است که «دومین ائتلاف پردامنه نیروهای مردمی، شهری و چند طبقه ای ایران در قرن بیستم را فعال کرد» و « مورد دیگری را برای تحلیل بازی متقابل عوامل دست اندرکار تحول اجتماعی در ایران ساختار طبقاتی داخلی، موضع وابستگی در اقتصاد جهانی، ماهیت قدرت دولت و فرهنگ های سیاسی جبهه مخالف به نمایش گذاشت». (ص394)

ارزیابی مقدماتی وی از ترکیب طبقاتی این جنبش چنین است:

این نیروهای اجتماعی را ائتلاف چند طبقه ای تحت سلطه و طبقه های متوسط وجه های تولید خرده کالایی، سرمایه داری و بخشی از وجه تولید شبانکارگی چادرنشین می نامم. (ص428)

در پایان اهمیت این جنبش را به عنوان الگویی برای مبارزه با وابستگی، با توجه به مشکلاتی که در فراگرد کار پدید آمده، چنین اندازه گیری می کند:

در داخل کشور ناتوانی مردمی در پایدار ماندن و دستخوش تجزیه نشدن به اثبات رسید. جبهه ملی از محبوبیتی عظیم برخوردار بود؛ اما سازماندهی ضعیفی داشت. حزب توده که طبقه کارگر و بخش عمده روشنفکران را نمایندگی می کرد تا حدی خارج از جنبش باقی ماند. فرهنگ سیاسی عمدتاً غیر مذهبی جنبش، نتوانست روحانیت را جذب کند. (ص444).

33. موقعت جدید وابستگی

فورن حکومت محمد رضاشاه را، مابین کودتای 1332ش که «شاه را به سلطنت بازگردانید، تا آستانه انقلابی که برای همیشه وی را از کشور بیرون کرد»، موجب گشوده شدن فصل تازه ای در ساختار اجتماعی ایران می داند. این فصل «فصل گذار کشاورزی ماقبل سرمایه داری و صنعتی شدن سریع بخش شهری به یاری درآمد عظیم نفتی بود» و «این تحولات نمایان در اقتصاد ایران، صحنه را برای انقلاب سال 1357 آماده ساخت». (ص359)

از نظر وی این مورد (مقطع زمانی کودتا تا انقلاب57) را «با قاطعیت بیشتری می توان نوعی سرمایه داری تلقی کرد، الگویی که هم وجه های داخلی تولید و هم فشارهای خارجی نظام جهانی را با خود دارد». (ص460)

43. انقلاب ایران و بعد

دغدغه فورن در تحلیل و بررسی مقطع زمانی 19771991م/13561370ش، پاسخ به مسائلی است که نظر بسیاری از تحلیل گران را به خود مشغول داشته است. و آن اینکه:

ماهیت و علل انقلاب 1357 چه بود ؟ آیا انگیزه های اقتصادی دست بالا را داشت یا انگیزه های مذهبی؟ چه کسی انقلاب کرد؟ چرا؟ چه عوامل ملّی را در بررسی این خیزش اجتماعی باید به حساب آورد و سرانجام، در این آخرین انقلاب ایران در مورد نظریه های انقلاب چه می آموزیم ؟ نظریه های انقلاب تا چه اندازه قادر به توصیف آن هستند؟ (ص530)

بررسی نظریه های انقلاب ایران گذرگاه فورن برای رسیدن به پاسخ این مسائل است. به نظر وی سه دیدگاه اساسی را در این زمینه می توان شناسایی کرد:

1. آنها که بر تقدم علت های سیاسی اقتصادی پافشاری می کنند؛ 2. آنها که بر ماهیت، اسلامی انقلاب تأکید دارند؛ و 3. آنها که می خواهند تلفیقی از عوامل سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیکی ارائه دهند. (ص533)

فورن دیدگاه دوم را متعلق به رهبران روحانی انقلاب، در رأس آنها امام خمینی? و امیر ارجمند در محافل آکادمیک می داند. در دیدگاه رهبران روحانی انقلاب، «بر نقش فرهنگ و ایدئولوژی تأکید می شود و بر ریشه های دینی انقلاب پافشاری به عمل می آید: می گویند سرنگونی شاه بدان دلیل بود که اصول اسلامی را مراعات نمی کرد؛ انقلاب علت های اقتصادی نداشت» و ارجمند به شکل تحول یافته تری از زاویه علوم اجتماعی بیان می دارد: انقلاب ها به شیوه معنی دارتری با توجه به ارتباط ارزشی شان متمایز می شوند. (ص534)

مقابل تفسیر فوق، به نظر فورن تفسیر «بسیاری کارشناسان مسایل ایران، بر منشأهای سیاسی اقتصادی» قرار دارد. در این دسته از آبراهامیان، م.ح.پسران و والنتین. م. مقدم نام می برد. بنابراین دیدگاه، اسلامی خواندن انقلاب ایران به دو لحاظ امکان پذیر است: نخست اینکه «نیروهای اسلامی بسادگی در طی تهاجمی، خلأ ایجاد شده بر اثر انهدام نظام یافته همه مخالفان سیاسی موجود را پر کردند» و به این طریق انقلاب، اسلامی خوانده شد. دوم، «انقلاب یک انقلاب اجتماعی مردمی و ضد امپریالیستی بود و امر اسلامی کردن، بعد از پیروزی انقلاب و به دنبال یکسال و نیم مبارزه شدید سیاسی، ایدئولوژیکی و اجتماعی صورت گرفت»(ص535) در واقع «اسلامی» یک وصف پسینی است نه پیشینی.

در سومین استراتژی تحلیل، آمیزه ای از عوامل ایدئولوژیکی، سیاسی و اقتصادی، علت های انقلاب قلمداد شده اند.

فورن مایکل فیشر، کدی، هالیدی، برک و لوبک، بشیریه و فرهی و نیز خودش را در این گروه قرار می دهد.

مشکلی که به نظر فورن در این روش تحلیل (چند علتی) باقی می ماند «توضیح چگونگی مرتبط شدن اقتصاد، سیاست و ایدئولوژی و یافتن سرچشمه علل متعدد است». وی قصد دارد این مشکل را با ارائه الگویی برای تحلیل ائتلاف های مردمی، شهری و چند طبقه ای درون انقلاب، حل کند. روشی که در بررسی انقلاب مشروطیت و جنبش ملی شدن صنعت نفت نیز در پیش گرفته بود.

به عقیده فورن، روند تحولات ایران تا آستانه انقلاب 57 به گونه ای بود که منجر به شکلی از توسعه اقتصادی به صورت وابسته شد. تحقق این «فرایند به جابه جایی شدید اقتصادی و یا سرکوب سیاسی طبقه ها و گروه های اجتماعی متعدد روحانیت، بازرگانان و پیشه وران بازار، روشنفکران، دانشجویان، طبقه های حاشیه شهری، دهقانان و عشایر منجر گردید. رژیم پهلوی و دولت حامی آن ایالات متحده امریکا، در حد فراگیر علت عمده مشکلات ایران تلقی می شدند. این برداشت چکیده تجربه های گروه ها و طبقه های مختلفی بود که از صافی فرهنگ های موجود اسلام به روایت های مختلف آن، ناسیونالیسم غیر دینی و مارکسیسم گذشته بود. بدین ترتیب امکان ایجاد یک ائتلاف گسترده در سال 1977 1978م 1356ش پدید آمد. در آن هنگام ایران از نظر داخلی دچار افت اقتصادی بود و روابط دوپهلو و ابهام آمیز کارتر با شاه، از فشار نظام جهانی بر ایران می کاست... حاصل کار، یک الگوی انقلابی مقطعی علّی؛ یعنی مجموعه خاصی از شرایط ضروری، بود که هیچ یک از این شرایط به تنهایی نمی توانست موجب انقلاب شود». (ص537)

ائتلاف چند طبقه ای به عنوان رکن نظریه فورن محصول شکل گیری فرهنگ های سیاسی جدید مخالفان شاه در دهه 1970م/1350ش بود که عنصر تعیین کننده انقلاب، در نظر وی به حساب می آید. او قصد دارد ضمن برداشت دیالکتیکی از دگرگونی های اجتماعی و در کنار هم نهادن فرهنگ و اقتصاد، به توضیح این پدیده سیاسی بپردازد. به نظر وی:

در مورد ایران باید گفت راه برای پیدایش انواعی از فرهنگ سیاسی و مباحث اسلامی هموار شد. اسلام مبارز [امام] خمینی؛ اسلام بنیادین شریعتی و اسلام لیبرال مهدی بازرگان و نهضت آزادی ایران از آن جمله بودند. در میان فرهنگ های سیاسی غیر دینی می توان فرهنگ مشروطه خواهی ملی و فرهنگ مارکسیستی را نام برد که اولی در جبهه ملی و دومی در جنبش های چریکی تجسم یافت. (ص542)

البته معتقد است از میان این جریان ها «فرهنگ سیاسی مسلط و در حال پیدایش، به اسلام پوپولیستی آیت الله خمینی تعلق داشت». (ص575)

فورن در شکل گیری فرهنگ های سیاسی گوناگون ارتباط تنگانگی بین این فرهنگ ها و فشارهای سیاسی و اقتصادی می بیند. به عنوان نمونه، شکل گیری فضای مخالفت را در فرهنگ سیاسی روحانیون این گونه بیان می کند:

تقریباً همه روحانیون از حکومت دلخور بودند؛ زیرا رژیم بر آموزش و پرورش، املاک موقوفه، دادگستری و و ضعیت رفاه اعمال کنترل می کرد، توسعه شهری را به هزینه بازار [که پشتوانه مالی روحانیون محسوب می شدند.] به زور پیش می برد، سپاه دین به روستاها می فرستاد، تقویم شاهنشاهی را جایگزین تقویم اسلامی می کرد، بر انتشارات مذهبی نظارت داشت و حقوق خانواده را تغییر داده بود. قطع شدید مستمری روحانیون در 1977م/1356 ش بر زندگی آنان تأثیر عمیقی نهاد و بر نارضایتی ها افزود. (ص552) [و] این ها یک فرهنگ سیاسی دینی مخالف با دیکتاتوری و سلطه خارجی را فعال کردند. (ص568)

وی بر همین قیاس، بازتاب متضرر شدن از فرایند توسعه وابسته دیگر گروه ها را در فرهنگ های سیاسی آنها، بیان می کند، سپس به سهم و نقش هر یک از این عناصر ائتلاف مردمی در انقلاب می پردازد.

نقش روحانیت و به تبع آنها طبقات بازاری و پیشه ور، در این سهم بندی چنین است:

عده ای از رحانیون به رهبری [آیت الله] خمینی و به درجه کمتری طبقه های بازرگان و پیشه ور بازار که پشتوانه مالی روحانیت مزبور محسوب می شدند در انقلاب نقش کلیدی داشتند. خمینی و محافل شاگردان قدیمی اش در شبکه های سست و رسمی سازمان یافتند و در خلال سال 1978م / 1356 1357ش به عنوان رهبری بلامنازع انقلاب بر صحنه ظاهر شدند. (در پائیز 1977م/1356ش؛ یعنی در جریان اقدام هایی که به انقلاب منتهی شد هنوز رهبری با اینها نبود).(ص568)

وی روشنفکران را با این تعبیر که «سودای نقش رهبری انقلاب را داشتند» پیشگام اقداماتی می داند که راه را برای انقلاب هموار نمود. معتقد است:

این ها با نوشتن نامه های سرگشاده، تشکیل کانون ها و انجمن ها، برگزاری شب های شعر در سال 1977م/1356ش و مبارزه به خاطر حقوق بشر و آزادی های فردی نقش پیشتاز را در انقلاب ایفا کردند... در ضمن روشنفکران و دانشجویان، سهم بسزایی در ایفای نقش توسط مجاهدین، فدائیان و توده ای ها در طی مراحل انقلاب داشتند. این گروه ها علی رغم آنکه رهبری امام را می پذیرفتند؛ اما «آن ها در ضمن تقاضاهای خود را مطرح می ساختند و به آیت الله خمینی هشدار می دادند که انقلاب را به قبضه انحصاری در نیاورد و از توده های مردم می خواستند در برابر دخل و تصرف های اسلام در تضعیف دموکراسی بایستند. (ص569 570)

سهم دیگر طبقات از جمله کارگران، طبقات حاشیه شهری، ایلات و عشایر و زنان را نیز به ترتیب، این گونه برمی شمارد:

طبقه کارگر ایران در این جنبش توده ای به عنوان آغازگر اعتصاب های متعدد و کم و بیش خود جوش نقش محوری داشت... [و] بدون اعتصاب طبقه کارگر آیت الله خمینی نمی توانست به قدرت دست یابد (یا اگر دست می یافت با وظیفه غیر قابل تصور از سر راه بر داشتن مشکلات و دشواری ها روبرو بود). (ص572)

مهم ترین نقش حمایت گرانه توده ای طبقه های پایین را طبقه های حاشیه شهری ایفا کردند... [ و] بدنه عظیم تظاهرات و راهپیمایی های اواخر سال 1978م/1357ش را تشکیل می داند... [اما] دهقانان و عشایری های روستاها چندان فعالیتی در انقلاب نداشتند... ایلات کوچ نشین حتی به اندازه دهقانان در انقلاب فعال نبودند... [به طور کلی] عشایر کمتر از سایر گروه های جمعیتی انگیزه های اسلامی داشتند. به همین سبب بعد از انقلاب 22 بهمن نیز در برابر رژیم جدید ایستادند و سرکوب شدند... [و سر انجام] زنان، سهم مهمی در انقلاب داشتند و در اغلب موارد این نقش در راستای خطوط طبقاتی بود. (ص573)

چنان چه در تشریح کلی الگوی نظری فورن بیان شد، دولت و نظام جهانی از متغیرهای با اهمیت این الگو محسوب می شود.

به اعتقاد وی دولت شاه علاوه بر استقلالی که از خاستگاه های طبقاتی داشت که موجب بی پناهی این دولت در فراز و نشیب های سیاسی و اقتصادی می شد در چنان شکنندگی فرو رفته بود که بدون آنکه معارضانی از میان نخبگان داشته باشد یا به شکست نظامی دچار شده باشد بدون خشونت و تنها با حضور توده ها در صحنه مخالفت فرو ریخت. از طرفی «ضعف های داخلی، همزادی هم در خارج از کشور داشتند»؛ اما نه به گونه ای که اسکاچپل و هالیدی در تئوری های خود بدان پرداخته بودند؛ بلکه امریکا به عنوان قدرت مندترین کشور خارجی که وابستگی عمیقی را در روابط خود با ایران پدید آورده بود، علاوه بر پیش از انقلاب ایران «در طول انقلاب نیز از چند جهت، به نقش عاملیت خود ادامه داد». (ص582)

از یک سو عمل کرد کارتر «در اذهان عامه مردم ایران این تصور را ایجاد کرد که ایالات متحده آمریکا مظهر و نماد بالقوه سلطه خارجی و حامی شاه است» و از سوی دیگر «بی عملی [این] قدرت کلیدی جهان، در معامله با ایران، زمینه را برای به نمایش درآمدن تمام و کمال موازنه داخلی نیروها هموار نمود و همین امر به موفقیت انقلاب منجر گردید». (ص583)

سال های بعد از انقلاب 1979 1991 / 1358 1370 نیز به طور کوتاه در تحقیقات فورن به تحلیل درآمده است.

وی مدعی است این اشتباه است که فکر کنیم «انقلاب 1357 ایران از شکست گریزناپذیر الگوی اساسی جنبش های اجتماعی ایران [مقاومت شکننده] فرار کرده» است؛ چرا که «این بار هم مثل سال های 12841290ش و 1332ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی درهم شکسته شد به طوری که می توان گفت تنها معدودی از عناصر ائتلاف و سازمان های سیاسی به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند». (ص588)

در پایان، تحقیقات وی در زمینه تاریخ تحولات ایران او را به این نتیجه رسانده که:

تاریخ ایران به طوری که دیدیم، تضمین چندانی در مورد پیامدها نمی دهد و تنها احتمال تلاش های جسورانه در مسیر تحول را بیان می دارد. (ص616)

ج. نقد و ارزیابی

1. پیش فرض ها و اندیشه های محوری

11. محوریت بخشیدن به ملاحظات طبقاتی و معیارهای مادی معیشتی

فورن محور نقش نظری تحقیقات خود را درباره تحولات ایران، «ارائه راه حلی برای معضل ادغام نظام جهانی و دیدگاه های وجوه تولید در مسأله توسعه نیافتگی در الگوی وابستگی» می داند؛ به عبارتی آنچه در تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال های پس از انقلاب، برای وی اهمیت یافته است، مساله عمدتاً اقتصادی توسعه و توسعه نیافتگی ایران است. به همین لحاظ نوعی نگاه اقتصادی و مادی بر تحقیقات وی سایه افکنده است.

در نظریه هایی که بر جنبه ساختاری تحولات، تأکید بیشتری دارند، تبیین اینکه فرایندهای طولانی مدت و ساختاری چگونه بر آرایش ایده ها، نیروها و منابع تأثیر می گذارند تا زمینه ساز تحولاتی می شوند، اهمیت زیادی دارد و چنان که بتوانند این چگونگی را کشف کرده و تعلیل منطقی از آن ارائه دهند، مهمترین کارویژه یک تحلیل ساختاری را به انجام رسانده اند. در تبیین تحولات، جنبش ها و انقلاب ها و نظریه پردازی آنها، مهم همین حد واسط است، در حالی که این بخش از نظریه فورن از دیگر بخش های آن سست تر به نظر می رسد و گسستگی بیشتری با ساختار کلی نظریه دارد.

گنجاندن نظریه «وجوه تولید» در ترکیب نظریه های پنج گانه با پیش فرضی اثبات نشده همراه است که در صورت فرو ریختن آن، ترکیب نظریه ها دچار مشکل می شود و و آن اینکه دگرگونی در وجوه تولید مبنای دیگر دگرگونی ها اعم از سیاسی و فرهنگی، قرار گرفته است. به این معنا تحولات، در اصل، محصول جابه جایی هایی است که در شیوه های مختلف تولید صورت می گیرد. سیاست گذاری های حکومتی نیز عمدتاً به این لحاظ مورد نارضایتی قرار می گیرند که در موجب دست کاری در منزلت و اعتبار شیوه های تولید شده است.

فورن از مفهوم «وجوه تولید» این تعریف را می پذیرد:

یک ساختار بعضاً انتزاعی است و از دو عنصر تشکیل می شود: 1) یک یا چند فرآیند کار؛ یعنی راه های تبدیل مواد خام و سایر درون داده ها به فرآورده های مصرفی یا مبادله ای... 2) نظام مناسبات تولیدی؛ یعنی ترتیبات اجتماعی (معمولاً در طبقات اجتماعی متمایز) که از طریق آن، فرآیندهای متنوع کار به گونه ای ایجاد می شود که یک مازاد اقتصادی تولید می کنند. (ص27)

با این نگاه، تحلیل و بررسی تاریخ تحولات ایران از صفویه به بعد «توضیح و تبیین گذارهای اجتماعی بنیادین مثلاً گذار از فئودالیسم به سرمایه داری در غرب، یا معمول شدن سرمایه داری در صورت بندی های اجتماعی ما قبل سرمایه داری جهان سوم است». (ص27) این توضیح و تبیین «در رابطه با دو وجه تولید صورت می گیرد که یکی خود را بر دیگری تحمیل می کند و بر آن مسلط می گردد» «در واقع می توان گفت میان دو وجه تولید کشمکش درمی گیرد و طبقاتی[33] که این وجوه تولید را تعریف می کنند، در رویارویی و یا در اتحاد به سر می برند.»(ص27)

بنابراین می بینیم معیار های مادی طبقاتی دامن اتحادها، ائتلاف ها و مبارزات وجنبش های اجتماعی را نیز می گیرد و طبقه، محوری ترین اصل سازمان دهنده نظام های قشر بندی شده به حساب می آید. از جمله بکارگیری این معیار ها در تحلیل مباحث تاریخی، به چند مورد می توان اشاره کرد.

چنان چه گذشت فورن دو سنخ تحول اجتماعی را در دوره صفویه شناسایی می کند: یکی جنبش های اجتماعی با زیربنای مردمی و دیگری کشمکش های نخبگان بر سر قدرت سیاسی، از جمله تلاش شاه عباس در ایجاد تمرکز سیاسی و آغاز نفوذ روحانیان بر شاهان متأخر صفوی. (ص100) وی کشمکش های نخبگان را تعارض های «شیوه های تولید» با قطاعی می خواند که «خواهان کنترل مازاد اجتماعی بودند». (ص110)

هم چنین در تحلیل انقلاب مشروطه، وی پس از بررسی دیدگاه صاحب نظران درباره ماهیت و نیروهای اجتماعی دخیل در این انقلاب، می نویسد: با بررسی عملکرد هر طبقه «در می یابیم که انقلاب بیش از همه دستاورد پیشه وران و روشنفکران بود که با دربار، قدرت های خارجی و زمین داران مبارزه کردند». به جای یک انقلاب بورژوایی با انقلابی روبرو هستیم که «طبقه های رو به زوال ماقبل سرمایه داری (پیشه وران) و دو طبقه خرده سرمایه دار (روشنفکران و طبقه کارگر) در شکل گیری آن شرکت داشتند».[34]

سال های 1304 تا 1320ش (دوران سلطنت رضا شاه) نیز به بیان فورن، دوران «فشردگی نیروهای اجتماعی» و به لحاظی «همان تضاد مارکسیستی میان نیروها و روابط تولیدی بود؛ بدین معنا که در خلال یک دوره زمانی تا آن حد که سطح تکنولوژیکی تولید و تعادل قدرت میان استثمار شونده و استثمارگر اجازه می دهد طبقه ها به حداکثر رشد و توسعه خود می رسند. وقتی جامعه ای به این نقطه برسد فشارها از هر سو وارد می شود و حل تضاد تنها از طریق کشمکش طبقاتی امکان پذیر خواهد بود». (ص373)

این نگاه را در بررسی کلی از نهضت ملی شدن صنعت نفت(ص428)، دوران سلطنت محمدرضا شاه که فورن آن را فصل گذار کشاورزی ماقبل سرمایه داری و صنعتی شدن سریع بخش شهری به یاری درآمد عظیم نفتی و زمینه ساز انقلاب 57 می داند (ص470) و انگیزه شناسی و سهم بندی نیروهای اجتماعی دخیل در انقلاب اسلامی نیز می توان پی گیری کرد.[35]

در تطبیق این دیدگاه بر تحولات سیاسی اجتماعی ایران، ناهماهنگی ها و تأملاتی ذیل وجود دارد.

1. بررسی کوتاهی در نُمودهای تحرک سیاسی قشرهای مردم و نیروهای اجتماعی جامعه ایران (به جز کسانی که اندیشه غیر بومی را اتخاذ کرده اند مانند مارکسیست ها و در بعضی ابعاد لیبرال ها) بیان گر آن است که معیارها مادی معیشتی در بین آنها به قدری کم رنگ است که جز با تعمیم های غیر منطقی نمی توان به این نتایج دست یافت. آگاهی سیاسی و دینی مردم، همواره مرزها و افق های طبقاتی را در می نوردید و به آن محدود نمی شد.

به عنوان مثال بازاریان درگیری حکومت با خودشان را کمتر به متضرر شدن شان در مقابل اصلاحات دولتی و گسترش سرمایه داری و طبقه بورژوای، ارجاع می دادند.[36]

به بیان یکی از محققین، تمام آنچه پیرامون بازار و بازاری ادعا می شود بدون ارائه ادلَه صورت گرفته است و صرفاً ذهنی می باشد.[37]

به علاوه، به فرض اینکه آگاهی طبقاتی محرک بازاریان بوده باشد، با تکیه بر نظرات رابرت گراهام درباره متضرر نشدن بلکه نفع بردن بازاریان از برنامه های اصلاحات اقتصادی شاه، علاوه بر رد این فرضیه که در نتیجه اصلاحات شاه وضع بازاری ها خراب شده بود، بستر شکل گیری آگاهی طبقاتی مفروض نیز منتفی خواهد شد.[38] وی می نویسد:

علی رغم مدرن شدن اقتصادی ایران، بازار هنوز بیش از دو سوم کل توزیع داخلی و حداقل یک سوم واردات کل کشور را در دست دارد. بعلاوه از طریق تجارت فرش و اقلام دیگر، بازار به ارز خارجی نیز دست پیدا نموده... براساس یک تخمین غیر رسمی در سال 1978م/1375ش قدرت قرض دهی بازار (به تنهایی) معادل15 درصد مجموع اعتبارات کل بخش خصوصی کشور می باشد.[39]

در خصوص کارگران نیز صاحب نظرانی برآنند، اساساً بستر شکل گیری آگاهی طبقاتی در بین کارگران پدید نیامده بود تا بر پایه آن به تنازع با سرمایه داران و حکومت بپردازند. جان فورن در این زمینه نیز جهت اثبات معیارهای پیش گفته، مذهبی دانستن خواسته های این قشر را نادرست می خواند و تلاش دارد معیارهای مادی معیشتی را محرک آنان معرفی کند وی می نویسد:

واکنش کارگران کارخانه آزمایش، به بیانات مشهور [آیت الله] خمینی [?] که «ما انقلاب نکردیم تا خربزه ارزان شود، ما برای اسلام انقلاب کردیم» این بود: می گویند ما برای بهبود وضع اقتصادی انقلاب نکردیم! پس برای چه انقلاب کردیم! می گویند برای اسلام! اسلام؛ یعنی چه؟ ما برای بهتر شدن وضع زندگی مان انقلاب کردیم. (ص529)

و علی رغم این که از پشتیبانی مکرر کارگران از امام خمینی(ص570) یاد می کند؛ اما معتقد است:

شواهدی در دست است که نشان می دهد بسیاری از کارگران اعتصابی ایران، آیت الله خمینی را بیشتر به دلیل سیاسی تحسین می کردند تا به انگیزه های مذهبی؛ زیرا می دیدند که او سرسختانه در برابر شاه ایستاده است. (ص571)

عجیب اینکه «گرایش ضد روحانی پاره ای کارگران» را که از کناره گیری رهبر اتحادیه (محمد جواد خاتمی) «در اعتراض به روحانیت واپس گرای خشک اندیش، شکل تازه سرکوب و اختناق زیر لوای مذهب و مداخله خود سرانه فرستاده آیت الله خمینی در اعتصاب نفتگران» دریافته است را، دلیل بر فقدان انگیزه های مذهبی در «بسیاری از کارگران» می گیرد.

اینکه «بدون اعتصاب طبقه کارگر آیت الله خمینی نمی توانست به قدرت دست یابد یا اگر هم دست می یافت با وظیفه غیر قابل تصور از سر راه برداشتن مشکلات و دشواری ها روبرو می شد»(ص572) سخن به جایی است؛ اما نه از این بابت که جنبش کارگری، جریانی جدا و متمایز از حرکت دینی امام و روحانیت بود که اگر می خواست با امام هماهنگ نباشد، امام نمی توانست حرکتی را صورت دهد. کارگران قشری از مردم بودند و انقلاب را مردم شروع کردند و هم آنان به پایان رساندند و امام با اتکای به این مردم انقلاب کرد. اعتصاب کارگران نه تنها استقلال حرکت آنها را از نهضت به رهبری دینی اثبات نمی کند؛ بلکه نگاهی به اعلامیه ها، مواضع و به طور کلی اسناد این اعتصاب ها ماهیت دینی و مذهبی این حرکت ها را روشن می سازد. توجه فوق العاده اعتصابیون به پیام ها و سخنرانی های امام? و دیگر مراجع تقلید به میزان قابل توجهی ناشی از عمق اعتقاد و باورهای آنان به مسایل دینی و اعتقادی بود؛ چنان که در بسیاری از مواقع اعلامیه ها و فتاوایی از امام خمینی، آیت الله گلپایگانی، مرعشی و شریعتمداری در محل دیوارها الصاق می شد. یک پیوند سنتی و طبیعی بین آنها و رهبران مذهبی برقرار بوده و استقلال نسبی آنها بدین جهت بود که نمی خواستند حرکت آنها در صورت شکست باعث ضربه زدن به کل نهضت شود.[40]

از طرفی حمایت روحانیون، مراجع ومردم از این اعتصاب ها و حرکت ها، نقش اساسی در تداوم و موفقیت آنها ایفا می کرد. در قطعنامه اعتصابیون کارکنان صنعت نفت در تاریخ17/8/1357 آمده است:

یک بار دیگر خواست کلی کارکنان شرکت نفت را تکرار می کنیم که آن بر چیده شدن رژیم استبدادی شاهنشاهی و سلسله کثیف پهلوی و ایجاد حکومت اسلامی است و تا دست یافتن به این هدف، به اعتصاب و اعتراض خود به أشکال مختلف ادامه می دهیم و هیچ گاه نباید دروغ پردازی ها و تبلیغات اغفال کننده رژیم، مخصوصاً با توجه به خفقان و سانسور کنونی دائر بر پایان یافتن اعتصاب در شرکت نفت برای ملت مسلمان و آگاه ما باور کردنی باشد؛ چه اینکه ما نیز خود را در اوج گیری جنبش اسلامی خلقمان شریک و سهیم دانسته... پیروز باد نهضت اسلامی خلق مسلمان ایران به رهبری امام خمینی?؛ مستحکم باد پیوند کارکنان دولتی با سایر گروه ها و نابود باد رژیم پهلوی.[41]

به نظر می رسد بیانی که بابی سعید در نقد دیدگاه طبقاتی آبراهامیان دارد، را می توان در اینجا نیز مورد توجه قرار داد که می گوید:

تردیدی نیست که در طول انقلاب ایران نیز شیوه های متعدد تبیین و تشکیل هویت های سیاسی از جمله شیوه های مبتنی بر تصورات طبقه ای، ملی و نژادی وجود داشته است؛ اما هیچ گونه زمینه قبلی برای ترویج گفتمان های طبقاتی، آن گونه که آبراهامیان می گوید وجود نداشته است، یکی از قابل توجه ترین نکته های راجع به انقلاب ایران، توانایی بالای گفتمان اسلام گرایی در خلق یک ذهنیت جدید بود (یعنی پرورش یک مسلمان به عنوان یک عنصر سیاسی ضد تک سالاری و ضد امپریالیستی؛ اصولاً مسلمان بودن به معنای ضدیت با پهلوی، آمریکا، صهیونیسم و در نهایت حمایت از [امام] خمینی و جمهوری اسلامی بود. وقوع انقلاب ایران بیانگر استقرار و تثبیت یک ذهنیت سیاسی اسلامی است[42].

2. از طرفی پیوند بیشتر قشرهای (شهری، بازاریان، کارگران) با تحرک های سیاسی و جنبش های اجتماعی، دلایل متعددی می توانست داشته باشد و نمی توان آن را به سطح ملاحظات طبقاتی و اقتضائات شیوه های تولید تقلیل داد.

به طور مثال شهرها به لحاظ اینکه گردش اطلاعات و اخبار در آنها به مراتب بیشتر از روستاها است، سطح آگاهی و معلومات شهرنشینان (اعم از دینی و غیر دینی) نیز قابل مقایسه با روستایی ها نیست. از میان شهرنشینان نیز بازاریان به سبب اینکه به گونه ای سنتی در محیطی پیوند خورده با روحانیت و مجالس سخنرانی، وعظ و قرائت قرآن قرار داشتند، به طور طبیعی دارای آگاهی دینی و سیاسی بالایی بوده اند و این ها هیچ ارتباطی به شیوه تولید یا مسائلی شبیه به آن نداشته است.

3. در برخی موارد هم از ایده های مذهبی و آموزه های عامیانه مردم تفاسیر طبقاتی ارائه شده است. به واقع این ایده ها به مصادره اندیشه های مارکسیستی و لیبرالی درآمده و بر اساس آن معیارهای طبقاتی در تحلیل عمومیت یافته است. به طور مثال ظلم ستیزی، عدالت خواهی، نگاه بدبینانه به مرفهین بی درد و مانند این ایده ها که عمدتاً برخواسته از فرهنگ شیعی و اسلامی مردم است، در نوشته های فورن و برخی دیگر از نظریه پردازان غربی[43] نشان از وجود یک آگاهی و مبارزه طبقاتی در بین مردم پیدا می کند و به مصادره ایده های آنان در می آید.

حتی در مواردی که برخوردهایی میان اقشار مردم صورت می گرفته است، این گونه نبوده که با لحاظ معیارهای طبقاتی دست به این اقدامات زده باشند. به عنوان نمونه، اینکه «مبارزات طبقاتی روستایی در اواخر سال 1978م/1357ش» در برخی روستاهای کشور شدت گرفت و در مواردی «دهقانان اقدام به مصادره اموال و املاک مالکان کردند». (ص573)

عمدتاً بدین لحاظ بوده که غالب طبقه مرفه در این زمان در پیوند با حاکمیت قرار داشته[44] و در واقع اکثر این درگیری ها به ویژه در آستانه انقلاب، حکومت را هدف حمله داشتند[45] نه فئودالیسم یا سرمایه داری به لحاظ شیوه متقابل تولیدشان. اگر بدین جهت بود، چرا برخی اقشار متمکن جامعه مانند تجار و بازاریان نه تنها از این برخورد در امان بودند؛ بلکه همواره در بین مردم از عزت و احترام ویژه ای بر خوردار بودند.

چنان چه یکی از تحلیل گران می نویسد:

بایستی با کمال شگفتی بیان داشت که مردم ایران در قرن نوزدهم برای طبقه تجار به عنوان یک طبقه اجتماعی آبرومند بیش از سایر طبقات اجتماعی احترام قائل می شدند. هم چنین، تجار قشر فرهیخته تری در بین سایر اقشار مردم بودند... شرح فسایی در مورد افراد ذی نفوذ در شیراز غالباً در بیان حرمت نام تجاری است که ویژگی اصلی آنها درست کاری و صداقت بود.[46]

22. انقلاب اجتماعی یا انقلاب اسلامی

پرسش آغازین فورن در این پژوهش این است که بحث و منازعه زیادی درباره انقلاب بهمن 57 درگرفته است که «آیا این یک انقلاب «اسلامی» بود یا «اجتماعی» و تا چه حد؟ آیا فقط حکومت گران عوض شدند؟»(ص21)

وی معتقد است تصور یک اسلام همگن به عنوان تنها علت رویدادهای انقلاب ایران، تصور نادرستی است.[47] علاوه بر اینکه اسلام نیز تنها فرهنگ سیاسی انقلابی نبوده است. شاخص اسلامی نبودن انقلاب در نظریه وی، چندگانگی و تنوع فرهنگ های سیاسی و نیروهای اجتماعی درگیر با رژیم شاه است.

به نظر فورن فرهنگ های سیاسی که در پشت انقلاب بودند، «بین گفتمان های عرفی [سکولار] و اسلامی پلی برقرار کردند و به این وسیله، نیروهای مختلف اجتماعی را که سازنده انقلاب بودند، هر کدام به گونه ای متمایز جذب کردند». اسلام مبارزه جویانه [امام] خمینی، طلاب حوزه و بعضی گروه های بازاری را، اسلام رادیکال شریعتی، دانشجویان را، اسلام لیبرال بازرگان و ملّی گرایی دموکراتیک جبهه ملّی، حرفه ای ها و متخصصان را، مارکسیسم متعارف حزب توده، روشنفکران و برخی کارگران را، مارکسیسم رادیکال فداییان، دانشجویان و برخی از کارگران و سوسیالیسم اسلامی مجاهدین، دانشجویان را جذب کرده بود.[48] بنابراین «در این تکثر فرهنگ سیاسی مقاومت، برای تحلیل ساده اسلام خاص [امام] خمینی که گرداننده انقلاب بود، جایی وجود نداشت؛ همچنین خانم وال مقدم بحث مهمی را مطرح می کند که اسلامی کردنی را که انقلابیون پس از کسب قدرت در سال 1979 ارائه دادند، قابل تعمیم به شرایط جنبش در سال های 1978 1979 نیست».[49]

به نظر می رسد، نظریه فورن در این زمینه در طبقه بندی «بابی سعید» از شرق شناسی قرار گیرد.

وی دسته ای از شرق شناسی ها را «شرق شناسی وارونه» می خواند. این شرق شناسان تلاش دارند تا برای تحلیل جوامع و فرهنگ های اسلامی که بیشتر بر نیروهای اجتماعی اقتصادی و ” مادی” موجود متمرکزند از قالب های نظری دیگر استفاده کنند. می گویند: اسلام در عمل متنوع است و نمی توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت درونی که از چیستی آن سخن می گوید تقلیل داد. شرق شناسی وارونه، در رابطه با نقش اسلام، ناقض دیدگاه شرق شناسی نیست؛ بلکه عکس آن است. در تبیین شرق شناسی از جوامع مسلمان، اسلام در مرکز قرار دارد و نقش هسته را بازی می کند؛ حال آنکه در روایت های شرق شناسی وارونه، اسلام در مرکز قرار ندارد؛ بلکه تجزیه و پخش می شود. در شرق شناسی ما با تقلیل اجزاء به کل مواجهیم؛ اما در شرق شناسی وارونه با تقلیل کل به اجزای سازنده روبروییم و خلاء ناشی از تجزیه اسلام به عنوان یک مفهوم کلی، به وسیله مجموعه ای از ” اسلام های کوچک” پر می شود.[50]

بنابراین با این روایت نمی توان اسلام را به صورت همگن و یک پارچه، یک گفتمان واحد و عامل یک پدیده اجتماعی مانند انقلاب فرض کرد؛ چرا که اساساً اسلام در این روایت، عاملیتی فراتر از بازنمایی واقعیت های خارجی ندارد.

نقش اسلام در این ادبیات غالباً بر حسب دو مقو له اصلی؛ یعنی اسلام به عنوان قومیت و اسلام به ایدئولوژی مشخص می شود. اسلام به عنوان ایدئولوژی به روشنی بر مفهومی که فورن، اسلام را نیز در آن جای داده؛ یعنی فرهنگ های سیاسی مخالفت و مشروعیت انطباق دارد. این نگاه اسلام را نظامی از باورها تعریف می کند که مانند هر نظام اعتقادی دیگر، در تحلیل نهایی، انعکاس فرایندها و کشمکش های اجتماعی اقتصادی است. در اینجا اسلام، درون یک چارچوب نظری جای گرفته است که در آن بحث اصلی، تضاد میان ایده آلیسم و ماتریالیسم است. در این چارچوب، قلمرو مادی اولویت دارد. این روایت، اسلام را بازنمای موضوعات واقعی (مانند طبقات) نشان می دهد و تنها واژگانی پنداشته می شود که کارش مشروعیت بخشی و تأیید بازنمایی ها است.

اما اسلامی که در انقلاب ایران بروز یافت، به رغم تفاوت تفسیری که بی شک در مورد آن وجود داشت، واجد یک سری باورهای مشترک و اصول واحد بود که علاوه بر بیان شرایط عینی جامعه، سازنده یک هویت متمایز و تعیین کننده برای مردم و غالب نیروهای اجتماعی بود. به تعبیر بابی سعید:

اسلام دالّ برتر در اجتماعات مسلمین شده است. همان نقشی را که واژه ملت در برخی از جوامع اروپایی بازی می کند، اسلام نیز برای اجتماعات مسلمین ایفا می کند.[51]

هم چنین می افزاید:

بدیهی است که از اسلام می توان به عنوان ابزاری برای طرح بندی وضعیت های گوناگون استفاده کرد؛ اما این الزاماً به این معنا نیست که اسلام های چندگانه وجود دارد.[52]

به هر حال اسلام به عنوان مهم ترین؛ بلکه به لحاظ فراگیری نسبت به دیگر فرهنگ ها اولین فرهنگ و ایده مقاومت و مبارزه در زمان انقلاب محسوب می شد و باید توجه داشت که فرهنگ های سیاسی دیگر در سایه اسلام تجدید حیات نمودند و خود را به زبان این گفتمان عرضه کردند. دوران انقلاب نه دوران عدم دسترسی به دیگر فرهنگ ها که دوران ناکارآمدی، بی اعتباری و بی اعتمادی مردم به فرهنگ های غیرمذهبی و غیر اسلامی بود. چنان چه فورن نیز در جایی اشاره می کند:

در طول انقلاب واژه های سیاسی غیردینی هم مطرح می شد؛ اما به اهمیت واژه های دینی نبود... واژه های مورد استفاده چپ تنها به طبقه متوسط تحصیل کرده (خاصه دانشجویان و سایر قشرهای روشنفکران) بعضی کارگران و معدودی جوانان حاشیه شهری محدود می شد. (ص575)

تفاسیر جدیدی نیز که از مفاهیم و آموزه های فرهنگ شیعی از سوی روشنفکران مذهبی یا برخی از علمای دینی صورت می گرفت، به رغم جالب توجه بودن و استقبال نسبی که از آنها به عمل می آمد، به علت نداشتن پایگاه وسیع مردمی، فاقد پشتوانه لازم برای تأثیرگذاری بر اندیشه و رفتار توده مردم بودند.

اساساً ساخت اجتماعی و روانی جامعه تشیع به گونه ای است که تنها مراجع تقلید قادر به تنفیذ آنچه درباره اسلام گفته می شود هستند، و نه دیگران[53] و به همین دلیل است که حضور مرجعیت شیعه همواره یکی از پیش شرط های اساسی حرکت ها و نهضت های انقلابی و اسلامی در تاریخ مبارزات تشیع می باشد. از همین رو امام خمینی? علاوه بر این که خود نقش مستقیم در احیاء مفاهیم و عناصر بالقوه سیاسی و فرهنگ شیعه ایفا نمود با حرکت خویش موجب مشروعیت یافتن و فراگیر شدن تفاسیر انقلابی از مفاهیم مذهب شیعه و تحول در نگرش سیاسی مردم شدند.[54]

بنابراین به تعبیر اسکاچپل «در ایران، به نحوی یگانه و بی نظیر، انقلاب ساخته شد؛ اما نه توسط احزاب انقلابی مدرن در صحنه سیاسی ایران و نه توسط چریک های اسلامی، یا مبارزین مسلح مارکسیست، یا حزب کمونیست (توده)، یا جبهه ملّی لیبرال و لائیک؛ بلکه این انقلاب توسط مجموعه ای از فرم های فرهنگی و سازمانی که عمیقاً در اجتماعات شهری ایران (که کانون مقاومت مردمی علیه شاه شدند) ریشه داشتند، ساخته و پرداخته شده بود. هنگامی یک انقلاب به میزان قابل توجه ای «ساخته می شود»، که فرهنگ هدایت گر فرهنگی که منازعه علیه قدرت حاکم به همراه شبکه های سیاسی مناسب برای ارتباطات مردمی، در طول تاریخ در تار و پود حیات اجتماعی آن جامعه یافته شده باشد. فرهنگ و شبکه های ارتباطی، به طور خودبه خود و اتوماتیک کنش های انقلابی توده ای را دیکته نمی کنند... هیچ خط تبلیغاتی ابداعی که در خلال یک بحران اجتماعی، یک شبه در میان مردم اشاعه یابد، نمی تواند چنین کاربردی را به مرحله اجرا در آورد؛ اما یک جهان بینی و مجموعه ای از عمل کردها و کنش های اجتماعی که از دیر باز وجود داشته اند، می توانند به یک نهضت انقلابی عمده، دامنه و تداوم بخشد».[55]

کلر بریر و پیر بلانشه، خبرنگاران روزنامه لیبراسیون در ایران در کتابی که سال 1979 به نام «ایران: انقلاب برای خدا» به چاپ رساندند، به خوبی این هویت و زبان واحد را بیان داشته اند. در این کتاب آمده:

روز 4 سپتامبر تهران مسلمان می شود. پس از 1953 و سقوط مصدق، ملت ایران هرگز نتوانسته است در چنین رنج به زبان آورده شده ای، راه دراز آغشته به خونی را مشخص گرداند که به گفته امیر عباس هویدا نخست وزیر شاه در طول سیزده سال، «راه پیمائی اجباری ایران به سوی قرن بیست و یکم بوده» است. قطعاً این نخستین بار در تاریخ سلطنت نیست که مؤمن ترین مسلمانان به قوانین قرآن، علیه شاه و رؤیاهایش؛ علیه نمونه اجتماعی که شاه خودش آن را «تمدن بزرگ» می خواند، قد علم کرده اند. این نخستین بار نیست و مسلمانان به کرات خون داده اند...

اسلام آن قدر فراگیر بودکه:

حتی بورژواهای بزرگ هم، نادم یا صادق، همراه با ملت فریاد می زنند «اللَّه اکبر» و هویت مدفون شده ای را باز می یابند. در روز عید فطر ما هنوز در آستانه تداومی هستیم که سرتاسر کشوری را برمی انگیزد تا در تاب و تبی عرفانی، هویت خود را بازیابد و سراب هایی را که جزو نظم عادی جوامع ما هستند به دور افکند...

کریم سنجابی یکی از رهبران جبهه ملی [نیز] می گوید: من دیگر «خودم» کریم سنجابی وزیر سابق مصدق نبودم. در آن لحظه در میان «ما»های دیگر یک «ما» بودم. مسلمانی در میان یک ملت بودم. بایستی این رهبر پیر، یار و یاور مصدق، نوه رئیس قبیله کُرد را دید که در میان بستگان خود زانو می زند. «ما»، این اصطلاح حیرت آور و به نحوی غریب متعلق به سارتر، واقعی ترین حرف است. در سپتامبر 1978 یک «ما» در تهران زاده شده است...

[در یک کلام ] روز هفتم سپتامبر، اسلام چیزی بیش از مذهب، بیش از ایدئولوژی، بیش ازفرهنگ است... تظاهر کنندگان و مومنان می گویند: «ما همه یکی هستیم»، ما همه، یکی و مسلمان هستیم. اسلام به عنوان کُل اختلاف ها را منسوخ می گرداند.[56]

از طرف دیگر مردم نیز به خوبی می دانستند که چه می خواهند. میشل فوکو در این باره گزارش می دهد:

ماهیت این جریان، از چند ماه پیش که حرف آن را شنیده بودم، اسباب کنجکاوی من شده بود و باید اقرار کنم که از بس از زبان این همه کارشناسِ ماهر شنیده بودم که «خوب می دانیم که چه چیزی را نمی خواهند؛ اما خودشان هم نمی دانند که چه می خواهند» دلم داشت به هم می خورد. «شما چه می خواهید؟». با این سؤال بر سر زبان بود که در روزهای پس از تظاهرات در تهران و قم می چرخیدم. مواظب بودم که این سؤال را از صاحبان مشاغل مهم و سیاستمدارن نکنم. ترجیح می دادم با مقامات دینی، با دانشجویان، با روشنفکران علاقه مند به مسائل اسلامی و نیز با چریک هایی که در سال 1352 مبارزه مسلحانه را رها کرده بودند و تصمیم گرفته بودند که عمل خود را به شیوه ای کاملاً متفاوت در دل جامعه سنتی ادامه دهند، بحث کنم؛ بحث هایی گاه طولانی. «شما چه می خواهید؟» در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه «انقلاب» را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب چهار نفر جواب می دادند: «حکومت اسلامی».[57]

هم چنین یاد آور می شود:

من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهای ما چپی محسوب می شوند؛ اما روی تابلویی که خواسته هایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامی».[58]

21. آیا مقاومت های ایرانی شکننده است؟

به طور طبیعی در سنجش مقاومت ها به لحاظ معیارها و پیش فرض های متعدد و هدف گذاری متفاوت، قضاوت متفاوتی می توان داشت. ممکن است تحلیل گری زاویه دید خود را به مسائل اقتصاد سیاسی محدود کند و یا پیامد مقاومت ها را با دیدگاه آرمانی خود مطابق نبیند و داوری خاصی پیدا کند. در مقابل دیگری، معیارها و دیدگاه آرمانی متفاوتی را مبنای سنجش قرار دهد و به نتیجه متفاوتی دست یابد.

از نظر فورن، جنبش تنباکو به دلیل اینکه تنها بر یک امتیاز تمرکز داشت و خواهان الغای همه امتیازهای واگذار شده به خارجیان و برکناری وزیران مسئول در اعطای این امتیاز نمی شد، پیروزی محدود و نمادینی به دست آورد.

و چنانچه ذکر شد، علت این محدودیت نیز برخواسته از سه مسأله بود: یک، پیدایش اختلاف نظر و دودلی در میان روحانیون در آخرین مراحل جنبش؛ دوم کاستن مرحوم آشتیانی از دامنه درخواست ها و سوم عدم پی گیری روس ها در تبلیغات بر علیه امتیازات دیگر. (ص257،258)

نهضت مشروطیت نیز فرصتی بود که از دست رفت و بعد از شکست ائتلاف مشروطه خواهان مخالف سلطنت که خود ناشی از تدوین متمم قانون اساسی و تعریف دقیق رابطه میان قوانین شرعی و عرفی و حوزه های جداگانه شان بود کسانی که نهایتاً (از خارج) ضامن وابستگی ایران بودند، گام پیش نهادند و با مداخله خود به حفظ نظام استبدادی و سرکوب نهضت مردمی پرداختند. (ص293،295)

انقلاب 57 نیز بر اساس معیارهای فورن جنبشی است شکست خورده و مبتنی بر سنت تاریخی «شکنندگی» مقاومت های ایرانی. معتقد است اگر چه به نظر می رسد انقلاب 1357 ایران «از شکست گریزناپذیر الگوی اساسی جنبش های اجتماعی ایران [مقاومت شکننده] فرار کرده باشد؛ اما از طرف دیگر به دنبال انقلاب، جنگ خونین با عراق آغاز شد و ائتلافی که به پیروزی انقلاب منجر شده بود درهم شکست». (ص586)

وی به لحاظ زمینه های ساختاری مانند وابستگی و الگوی توسعه اقتصادی نیز پیامد انقلاب 57 را پس از تردید در ادعای کسانی که بر این باورند ایران انقلابی ممکن است به راه توسعه «غیر سرمایه داری» برود یا «ایران از نظام جهانی گسسته است، یا به هر حال، اقتصادش دیگر بخشی از نظام سرمایه داری نیست» این گونه بیان می کند: «وابستگی یک مسأله عمیق ساختاری ایران است» و «اعلام جمهوری اسلامی، موقعیت ایران به عنوان کشوری در حاشیه نظام جهانی را تغییر نداد و شکل توسعه سرمایه داری وابسته به قوت خود باقی ماند». (ص589)

به نظر می رسد معیارهایی که فورن جهت سنجش جنبش های ایرانی به کار گرفته و وی را به این نتیجه رسانده که تاریخ ایران «تضمین چندانی در مورد پیامدها نمی دهد و تنها احتمال تلاش های جسورانه در مسیر تحول را بیان می دارد»(ص616) چند مطلب است.

1) ظرفیت محدود جنبش ها در رهایی از وابستگی خارجی(ص20)؛

این معیار به نظر فورن یکی از علت های فرار نکردن انقلاب اسلامی از شکست الگوی مقاومت های ایرانی، است؛ معتقد است «اعلام جمهوری اسلامی، موقعیت ایران به عنوان کشوری در حاشیه نظام جهانی را تغییر نداد و شکل توسعه سرمایه داری وابسته به قوت خود باقی ماند».[59]

البته طبیعی است تنها با اعلام جمهوری اسلامی، کشوری که چند قرن در حاشیه نظام جهانی قرار داشته، نتواند به حیطه کشورهای مرکز و شبه پیرامون وارد شود؛ اما آن چه در این مرحله، از کشوری که ادعای استقلال دارد، انتظار می رود، این است که به گونه ای مشی سیاسی و اقتصادی خود را تنظیم کند که به تدریج از حصار وابستگی خارج شود و انقلاب اسلامی نه تنها به خوبی توانسته است به این هدف نائل آید؛ بلکه در این زمینه در بین کشوره های جهان سوم به یک استثنا تبدیل شده است. به واقع اگر اعلام جمهوری اسلامی نتوانسته است الگوی وابستگی تاریخی این کشور را بشکند، چه دلیلی داشت که قدرت های بزرگ این همه به تلاتم بیفتند و به هر وسیله ای در راه سرنگونی آن تلاش کنند؟! همین نگرانی نشان از دگرگونی دارد که با موارد گذشته تاریخ ایران متفاوت بوده است. تلاش های بی نتیجه ای که آمریکا برای نجات یکی از بزرگترین سودآورهای خویش درپیش گرفت، چیز کمی نبود که بتوان آنها را نادیده گرفت.[60] بلکه تا مدت ها رهبران آمریکا از سوی سیاستمدران این کشور و دیگر کشورهای قدرت مند مورد اعتراض قرار می گرفتند که چرا با سیاست های اشتباه خود چنین کشور سودآوری را از دسترس آنها دور ساختند.

هم چنین تحریم های بی حاصلی که برای جمهوری اسلامی در نظر گرفته شد به روشنی اثبات کرد که انقلاب اسلامی توانسته است این حصار وابستگی را بشکند.

علاوه بر اینکه اساساً انقلاب اسلامی با این هدف به وقوع نپیوست که در زمره کشورهای مرکز یا شبه پیرامون به همان جنبه اقتصادی قرار گیرد؛ بلکه با وقوع خود فضایی را باز کرد که کشورهای ستمدیده از بند وابستگی اقتصادی و فرهنگی رهایی یابند. بیداری که انقلاب اسلامی در جهان اسلام و حتی دردنیای غرب[61] ایجاد کرد به مراتب ارزشمند تر از آن بود که بخواهد در چارچوب تنگ اهداف اقتصادی تحلیل شود.

2) محدود شدن افق فرهنگ سیاسی جنبش ها پس از پیروزی(ص590)

به نظر فورن، این از شکنندگی مقاومت های ایرانی است که فرهنگ سیاسی چندگانه ای که پیش از جنبش شکل گرفته بود، پس از پیروزی، می شکند و افق آن به یک فرهنگ محدود شده و یا اینکه در اثر اختلاف به حالت پیش از جنبش برگشت می کند.

در این باره نیز به چند نکته باید توجه کرد.

ابتدا، سرّ این ناسازکاری و اختلاف در بین فرهنگ های سیاسی که در طول تاریخ معاصر ایران شکل گرفته، در این است که نزاع سنت و تجدد (غربی شدن)، هویت دینی و غربی از زمانی که در ایران شکل گرفت، همواره به صورت زنده و مستدام وجود داشته است و آن هم عمدتاً ناشی از حیات و زنده بودن سنت، دین و مذهب البته با فراز و نشیب هایی بوده است. به خلاف غرب که لااقل در بحث و نظر مشکلی به نام تقابل سنت و تجدد نداشت است.[62] لذا بحث اختلاف بین نیروهای سکولار و مذهبی (که عمده اختلافات تاریخ معاصر ایران را شامل می شود) را باید در نزاع بین سنت و تجدد پی گرفت و طبیعی است در صورت مقاومت سنت، سازگاری بین سنت و تجدد حاصل نخواهد شد. «وبر» نیز به درستی این مطلب را درک کرده بود، که قائل بود اسلام به تجدد راه نمی دهد. از طرف دیگر تجدد (با الگوی غربی) نیز به یک نظام زندگی که قواعد و مناسبات درونی و بیرونی آن منشأ آسمانی دارد مجال نمی دهد. بنابراین، عالَم دینی با صورت تجدد جمع نمی شود. البته اگر جامعه متجدد را به صورت مجموعه ای از اجزاء مستقل علم، تکنولوژی، حقوق، اخلاق، سازمان ها، مشاغل و اشیاء تکنیک در نظر آوریم، مانعی ندارد که دین را هم در کنار اینها بگذاریم؛ اما اگر یک «اصل راهبر» در جامعه متجدد وجود داشته باشد، قائدتاً به اصل راهبر دیگر مجال نمی دهد.[63] علاوه بر اینکه این آیین همیشه دارای نمایندگان مردمی و مدافعان با استقامتی بوده که تا پای جان از آن دفاع می کردند.

به هر حال، تا زمانی که در این کشور یک نظم دینی برقرار نشده بود، نزاع، شکنندگی و اختلاف وجود داشت. حاکمیت جایگزین پس از پیروزی نهضت ها نمی توانست موضع خود را با دین و مذهب این مردم و پیشوایان دینی آنان تعیین نکند و این طبیعی است که در صورت مخالفت و تعارض،آنان زیر بار نظم جدید مگر کوتاه مدت با سرکوب و حیله گری نروند و گسست ها از نو شروع شود و این نه از سر ضعفِ جنبش ها و مقاومت های ایرانی که نشان از زنده بودن و حیات دین و فرهنگ دینی در بین این ملت دارد.

نکته دوم، اینکه محدود شدن افق فرهنگ سیاسی پس از پیروزی انقلاب اسلامی به فرهنگ اسلامی و دینی از نظر اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران امری کاملاً ارادی و مطلوب بود و جز با یک نگاه بدبینانه، نمی توان آن را توطئه یا حاصل سرکوب سیاسی دانست و یا اینکه در سهم بندی فرهنگ های سیاسی دخیل در انقلاب نقش فرهنگ های غیر دینی و مذهبی را بزرگ تر از آن چه در واقع بوده است، جلوه دهیم.

انقلاب اسلامی ایران بر خلاف تمامی انقلاب های جهان، اولین اقدامی که پس از پیروز شدن صورت داد، برپایی یک همه پرسی درباره نوع نظامی بود که مردم خواهان حاکمت آن بودند. تعیین جمهوری اسلامی با 99% آراء به روشنی می تواند تبیین گر آن باشد که مردم ایران با اراده خویش دست به محدود کردند افق فرهنگ سیاسی نظام بر آمده از انقلاب زدند و این نه تنها نشان از شکنندگی مقاومت آنان ندارد؛ بلکه اراده استوار ملتی را در تحقق بخشیدن به اهداف شان می رساند.

31. سال های پس از انقلاب و داوری های نادرست

جان فورن پس از انقلاب را به صورت کوتاه به تحلیل کشیده است؛ اما درهمین بررسی کوتاه شالوده های اصلی تفکر پیش فرض گرایانه غربی را نمایان ساخته است.

البته این نگاه درباره «ایران پس از انقلاب» محدود به وی نمی شود؛ بلکه غالب نظریه پردازان غربی که در این مقطع دست به تحلیل زده اند، بنای بر خرده گیری و اشکال تراشی گذاشته و عجولانه دست به ترسیم آینده ای مبهم و شکست خورده برای حکومت اسلامی و به طور کلی اسلام در عمل (در مقابل اسلام به عنوان یک نیروی انقلابی) و اسلام به عنوان الگویی برای زندگی و اداره جامعه، زده اند.[64]

چنان چه پیش از این نیز اشاره شد، فورن معتقد است انقلاب 57 نتوانسته «از شکست گریز ناپذیر الگوی اساسی جنبش های اجتماعی ایران [مقاومت شکننده] فرار» کند. چرا که از طرفی به دنبال انقلاب، جنگ خونین ایران و عراق نشان داد که «نه میراث توسعه وابسته از میان رفته و نه واقعیت فشارهای مداخله جویانه خارجی».[65]

از طرف دیگر، ائتلافی که به پیروزی انقلاب منجر شده بود، در هم شکست؛ زیرا «از میان همه طبقه های شرکت کننده در انقلاب، تنها بخشی از روحانیت، بخش های برگزیده ای از طبقه های بازاری و تا اندازه ای حاشیه شهری ها از انقلاب بهره بردند. باید به خاطر داشت که اسلام مبارز آیت الله خمینی تنها مورد قبول اقلیتی از ده ها هزار روحانی ایران واقع شد». «حداقل 200 هزار روشنفکر در فاصله سال های 13581361ش کشور را ترک کردند.[66] طبقه کارگر نیز امتیازهایی که در حیطه دستمزدها و کنترل بر تولید... کسب کرده بودند از دست دادند» «زنان از مدرسه ها و اداره ها اخراج شدند».[67] «در روستاها مصادره زمین توسط دهقانان نکوهش شد». «سران ایل قشقایی در 1359ش به اتهام توطئه چینی علیه آیت الله خمینی اعدام شدند».

بدین ترتیب از نظر وی «این بار هم مثل سال های 12841290ش و 1332ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی درهم شکسته شد. به طوری که می توان گفت تنها معدودی از عناصر ائتلاف و سازمان های سیاسی به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند». (ص588)

به تعبیر دیگر، اینکه وی محدود شدن فرهنگ های سیاسی پس از انقلاب را از جمله روندهای نهادینه شده و ماندگار در سنت ایرانی می داند، شاید از این ایده مشهور و پیش فرض گرایانه برخواسته باشد که، هرچند حرکت های ایرانی، مردمی و جمهوری گونه است؛ اما از آنها پیامدهای غیر لیبرالی و مستبدانه ظهور می کند؛ یعنی به طور پیش فرض هر جنبشی که به صورت مردمی برپاشود، ناگزیر راه لیبرال دموکراسی را برخواهد گزید. و این چیزی است که غرب درصدد القای آن است. البته طرف دیگر قضیه نیز منتفی است؛ چرا که لزوماً هر حرکتی که به لیبرال دموکراسی ختم نشد مستبدانه و توتالیتر نخواهد بود.

از جمله داوری های دیگر فورن در این مقطع، اینکه معتقد است اسلام اگر چه به عنوان یک نیروی انقلابی «تلاش های جسورانه ای» را در راه تحول و آزادی ایران خلق کرد؛ اما تبدیل قوت این اسلام به الگویی از جامعه، معضلات حادی را برای اقتصاد و سیاست این کشور ایجاد کرد که به جهت پیش آمدن برخی مسائل مانند بحران گروگان گیری و فرض خطر مداخله امریکا و دعوت به صدور انقلاب اسلامی، طرح معضل تا حدی به تعویق افتاد. (ص589) به عبارتی از نظر فورن، اسلام تنها ظرفیت نفی، مقاومت و خیزش دارد، نه اثبات و سازندگی و این هم برخواسته از نگاه کلی وی به دین و مذهب است که در یک جمله کارویژه آن را «مقاومت در برابر رنج و شرارت»[68] معرفی می کند.

برخی تعبیرهای دیگر فورن در زمینه اسلام به عنوان یک فرهنگ سیاسی دخیل در انقلاب که امام خمینی? محور آن بود، به روشنی می تواند دیدگاه پیش فرض گرایانه ایشان را نسبت به اسلام و توان آن در ارائه الگویی برای اداره زندگی بشریت نمایان سازد. وی در موارد متعدد از اسلام و نوع حرکت امام خمینی? با عنوان «اسلام پوپولیستی»(ص589)، «پوپولیسم اسلامی» و «پوپولیسم مذهبی» (همان) نام می برد.[69] این مفهوم را برخی دیگر از نظریه پردازان؛ نظیر آبراهامیان نیز به کار گرفته اند. او ایدئولوژی امام خمینی? را خمینی گرایی می نامد و معتقد است که شبیه مردم گرایی است.[70]

اما این مفهوم سازی ها به تعبیر بابی سعید ناشی از ناچاری نظریه پردازانی است که نمی خواهند خود را از گفتمان غربی بیرون آورده و بدون تمسک به مفاهیم و کلیشه های غربی (هم چون استبداد شرقی) به مفهوم سازی این جریان بپردازند. سعید می نویسد:

در چارچوب نظری های مارکسیسم و لیبرال، مردم گرایی یک مفهوم نسبتاً مبهم است. در سنت سیاسی لیبرال، مفهوم مردم گرایی اشاره به شرایطی دارد که در آن بسیج های کاملاً دموکراتیک، نتایجی غیر لیبرال می آفرینند. بدینسان در نظریه سیاسی لیبرال، مردم گرایی، یک رخداد سیاسی تصور می شود که به موجب آن پیوند بین دموکراسی و لیبرالیسم گسسته می شود؛ در نتیجه بحث از بدیهی بودن این فرض که دموکراسی و لیبرالیسم تا اندازه ای مترادف یکدیگراند بی معنا می گردد. اندیشه مردم گرایی بر یک مفهوم سیاسی گسترده تر دلالت دارد که در آن تمایز بین جمهوری و استبداد بیش از آنکه نشانه فعالیت های سیاسی صرف باشد، بیانگر شکل بندی های فرهنگی است.[71]

تصور بر این است که استبداد از آن شرق و دموکراسی میراث غرب است و تمایز بین جمهوری و استبداد، در نهایت به معنای تمایز بین غرب و سایر تمدن هاست.

و در این میان «چهره جمهوری اسلامی ایران و آرمان اسلام گرایانه یک دولت اسلامی، دقیقاً یک تقویت کننده جدید برای این دوگانگی بزرگ است. پروژه های سیاسی اسلام گرا را به آسانی نمی توان درون چارچوب تفکر سیاسی غرب جا داد مگر اینکه ساختارهای فرهنگی، تاریخی و حکومتی را به گونه ای با هم ترکیب کرد که حاصل آنها پیدایش زمینه ای برای ترویج جمهوری غربی و ایده آل خواندن آن باشد. مسلماً اگر جمهوری غربی تنها حکومت (خوب) باشد، هر عمل سیاسی دیگر، تنها می تواند در تأیید ضرورت نهایی جمهوری غربی باشد. چرا که در غیر این صورت سایر اعمال حکومتی، یک شکل انحرافی یا کمرنگ شده جمهوری خواهند بود. به این ترتیب، بدیهی است که هر دولت اسلامی باید سرکوبگر به حساب آید؛ زیرا از به خود گرفتن شکل جمهوری غربی عاجز است. شقاق بین استبداد شرقی و جمهوری غربی، جایی برای طرح های اسلام گرایانه باقی نمی گذارد»[72].

41. انگیزه شناسی عملکرد روحانیت در تحولات تاریخ معاصر

وی در تشریح و توضیح تفاوت ها و تفکیک های درونی روحانیت عصر صفوی با توجه ویژه ای به معیارهای مادی و اقتصادی می نویسد:

از جمله باید به نقش مالکیت زمین یا تصدی مقام های بالای دولتی توسط بعضی از روحانیان (جزئی از طبقه حاکم ایران)؛ نقش مستقل و طبقه متوسط یا بالای بسیاری از روحانیان که از راه پیوند و زناشویی، اقامت یا کارکرد اقتصادی یا بازار ارتباط پیدا می کردند ... اشاره کرد. (ص64).

در تشریح تحول اقتصادی و اجتماعی عصر قاجاریه که آن را «در آستانه وابستگی» عنوان می کند، در بخش شهری از دو گروه روحانیت و روشنفکران متجدد یاد می کند و در بیان گروه بندی ها و دگرگونی هایی که در منابع مالی روحانیت ایجاد شده بود، می آورد:

از سال 1722م/1101ش از مساحت املاک موقوفه کاسته شد؛ اما باز هم املاک وقفی وجود داشت و درآمد آن به عده ای از مقام های روحانی می رسید. عده ای از روحانیان نیز جزو زمین داران بودند و بعضی از دولت مقرری می گرفتند... فاصله ای که ثروت میان قشر روحانیت ایجاد می کرد، کم و بیش معادل فاصله ای بود که مجتهد اعلم و مرجع را با آن همه اعتبار و منزلت از ملایان و سادات معمولی و گاه عادی جدا می ساخت. بیات می نویسد: «روحانیت یک طبقه یکدست و متحد نبود؛ بلکه دسته بندی های داخلی، تعارض منافع و نگرش های متفاوت مذهبی، آنها را از هم جدا می ساخت».تنها عاملی که می توانست موجب وحدت روحانیت گردد، آگاهی روزافزون این طبقه به انحطاط واقعی موقعیت و رفاه مادی اش در روند سده نوزدهم(1179م تا 1279ش) بود. روحانیان متمول و متوسط، املاک موقوفه را از دست دادند و بهتر دیدند که به دریافت حق العمل از قراردادهای معاملاتی بازار اکتفا کنند، روحانیت فقیرتر به افزایش مایحتاج زندگی و از دست دادن پایگاه اقتصادی شهری روبرو شدند و سخت آسیب دیدند. آنان حکومت قاجار و قدرت های خارجی را مسئولان اصلی این نابسامانی می دانستند. (ص204)

چنانچه در بیان موانع ایجاد شده در راه اصلاحات دیوان سالارانه ای که در آستانه وابستگی از سوی دولت مردانی مانند عباس میرزا، امیرکبیر و سپهسالار به جهت تقویت دولت و رشد اقتصادی انجام می گرفت، از علما و روحانیون نام می برد که در قالب گروه های فشار، دست به مقاومت و مخالفت با این اقدامات می زدندکه بیشتر ناشی از زیانی مالی و اقتصادی بود که با انجام این اصلاحات متوجه این قشر می شد. (ص248، 247)

در روند حوادث انقلاب مشروطه، علت نارضایتی روحانیون و انگیزه ورود آنان به انقلاب را وخامت وضعیت اقتصادی بیان می کند؛ چرا که «تا سال 1905م / 1284ش مقرری معوقه سه ساله بعضی روحانیون پرداخته نشده بود و دولت در نظر داشت کنترل بیشتری بر املاک وقفی اعمال کند»(ص260) به عبارت دیگر «بسیاری و شاید اکثریت روحانیون، از مجتهدان رده بالا گرفته تا روحانیان درجه دوم و طلبه های جوان، منافعی در جانبداری از انقلاب مشروطه داشتند. روحانیت برای حمایت از انقلاب خاصه در مراحل اولیه آن، دلایل ایدئولوژیک و انگیزه های مادی داشتند». (ص277)

وخامت اوضاع اقتصادی و امرار معاش روحانیت در دوره رضاشاه نیز مهم ترین عامل نام گذاری این دوره توسط فورن به «دوران تاریک روحانیت» است. به این بیان که با «کنترل شدیدی که [دولت] بر اداره موقوفه ها اعمال کرد»، بیش از پیش روحانیت به بازار و «با این شیوه زندگی هر چه بیشتر به تولید خرده کالایی وابسته شد و انحطاط این شیوه تولید در برابر سرمایه داری... به زیان روحانیت منجر گردید» و «اکثریتی از آنها در این دوره فقیرتر شدند. به طوری که بعضی از روحانیان مخالفت خود را به دولت نشان دادند؛ اما این مخالفت ها بیرحمانه سرکوب می شد»(ص358).

امتداد این نگاه، در آستانه انقلاب 57 نیز به روشنی در این جملات مشاهده می شود:

تقریباً همه روحانیون از حکومت دل خور بودند؛ زیرا رژیم بر آموزش و پرورش، املاک موقوفه، دادگستری و وضعیت رفاه، اعمال کنترل می کرد... قطع شدید مستمری روحانیون در 1977م/1356ش بر زندگی آنان تأثیر عمیقی نهاد و بر نارضایتی ها افزود». «این روندهای منفی اقتصادی در سال 1978م/1357ش نیز ادامه یافت و اعتراض ها به صورت انقلاب در آمد. (ص552،557)

به نظر می رسد در انگیزها و رابطه روحانیت با تحولات تاریخ معاصر ایران از چند جهت تأملاتی می بایست صورت گیرد.

1) ماهیت قشربندی شده روحانیت و جایگاه آنان در بین مردم («در مردم» یا «بر مردم») ؛

اساساً آیا علما و روحانیون دارای پایگاه و تعلقات طبقاتی خاص هستند و بر آن پایه با تحولات تاریخ معاصر در ایران پیوند می خورند؟ اما با بررسی مطالب تاریخی به دست می آید که روحانیون و علما در طول تاریخ معاصر فاقد این تعلقات بوده اند و در این وارستگی آموزه های اسلام نقش بسیار مؤثری داشته است. هرچند از پاره ای گروه های اجتماعی و شغلی، افراد بیشتری به جامعه روحانیت پیوسته اند و قشرهای

دیگر کمتر به آن وارد شده اند. برای مثال در زمان سلطنت پهلوی، هیچ گاه مشاهده نشده است که از رده های بالای ارتش کسی فرزند خود را به حوزه های علمیه بفرستد. با این اوصاف، این ریشه های خانوادگی و طبقاتی نقش زیادی در بالا و پایین بودن جذب شدگان نداشته است.[73]

حتی در نگاه مردم، علمایی که از تمکن مالی بالایی برخوردار بوده اند، در زمره طبقه اشراف قرار نمی گرفتند؛ چرا که معیارهای مادی و معیشتی هیچ گاه در این تفکیک لحاظ نشده است.

رابطه رهبران دینی و مردم بسیار ساده و منطقی، رابطه معلم و شاگرد است . جامعه علمای دینی در اسلام به ضرورت یعنی نیاز طبیعی جامعه فراهم آمده است و البته این مسئله، رویه ای تاریخی است که از قرن ها پیش چنین شکل گرفته است.

چنانچه کمپفر از مسافران خارجی روزگار شاه سلیمان صفوی (1077- 1105)، موقعیت مجتهد را به این تعابیر بیان می کند: «نه عنایت خاص شاه و نه همراهی و همدلی روحانیون یا بزرگان هیچ یک در رسیدن به این مقام موثر نیست»؛ بلکه مجتهد «بر مبنای طرز زندگی زاهدانه و دانش و بینش متوفَق خود در طول زمان و متدرجاً طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته» و «می تواند به این مقام بلند نائل شود».

وی هم چنین شرحی از چگونگی زندگی مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده و زمینه نفوذ تدریجی او میان مردم و مقبولیت عامه اش را بیان کرده و بیان می دارد: «نباید پنداشت که در این کار، به کمک حیله و رشوه به جایی می توان رسید». هم چنین از اعتقاد عمیق مردم به اطاعت از مجتهد یاد کرده و می افزاید:

شگفت آنکه حکما و عالمان به کتاب نیز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شریک اند و می پندارند که طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی و قیادت مسلمین به عهده مجتهد گذاشته شده است؛ در حالی که فرمانروا تنها وظیفه دارد به حفظ و اجرای نظرات وی همَت گمارد.[74]

نتیجتاً رمز توفیق و مقبولیت علما و روحانیت در بین مردم، این بود که آنان همان گونه که امیر ارجمند نیز درباره امام خمینی? اشاره می کند اقتدارشان را بر یک مبنای ارزشی قوی در فرهنگ شیعه به دست آورده اند و «این مبنای ارزشی در واقع همان جایگاه و موقعیت علمای برجسته شیعه به عنوان وارثان معنوی امامان معصوم است که در فرایند تاریخی در قالب نهاد قدرت مند مرجعیت تجسم یافته است. همین پایگاه تاریخی و ارتباط نزدیک و صمیمی با توده های مردم و در نتیجه همدلی و همزبانی با آنها و واژگان مأنوسی که امام خمینی? در بیان اهداف و آرمان های نهضت و به منظور آگاه ساختن و تهییج و بسیج توده ها به کار می گرفت، امکان تفاهم بهتر و بیشتری را بین او و مردم فراهم می ساخت و این بهره ای بود که طبقه روشنفکر رهبری کننده احزاب سیاسی از آن محروم بودند.[75]

2) چرایی و چگونگی وارد شدن به عرصه مبارزه و در اختیار گرفتن رهبری، به خصوص در انقلاب اسلامی.

فورن روند تحلیل را در انقلاب اسلامی به گونه ای ادامه می دهد که متضررترین عمدتاً از نظر اقتصادی قشر در دوران سلطنت پهلوی علما و روحانیت به حساب می آیند. چه این ضرر به صورت مستقیم متوجه آنان شده باشد، مانند دست اندازی دولت بر املاک موقوفه و یا غیر مستقیم، مانند متضرر شدن بازاریان به عنوان پشتوانه مالی روحانیت. چند نکته را در این زمینه باید مورد توجه قرار داد:

ابتدا اینکه، این فرایند متضرر شدن مالی روحانیت نبود که آنان را به عرصه مبارزه کشید؛ بلکه متضرر شدن مالی آنان را نیز نباید موجب نگرانی برای زندگی شخص شان دانست. تهدید منابع مالی مراجع و روحانیت عملاً تهدید حیات اجتماعی اسلام و مسلمین بود. همان گونه که تلاش علما در حفظ حوزه علمیه قم نه به این خاطر که یک شیوه ارتزاق را از اضمحلال برهانند.

علاوه بر این اکثر قریب به اتفاق محققین اعم از داخلی و خارجی به این نکته معترفند، استقلال مالی علما از جمله مهم ترین عواملی بود که باعث می شد ایشان در مقابل حکومت ها جور بایستند.[76]

ثانیاً علما و مراجع تنها اختیار صرف کردن اموال شرعی را، آن هم در راه های تعیین شده از سوی شریعت داشتند و هیچ وقت آنها را ملک خود نخوانده اند که بتوان آنها را معیار طبقه بندی اجتماعی قرار داد.

51. یکسویگی منابع و استناد به منابع دست دوم

در تحقیقات علمی، خصوصاً زمانی که مورد پژوهش در حوزه جغرافیایی، نظری و اعتقادی پژوهشگر قرار ندارد، لازم است منابع و آثاری که در آن حوزه توسط اهل زبان (اعم از اندیشمند، محقق، خاطرات و در زمینه های سیاسی کلام و موضع گیری رهبران و سیاست مداران) نگاشته شده، ملاحظه شود و تا جایی که ممکن است حداقل در آنچه که به صورت یک طرفه متعلق به اهل زبان و اعتقاد است بدان ها ارجاع شود.

همین طور زمانی که پدیده خاصی مانند انقلاب را در کشوری دیگر توصیف و تبیین می کنیم، در بسیاری از مطالب، منابع خودنگار نیز باید ملاحظه شود.[77]

به هر حال در منابع «مقاومت شکننده»، با یک سویگی بسیار، عدم نقل از منابع دست اول و در مطالب، با عدم توازن اطلاعات روبرو هستیم. بخش غالب منابعی که فورن در این اثر به کار گرفته است را منابع خارجی و ایرانیان مقیم خارج تشکیل می دهند.[78] در واقع منابع داخلی آن، آثار ایرانیانی است که در دانشگاه های خارجی و به تعبیری در گفتمان غربی به انجام رسیده اند و با کمی اختلاف بدفهمی های تحلیل گران خارجی را در آثار آنان می بینیم.[79] برای نمونه، به برخی از این موارد اشاره می کنیم:

فورن در توصیف اعتقادات شیعی به نوشته های ارجمند و لمبتون استناد می کند. (ص80) بیانات و اندیشه های امام خمینی? را از مصاحبه اوریانا فلانچی خبرنگار روزنامه نیویورک تایمز(ص533)، و نوشته های وال مقدم(ص574)، یان ریشارد (ص543)، آبراهامیان[80] (ص543)، هالیدی (ص589)، روزنامه لموند(ص575) و نیوزویک (ص574) نقل می کند[81] و در مورد مواضع روحانیون و جایگاه اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آنان به منگول بیات (ص204)، لمبتون، کدی (ص257، 557) و... ارجاع می دهد.

2. الگوی نظری

12. تلاش بی حاصل در روح بخشیدن به نگاه ساختاری

در ابتدا اشاره شد، عمدتاً نظریه های انقلاب بین اهمیت به رویکردهای ساختاری و اولویت بخشیدن به فرهنگ و کارگزاری در نوسانند. فورن معتقد است: این تقسم بندی طبیعتی ساختگی دارد که او و برخی از نظریه پردازان درصدد برهم زدن این دوگانگی هستند و در پژوهش حاضر کوشیده است مباحث فرهنگی را با اقتصاد سیاسی بیامیزد[82] و با ترکیب ساختارهای اجتماعی و ابعاد فرهنگی از ساختارگرایی محض فاصله گرفته و تبیین جامع و انعطاف پذیرتری ارائه دهد؛ اما آیا فورن توانسته است در این الگو، از نگاه ساختاری پا فراتر گذاشته و بنابر ادعای خود به تلفیقی که سهم واقعی هر یک از عوامل ساختاری و فرهنگی را نشان دهد، دست یابد. برخی تأملات در این زمینه تلاش فورن را بی حاصل می نُماید.

اریک سلبین[83] از مدافعان رویکردهای کارگزاری در نظریه پردازی انقلاب ها، معتقد است: پژوهشگران نسل چهارم انقلاب (از جمله جان فورن) تا اندازه ای در فراسوی محدوده ساخت گرایی نسل سوم گام برداشته اند. این پژوهشگران اکنون در بحث های خود برای کارگزارها و تأثیر فرهنگ، جایگاه معناداری قائل شده اند و به جایگاه آنها در کنار سفره ساخت گرایی مشروعیت داده اند؛ گو اینکه جایگاهی است که به طور سنتی خاص کودکان بوده و کسی متوجه آنها نمی شود مگر اینکه مؤدبانه تقاضا کنند ظرف غذا در دسترس آنها قرار گیرد بیشتر این نویسندگان عمیقاً در اسارت دیدگاه ساختارگرایی باقی مانده و فقط جای کوچکی برای کارگزار و فرهنگ در نظر گرفته اند.[84]

سلبین به درستی دریافته است که آن چه فورن تحت عنوان «فرهنگ های سیاسی مخالفت و مشروعیت» طرح کرده است، فرهنگی است که در اسارت ساختارها و منفعل از آن قرار دارد. تأکید بر مقوله فرهنگ در نظریه فورن، بیشتر با توجه به مسئله توسعه وابسته و سرکوب گری دولت مطرح می شود. در نتیجه، فرهنگ و بویژه فرهنگ دینی و به بیان فورن اعتراضات سیاسی، در شکل دینی خود هر چند که از عوامل ایجاد کننده وضعیتی انقلابی است؛ اما خود این اعتراضات، بازتاب و در واقع نشأت گرفته از توسعه وابسته است.[85]

از طرفی به نظر می رسد جایگاه فرهنگ در نظریه فورن به سطح زبانی برای تعیین منافع طبقاتی و تبیین ارتباط آن با شرایط عینی جامعه تقلیل یافته است. وی معتقد است:

اتحادها و درگیری های طبقاتی که بر مبنای ساختار اجتماعی اقتصادی صورت می گرفت، در قالب واژگان سیاسی و اصطلاحات ایدئولوژیکی بیان می شد و این خود نشان دهنده اهمیت فرهنگ های سیاسی مخالفت و مسأله مشروعیت بود. (ص322)

البته نامساعد بودن شرایط عینی جامعه اعم از اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ابتدائی ترین شرط باور به لزوم دگرگونی است و در پی آن است که نارضایتی عمومی پدید می آید؛ اما دو نکته را نباید فراموش کرد، نخست اینکه، نارضایتی خود مفهومی نسبی و به لحاظ فرهنگی اعتباری است. در حیطه فرهنگ لیبرال، عواملی ممکن است موجب نارضایتی شوند که در فرهنگ های دیگر اساساً نامطلوب نباشند، اجبار رضاشاه پهلوی بر کشف حجاب در یک جامعه کمونیستی یا لیبرال به هیچ وجه موجب نارضایتی عمومی نمی توانست باشد. همان گونه که فقدان مشروعت دینی حاکمان، امر نامطلوبی نمی بود؛ حتی اگر نامساعد بودن شرایط مشترکی را در رفتار انسان ها بدون توجه به باورهای خاص انسانی بیابیم. نمی توان الگوی اولویت بندی مشترکی را در بین آنها پیدا کرد. در یک جامعه دینی، اگر امر دایر باشد بین اینکه مردم شرایط وخیم اقتصادی را تحمل کنند یا حاکمیت دینی را نفی کنند، قطعاً نمی توان تصور کرد که راه حل دوم اتخاذ شود.

به علاوه، قد علم کردن فرهنگ مخالف در وخامت شرایط عینی جامعه، به معنی آن نیست که این فرهنگ به صورت منفعل تنها زمانی ظهور می کند که شرایط مناسب حاکم نباشد و در غیر این صورت هیچ گونه ادعا و الگوی ایده آلی ندارد؛ بلکه این فرهنگ زمانی از مخالفت دست بر می دارد که از نگاه آن شرایط عینی جامعه مناسب و مطابق با الگوی ایده آل آن باشد. البته نکته ای که بدان باید توجه کرد این است که تفاوت بسیاری بین فرهنگ ها و به خصوص ادیان وجود دارد. دین و مذهبی که بیان کننده همه شرایط مناسب و ارائه کننده الگوی کامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، با مذهبی که اساساً ادعایی نسبت به این شرایط ندارد تفاوت زیادی در این خصوص پیدا می کنند.

بنابراین اولین ایراد این رویکرد، نگاه غیر استقلالی و تبعی به فرهنگ و عنصر کارگزاری در انقلاب ایران است که مشخصه اصلی آن سازندگی[86] و اراده گرایی

( گزینش های عقلانی)[87] است.

دوم اینکه هر چند مفهوم «فرهنگ های سیاسی مخالفت و مشروعیت» عنوان عامی است که همه انواع سمت گیری های ذهنی اعم از ایدئولوژی ها، احساسات ملّی، فرهنگ و سنن مردم را شامل می شود و شاید به این لحاظ بر دیگر عناوین ترجیح داشته باشد. اما این مفهوم به دو جهت در نظریه پردازی انقلاب اسلامی مفهومی نارسا است.

ابتدا آن چه در انقلاب ایران مورد توجه بسیاری از نظریه پردازان قرار گرفته و برخی را به عدول از نظریات شان واداشته، مدخلیت و تعیین کننده گی دین و مذهب تشیع در این انقلاب بود. دین و فرهنگ تفاوت های خاصی با هم دارند از جمله وجود آموزه هایی در دین، چون، اجتهاد و تقلید، تبعیت خواهی و اطاعت پذیری، ولایت و شهادت و این تفاوت ها، جایگاه ویژه ای در تحلیل انقلاب اسلامی پیدا می کنند؛ در حالی که مفهوم فرهنگ های سیاسی مخالفت و مشروعیت، نمی تواند بیانگر این ویژگی ها باشد؛ به همین جهت ایراد فورن به برخی از نظریه پردازان که به ویژه در تحلیل انقلاب اسلامی بر دین اسلام و مذهب تشیع تکیه کرده اند، موجّه نمی نماید.[88]

علاوه بر اینکه اساسی ترین عاملی که انقلاب 57 را از دیگر جنبش های ملّی و جهانی تمایز می بخشد و مهم ترین علت پیروزی آن در مقایسه با موارد شکست خورده داخلی است نه وجود صرف فرهنگ های سیاسی مخالفت در این انقلاب است؛ آن چنان که در آن موارد نیز وجود داشته است مانند نهضت ملّی شدن صنعت نفت بلکه دین و مذهب تشیع و تحولی که در تطبیق این آیین با شرایط زمانی در پیش گرفته شد را باید مهم ترین عامل تمایز و پیروزی انقلاب اسلامی دانست.

البته اگر مناقشه بر سر نقش اسلام و مذهب تشیع و جایگاه آن در بین فرهنگ های سیاسی دیگر، فورن را به این نتیجه رسانده که نمی توان جنبه فرهنگی انقلاب ایران را به اسلام تقلیل داد، بررسی این مطلب با تفصیل بیشتری در بخش انقلاب اجتماعی یا انقلاب اسلامی صورت گرفت.

32. سطح پایین تحلیل و حقیقت بلند انقلاب اسلامی

در علوم اجتماعی، اگوست کنت برای اولین بار جامعه شناسی را به دو بخش؛ جامعه شناسی استاتیک (ایستا) و جامعه شناسی دینامیک (پویا) تقسم کرد.[89] موضوع مورد مطالعه در جامعه شناسی ایستا، نظم حاکم بر جامعه است؛ یعنی شیوه ای که بر اساس آن، افراد یک جامعه در بین خود تفاهم به وجود می آورند؛ در حالی که موضوع جامعه شناسی پویا، توسعه است؛ یعنی مطالعه سیر جوامع از ورای تاریخ بشریت و بر اساس همین نظریه بود که اگوست کنت قانون مراحل سه گانه را ارائه کرد.[90]

چند ویژگی، جامعه شناسی پویا را از نوع ایستای آن تمایز می بخشد: ابتدا اینکه این رهیافت، مطالعه و تجزیه وتحلیل یک جامعه را در یک زمان معین و منفک از دیگر زمان ها عملی نمی داند؛ بلکه می بایست در رابطه با تاریخ آن جامعه؛ بلکه در سطح وسیع تری در رابطه با تاریخ بشریت، صورت بگیرد.

ویژگی دیگر این رهیافت، اینکه بر مطالعه گسترش و توسعه شناخت انسان در سیر تاریخی بشریت تأکید دارد؛ زیرا رفتار بشر بر اساس شناخت و معرفت اوست و روابطش با دنیا و سایر انسان ها به آنچه که او از جهان می شناسد، بستگی دارد.[91]

از طرفی، از ده پانزده سال پیش، شاهد نوزایی جامعه شناسی تاریخی هستیم که در عین حال برای استقرار قواعد و روش خود با مشکل های زیادی روبرو است. کم منازعه ترین بخش کارهای آن مربوط به این موارد است: تخریب یقین هایی که چندی از هر گونه تردیدی مبرّا بودند، بستن پرونده تکامل گرایی، به زیر سؤال بردن فرضیه ای که با قائل شدن به پیوستگی دگرگونی های اجتماعی جامعه مورد نظر را مانند یک موجود زنده و یا یک موجود عقلانی دستخوش تغییر قرار می دهد و در نهایت تدوین پرونده اتهامیه ای برای مفاهیم بیش از حد ساده؛ مانند تمایزگذاری یا گیتی گرایی. اندیشه جهان شمول بودن تجدد [مدنیته] که ناگهان بنیان خود را از دست می دهد، در تمامیت مورد نقد تاریخ دانان قرار می گیرد و با کشف کنش و روش خاص، به استهزاء کشیده می شود. این روش، مفهومی را متلاشی می سازد که جز در پناه یک جامعه شناسی کلان، ساختارهای بزرگ، روندهای وسیع و مقایسه های گسترده، نمی توانست دوام آورد.[92]

در بین این کل نگری و جزء نگری عده ای درصدد برآمدند که در تحلیل های خود علاوه بر دوری گزیدن از کلیت سازی های بزرگ، به دامن جزءنگری نیز نغلطند؛ لذا به سمت کل های کوچک یا خرده روایت ها سوق پیدا کرده اند. از آن جمله تلاش کسانی است که معتقدند باید الگوهای پژوهشی متفاوتی را در جوامع شرقی یا از زاویه دیگر جهان سوم نسبت به جوامع غربی به کار گرفت. ویژگی مشترک این تحلیل ها، آن است که بر ناکارآمدی نظریه های موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعی در تبیین انقلاب های جوامع جهان سوم تأکید دارند و معتقدند که ساختار این کشورها و جایگاه آنها در نظام جهانی، به گونه ای است که برای تبیین انقلاب های ایجاد شده در این کشورها، باید نظریه یا نظریه هایی مبتنی بر وضعیت ویژه این کشورها ارایه شود. این جریان فکری جدید، تلاش کرد تا از رهگذر نقد چشم اندازهای موجود برای تبیین انقلاب ها و استقرار انقلاب های جهان سوم، چارچوب نوینی را برای تحلیل انقلاب های جهان سوم طراحی کنند.

این گونه پژوهش گران دریافته اند که با دنیایی متفاوت روبرو هستند که فهم آن تنها در گستره تاریخی شان امکان پذیر است و به لحاظ اینکه درصدد جداسازی و استقلال دادن به حوزه مطالعاتی خود هستند، عمدتاً نیازمند بررسی و مفهوم سازی های درون تاریخی، کشورها هستند که بر پایه آنها حوزه مورد نظر را فهم پذیر سازند از طرفی برای اینکه در این جداسازی پاسخی نیز به پیوندها و تعاملات تاریخی داشته باشند توجه خود را معطوف به تعاملات عینی و عمدتاً اقتصادی کرده اند.

فورن نیز با گرایش به سمت نظریه نظام جهانی، سعی کرده است سطح تحلیل را به نظام های تاریخی بکشاند و واحد تحلیل را به جامعه و دولت محدود نسازد[93]؛ اما همان گونه که اشاره شد این نظام های تاریخی با معیارهای اقتصادی تقسیم بندی شده اند.[94]

اما فورن به رغم اینکه در تحلیل انقلاب اسلامی، مانند دیگر نظریه پردازان نسل چهارم، توجه خود را به سوی مسائل فرهنگی معطوف ساخته است، نتوانسته خود را از تعهّدی که به اقتصاد گرایی دارد، رها سازد.[95] چنانچه گذشت حتی فرهنگ در تحلیل وی در مرتبه عوامل ناخودآگاه، متأثر از مسائل عینی اقتصادی و اجتماعی قرار دارد و آنچه در این جداسازی از الگوی تاریخی غرب، محور قرار گرفته تنها مسائل اقتصادی و توسعه و توسعه نیافتگی است. اساساً همین که انقلاب اسلامی ایران را در حوزه مطالعاتی و پژوهشی جهان سوم قرار می دهد، نشان از معیار قراردادن این مسائل در جداسازی است. گویی مبارزه چند صدساله ملّت ایران را می بایست، در توسعه یافتگی و رهایی از توسعه نیافتگی خلاصه کرد؛ در حالی که با یک نگاه عمیق تر می توان دریافت، پیدایش نسل چهارم دورنمای انتقالی است که نه تنها در حوزه نظریه پردازی انقلاب؛ بلکه در مجموعه علوم اجتماعی در حال پدید آمدن است و بازگشت مسائل فرهنگی، اعتقادی به حوزه نظریه پردازی انقلاب ها نشان از همین انتقال دارد.

اینکه انقلاب ایران توجه بسیاری از نظریه پردازان انقلاب را به حوزه فرهنگ معطوف ساخت[96] از سویی نشان از تزلزل کلان روایت ها و گفتمان مسلط غرب و از طرف دیگر تجدید حیات، حضور و معارضه رقیب دیرینه تفکر غرب؛ یعنی تفکر دینی و حیات معنوی را می رساند.

گسترده گی نظریه پردازی غرب نیز به سمت این پدیده، نه به این دلیل که در گوشه ای از جهان یک اتفاق بزرگ و عجیبی رخ داده است؛ بلکه نگرانی و دلواپسی نسبت به تزلزل الگوی بزرگ غربی است که آنها را به چنین تحرک وسیعی واداشته است.[97] شکاف و تزلزلی که این انقلاب در بنیان ها و شالوده های تفکر غرب ایجاد کرد، عظیم تر از آن بود که نظام پژوهشی غرب نسبت به آن بی تفاوت باشد.

انقلاب اسلامی، چه به لحاظ ماهیت و چه به لحاظ پیامدها، شعاع گسترد و بنیانی از تفکر و تمدن بشری را درگیر خود ساخته است. در واقع می توان گفت نزاع انقلاب اسلامی با تفکر و تمدن غرب در وحله اول در فلسفه تاریخ است و غرب را در این حوزه به چالش کشیده است. شاید نظریاتی که درپی می آید بهتر بتوان عمق این چالش را بیان کنند. به طور قطع همه این صاحب نظران را که غالباً هم غربی هستند، نمی توان به احساساتی شدن و یا کج فهمی متهم کرد؛ بلکه انکارناپذیری گستردگی ابعاد این انقلاب آنان را به این نظرات سوق داده است.

لِنسر پروفسور اتریشی معتقد است:

انقلاب امام خمینی حتی سیر تطوری [سیر تکاملی، تکامل تدریجی] انسان را تغییر داد.[98]

گیدنز، جامعه شناس مشهور انگلیسی تحت عنوان «تحولات جاری در دین: انقلاب اسلامی» می نویسد:

دیدگاهی که «مارکس»، «دورکهایم» و «وبر» در آن سهیم بودند، این بود که دین سنتی بیش از پیش در دنیای مدرن به صورت امری حاشیه ای در می آید و دنیوی شدن فرایندی اجتناب ناپذیر است. از این سه جامعه شناس شاید تنها وبر می توانست حدس بزند که یک نظام دینی سنتی؛ مانند اسلام ممکن است تجدید حیات عمده ای پیدا کند و پایه تحولات مهم سیاسی در اواخر قرن بیستم شود؛ با این همه، این دقیقاً آن چیزی است که در دهه 1980 در ایران رخ داد.[99]

فوکو معتقد است مردمی که روی این خاک زندگی می کنند، در جستجوی چیزی هستند که ما غربی ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده ایم و آن «معنویت سیاسی» است.[100]

دانیل پاپیس رئیس انجمنِ سیاست خارجی ایالات متحده آمریکا در کنفرانسی در اسلامبول ترکیه گفت:

باید اعتراف کنیم که پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ما برای افکار دینی و مذهبی هیچ جایی باز نکرده بودیم ولی از این پس برای ما آمریکایی ها ضروری است که زمینه ای جهت مطالعه و تحقیق پیرامون مذهب فراهم آوریم.[101]

پروفسور ویلیام بیمان از دانشگاه بروان آمریکا می نویسد: امام خمینی? در اوج ناباوریِ تحلیل گران بین المللی «با عقاید مذهبی که غرب آنها را کهنه و قرون وسطایی می دانست جهان را تکان داد».

لخ والسا رئیس جمهور پیشین لهستان می گوید: پیروزی انقلاب اسلامی موجب احیای فکری دینی حتی در سطح حکومت ها شد و لو در کشورهای مسیحی.[102]

الوین تافلر معتقد است: فتوای ارتداد سلمان رشدی که از سوی امام خمینی? صادر شد، تنها محکوم کردن یک فرد نبود که یک مذهب را مورد استهزاء قرار داده، «پیام واقعی او این نبود». «او در واقع کل ساختار قوانین و رسوم مدرن بین المللی را به مبارزه طلبیده بود». «تصادفی نیست که آیت الله خمینی از نظر بیشتر کشورهای جهان، فردی استثنایی جلوه می کرد. او واقعاً چنین بود. دعوی او دائر بر آنکه مذهب دارای حقوقی فراتر از حکومت های ملّی است». «این جهشی عظیم است که ما را در آن واحد به جلو و عقب می برد و مذهب را بار دیگر به مرکز صحنه جهان سوق می دهد». «بازی قدرت جهانی که در دهه های آینده پدید خواهد آمد، بدون در نظر گرفتن قدرت روز افزون اسلام، مذاهب کاتولیک و مذاهب دیگر ... قابل درک است».[103]

بنابراین، امام? با حرکت خود «شرق و غرب را لرزانید و میراثی بر جای گذاشت که هنوز زنده و فعال است».[104] وی «توانست اثر بزرگی در تاریخ جهان بر جای بگذارد»[105] و بی تردید «جهانیان همچنان تحت تأثیر انقلاب معنوی او قرار دارند».[106]

با این سخنان به روشنی می توان درک کرد که قلمرو تحلیل انقلاب اسلامی را نبایست به سطح مسائل اقتصادی، جهان سوم و حتی کشور ایران تقلیل داد؛ اگر چه در یک پژوهش، تحدید موضوع امریست پسندیده؛ اما نه به گونه ای که در قلمرو خاص قضاوت های عام و مطلق صورت گیرد.

اگر تبیین بهتری از فراتر بودن سطح تحلیل پدیده انقلاب اسلامی بخواهیم ارائه کنیم و اثبات این مدعی که سطح تحلیل را باید در قلمرو «فلسفه تاریخ» جستجو کرد، آن را می بایست در بنیانی ترین پایگاه تفکر مدرن که در عصر روشنگری تحقق یافت و انقلاب اسلامی یا به طور کلی جریان احیای اسلام در تقابل با آن پدید آمد، سراغ گرفت.

به تعبیر بابی سعید «تجدید حیات اسلامی، در سطح گسترده تر، اضطراب فرهنگی در غرب را نشان می دهد. غرب، تصور گذشته تحریف شده خود را در اسلام می بیند. تجدید حیات اسلامی نمایانگر تولد مجدد خدایی است که غربیان آن راکشته بودند تا بشر بتواند بهتر زندگی کند. احیای اسلام به معنای انتقام خداوند است و به بازگشت ایمان اشاره دارد، بازگشت به تمام چیزهایی که ایده آزادی روزافزون بشریت را زیرسؤال می برد»[107]

غرب از انتقام خدایی می ترسد که در رنسانس به زمین زد و در نیچه مرگش را اعلام نمود. فلسفه تاریخی که عصر روشنگری مفروض ساخت و آن را بنیان انسان و دنیای مدرن قرار داد، از روندی حکایت داشت که بشریت به جبر خواه نا خواه آن را طی خواهد نمود. سِیری که بسیار زود پایان خود را به زبان فکویاما اعلام کرده و برنامه آن را تمام شده تلقی کرد. تفکر مدرن به طور قطع، پذیرفته بود که سیر تاریخ در حرکت به سمت هرچه ضیق تر کردن قلمرو تصرف خدا و شریعت او در حیات بشری و تعیین سرنوشت اوست و در مقابل نوید بخش توسعه روزافزون تصرف بشر در سرنوشت خویش و تغییر نظام خلقت در جهت منافعش است. تا جایی که به «سکولاریزه شدن» ایده پیشرفت نیز فکر می کرد.[108]

در دل این تاریخ با این فلسفه و سیر محتوم، انقلابی رخ داد و پدیده ای به وقوع پیوست که به طور قطع این فلسفه را مبنای پیدایش آن نمی توان دانست و از سیر محتومی که جهان شمول تصور می شد، سر باز زد.

جریان احیای دین با آن مفروضات و مسلماتِ تفکر مدرن، امری نیست که روبنا و روساخت ها را درهم ریخته و آشفتگی کوتاه مدت پدید آورده باشد. چنان که گذشت موضع گیری در مقابل خدا و شریعت، در عمق تفکر مدرن؛ یعنی فلسفه تاریخ، وضع تعیین کننده ای یافته است.

کتاب نامه

1. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، چ3، تهران، مرکز، 1379.

2. استمپل، جان دی، درون انقلاب ایران، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران، رسا، 1377.

3. اسکاچپل، تدا، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، مندرج در: عبدالوهاب، فراتی، رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، چ2، قم، معارف، 1379.

4. ، دولت ها و انقلاب های اجتماعی، ترجمه سیدمجید روئین تن، چ1، تهران، سروش ، 1376.

5. بدیع، برتراند، دو دولت (قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین های اسلامی)، ترجمه احمد نقیب زاده، چ1، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1380.

6. برمن، ادوارد، کنترل فرهنگ، ترجمه حمید الیاسی، چ3، تهران، نی، 1373.

7. تائب، سعید، از اعتصاب کارکنان صنعت نفت تا پیروزی انقلاب اسلامی، چ1، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382.

8. تافلر، آلوین، تغییر ماهیت قدرت، چ 1، ترجمه حسن نورایی بیدخت و شاهرخ بهار، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370.

9. جعفریان، رسول، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران (13201357)،چ4، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،1382.

10. ، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، چ1، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.

11. حاجتی، میر احمد رضا، عصر امام خمینی، چ2، قم، بوستان کتاب، 1381.

12. حاضری، علی محمد، انقلاب و اندیشه، چ1، تهران، پژوهشکده امام خمینی? و انقلاب اسلامی، 1380.

13. حجاریان، سعید، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نظریات علوم اجتماعی، مندرج در: حضور، ش 18.

14. داوری اردکانی، رضا، ملاحضاتی درباره مسائل کشور، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 49، 1382.

15. رایت، رابین، آخرین انقلاب بزرگ، چ1، ترجمه احمد تدین و شهین احمدی، تهران، رسا، 1382.

16. رهدار، احمد، گزارش و نقد کتاب ” ایران بین دو انقلاب” اثر یرواند آبراهامیان، مندرج در آموزه، کتاب 4، چ1، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی?، 1383.

17. روا، الویه، تجربه اسلام سیاسی، چ1، ترجمه محسن مدیر شانچی و حسین مطیعی امین، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378.

18. روزن، باری (گردآورنده)، انقلاب ایران: ایدئولوژی و نماد پردازی، ترجمه سیاوش مریدی، چ1، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1379.

19. ریتزر، جورج، نظریه های جامعه شناسی معاصر،چ8، ترجمه محسن ثالثی، تهران، علمی، 1383.

20. زیبا کلام، صادق، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، چ4، تهران، روزنه، 1380.

21. سعید، بابی، هراس بنیادین، ترجمه غلام رضا جمشیدی ها و موسی عنبری، چ1، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

22. سلبین، اریک، انقلاب در جهان واقعی، مندرج در: جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، نشر نی، 1382.

23. سو، آلوین.ی، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، چ 1، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبری، 1378.

24. شجاعیان، محمد، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، چ1،تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382.

25. شیخ فرهی، فرهاد، روشنفکری دینی و انقلاب اسلامی، چ1، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1381..

26. فرهنگ علوم سیاسی، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، 1374.

27. فورن، جان، انقلاب ایران 79 1977 چالشی بر تئوری اجتماعی، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، چ2، قم، معارف، 1379.

28. ، جامعه شناسی تطبیقی تاریخی انقلاب های اجتماعی کشورهای جهان سوم، مندرج در: جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، نی، 1382.

29. ، جان، گفتمان ها و نیروهای اجتماعی (نقش فرهنگ و مطالعات فرهنگی در بازشناسی انقلاب)، مندرج در: جان فورن: نظریه پردازی انقلاب ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، نی، 1382.

30. ، نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم: مقایسه ای بین ایران، نیکاراگوئه و السالوادور، مندرج در: راهبرد، ش9.

31. کاتوزیان، محمد علی، اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، چ 6، مترجمان محمد رضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، 1377.

32. کدی، نیکی آر، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1381.

33. ، نتایج انقلاب ایران، چ1، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران، ققنوس، 1383.

34. کلربریر و پیربلانشه، ایران: انقلاب بنام خدا، ترجمه قاسم صنعوی،

35. کوپر، جان و دیگران، اسلام و مدرنیته (مجموعه مقالات)، ترجمه سودابه کریمی، تهران، وزارت امورخارجه، 1380.

36. گی روشه، تغیرات اجتماعی، ترجمه دکتر منصور وثوقی، تهران، نشر نی، چ 1376.

37. گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، چ1، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373

38. لک زایی، نجف، تحلیلی بر نظریه مقاومت شکننده جان فوران در خصوص تحولات تاریخ معاصر ایران، مندرج در: زمانه، س3، ش21، 1383.

39. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، چ2، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381.

40. مشیر زاده، حمیرا، مروری بر نظریه های انقلاب در علوم اجتماعی، مندرج در: راهبرد، ش9.

41. ، نگاهی به رهیافت های مختلف در مطالعه انقلاب اسلامی ایران، مندرج در: راهبرد، ش9.

42. معدل، منصور، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، ترجمه محمد سالار کسرایی، چ1، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382.

43. مولانا، حمید، علوم اجتماعی و انقلاب اسلامی، روزنامه کیهان، 29 بهمن 1377.

44. میرباقری، سید مهدی، تبیین جایگاه انقلاب اسلامی در فلسفه تاریخ، مندرج در: اسلام و مدرنیته، چ1، تهران، نشر معارف، 1383.

45. نقیب زاده، احمد، نقش روحانیت شیعه در انقلاب اسلامی ایران، چ1، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382.

46. هنری لطیف پور، یدالله، فرهنگ سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1379.

47. ویکام کراولی، تیموتی، نظریه های ساختاری درباره انقلاب، مندرج در: جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، نشر نی، 1382.

48..http://www.chsc.ucdavis.edu/Calendar.html

___________________________________________________________

[1]. «آخرین انقلاب بزرگ» عنوانی است که «رابین رایت» یکی از نویسندگان غربی، برای کتاب خود درباره انقلاب اسلامی برگزیده است.

[2]. اغلب پژوهش گران غربی انقلاب، خود آگاه و نا خود آگاه، در صدد مقایسه انقلاب ها و تطبیق نظریه ها و الگوهای خود بر آنها برآمده اند. کرین برینتون، تدا اسکاچپل، جان فورن، جیمز دفرنزو و ... همگی خود را از این جمله می دانند.

[3]. مشخصات فوق برگرفته از: http: //www.chsc.ucdavis.edu/Calendar.html و جان فورن(گردآورنده)، نظریه پردازی انقلاب ها، متن مترجم، می باشد. در این مقاله کتاب «مقاومت شکننده» محور کار قرار گرفته است و تلاش شده به دیگر آثار این نویسنده نیز مراجعه شود. از این پس ارجاعات به کتاب «مقاومت شکننده» در متن و دیگر آثار، در پاورقی آورده می شود.

[4]. ارسطو اولین کسی است که به طور مشخص، به ریشه یابی انقلاب ها و علل وقوع آنها پرداخته است. او جلد پنجم کتاب "سیاست" را به صورت کامل، به بررسی پدیده انقلاب اختصاص داده است.

[5]. تدا اسکاچپل نظریه های معاصر انقلاب را به طور عمده، در چهار دسته تقسیم بندی کرده است. این چهار گروه عبارتند از: نظریه پردازان مارکسیست. کسانی چون نیکلای بوخارین، استراتژیست های سیاسی چون مائو و لنین و نیز مارکسیست های غربی؛ مانند جورج، لوکاچ و آنتونی گرامشی. دسته دوم، نظریات روان شناختی توده ای هستند که انقلاب ها را از منظر انگیزه روانی مردم و نقش آنان در خشونت های سیاسی یا پیوستن به جنبش های اجتماعی تبیین می کنند. نظریات «ارزشی» دسته سوم این نظریات هستند که انقلاب را پاسخ خشونت بار جنبش های عقیدتی به نابرابری های اجتماعی می دانند. چالمرز جانسون، از مهم ترین سخنگویان این دسته است. دسته چهارم، نظریه های تنازع سیاسی هستند که انقلاب را با توجه به تعارضات میان حکومت و گروه های سازمان یافته مختلف در نظر می گیرند. چارلزتیلی از جمله نظریه پردازانی است که انقلاب را با توجه به رقابت گروه های سیاسی به منظور کسب قدرت تحلیل می کند. تدا اسکاچپل، دولت ها و انقلاب های اجتماعی، ص 23 25. برای اطلاع بیشتر از تقسیمات دیگر، ر.ک: حمیرا مشیر زاده، مروری بر نظریه های انقلاب در علوم اجتماعی، مندرج در: راهبرد، ش9، ص 107.

[6]. بر اساس نظریه آن دو، عدم تعادل نظام های فرعی جامعه اختلالاتی در بین جمعیت ایجاد می کند به نحوی که ایدئولوژی رادیکال مجال گسترش می یابند و در این مرحله ممکن است یک بحران سقوط حکومت را تسهیل کند. جان فورن، نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم: مقایسه ای بین ایران، نیکاراگوئه و السالوادور، مندرج در: راهبرد، ص227.

[7]. گر و دیویس برای تعیین این نکته که کدام نوع تهیدستی به انقلاب می انجامد، رهیافت روانشناختی اتخاذ کرده اند. دیویس این گفته توکویل را که اعطای پاره ای آزادی ها در شرایط کامیابی اقتصادی فزاینده به انقلاب فرانسه انجامید، بسط داد. وی منحنیJ دوره ای از انتظارات فزاینده که زوال اقتصادی ناگهانی را در پی دارد را فرمولی برای وقوع انقلاب ها دانست. همان، ص227.

[8]. ساختارگرایی به دو الگوی تبیینی منقسم می شود. الگوی اول گونه ای از تبین علی است که ساختارهای اجتماعی (مانند، صورت های مختلف دولت، سیستم اقتصادی) را علت اصلی پدیده های اجتماعی می داند. مقومات ساختار اجتماعی عبارتند از: یک، پیوستگی زمانی؛ ساختار خصیصه ای از سیستم اجتماعی است که در طول مدتی طولانی پایدار می ماند. دوم اینکه خواص ساختار استقلال بسیار زیادی از افرادی دارد که در آن ساختار واجد سمتی هستند و سوم اینکه ساختار بر آزادی افراد درون آن قیودی می نهد.

الگوی دوم، از اصل، احتیاج تبیین به رابطه علّی را منکر است و در عوض، شئون مختلف پدیده های اجتماعی را چنین تبیین می کند که نشان می دهد آن شئون چگونه با ساختار های انتزاعی زیرین جفت می شوند. الگوی تبیین در اینجا مأخوذ از تئوری زبان شناسی است. دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ص166.

[9]. جان فورن، نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم: مقایسه ای بین ایران، نیکاراگوئه و السالوادور، ص 229.

[10]. برای اطلاع بیشتر درباره تفاوت های نسل چهارم با نسل های پیشین، ر.ک: حمیرا مشیر زاده، مروری بر نظریه های انقلاب در علوم اجتماعی، ص148.

[11]. ر.ک: جان فورن، مقاومت شکننده، ص530 و نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم: مقایسه ای بین ایران، نیکاراگوئه و السالوادور، ص226 230؛ محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، ص 16، 17، 76، 72، 85..

[12]. ر.ک: سعید حجاریان، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نظریات علوم اجتماعی، مندرج در: حضور، شماره 18، ص143،144.

[13]. عصر صفوی در تحلیل تاریخی وی، به مثابه دورانی می ماند که با تکیه بر تمایز «پیشاسرمایه داری» آن در جهت مفهوم سازی تحولات پس از این دوران تا انقلاب اسلامی (پساسرمایه داری و دوران وابستگی) به کار گرفته می شود.

[14]. F.H Cardoso.

[15]. E. Faletto.

[16]. فورن معتقد است تحلیل وجوه تولید به شیوه کلاسیک، در «مردم شناسی اقتصادی جدیدِ» مارکسیست های فرانسوی نظیر موریس گودلیه، امانوئل تری و به خصوص پی یر فیلیپ ری آمده است.

[17]. دولت به عنوان یک ساختار خودسامان در بیان اسکاچپل وارد شده است و فورن برپایه آن به مفهوم سازی دولت پرداخته است.

[18]. یکی از محققین نظریه فرهنگ های مقاومت و مشروعیت را از آن ماکس وبر می داند. ر.ک: نجف لک زایی، تحلیلی بر نظریه مقاومت شکننده جان فوران در خصوص تحولات تاریخ معاصر ایران، مندرج در: زمانه، ص 62.

[19]. problem

[20]. نمودار برگرفته از این منبع است، تیموتی ویکام کراولی، نظریه های ساختاری درباره انقلاب، مندرج در: جان فورن، نظریه ردازی انقلاب ها، ص70.

[21]. الگوی کاردسو محصول نقد و بازسازی است که پیرامون مکتب سنتی وابستگی راه پیدا کرد. این مطالعات بر خلاف تحلیل های عام و کلی مکتب سنتی به متدلوژی «تاریخی ساختاری» روی آورده اند. به هدف اینکه از سویی تاریخ گذشته را نیز در مطالعات وابستگی لحاظ کند و اصطلاح «وابستگی» را به عنوان یک متدلوژی برای تحلیل وضعیت های مشخص توسعه در جهان سوم در نظر آورد و از سوی دیگر علاوه بر تأکید بر ساخت های داخلی وابستگی، به ابعاد و جنبه های سیاسی اجتماعی وابستگی به خصوص مبارزات طبقاتی، نزاع های گروهی و جنبش های سیاسی اهمیت دهد. به کار بردن مفهوم توسعه وابسته یا توسعه متقارن با وابستگی در ادبیات این پژوهشگران نیز نشان از تعدیل نگاه بدبینانه مکتب سنتی است نسبت به تو سعه و توسعه یافتگی . به عبارتی هم توسعه و هم وابستگی را در کنار هم می بینند و اشکال پویاتری نسبت به اقتصاد جزیره ای یا موقعیت شبه استعماری ارائه می دهند. برای اطلاع بیشتر ر.ک: آلوین.ی. سو، تغییر اجتماعی و توسعه، ص 168200.

[22]. برای اطلاع بیشتر از رهیافت های مختلف در مطالعه انقلاب اسلامی، ر.ک: حمیرا مشیرزاده، نگاهی به رهیافت های مختلف در مطالعه انقلاب اسلامی ایران، مندرج در: راهبرد، ش9، ص27.

[23]. جان فورن، نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم ...، ص244.

[24]. همان، ص 275.

[25]. همان، ص 273.

[26]. همان، ص 233.

[27]. همان، ص 235.

[28]. جان فورن، انقلاب ایران 79 1977 چالشی بر تئوری اجتماعی، ص 335.

[29]. نمودار برگرفته از: جان فورن، مقاومت شکننده، ص 536.

[30]. به لحاظ تاریخ قمری زمان بندی جان فورن 15 سال با آن چه در منابح ایرانی آورده شده اختلاف دارد و روشن نیست بر چه معیاری این تاریخ لحاظ شده است.

[31]. فئودالیسم قبیله ای مفهومی است که نیکی آر. کدی درباره این دوران به کار برده است. ر.ک: نیکی آر.کدی، ریشه های انقلاب ایران، ص 35.

[32]. مانند: کسری تراز بازرگانی خارجی، تورم و افزایش مشکلات مالی دولت. ر.ک: جان فورن، مقاومت شکننده، ص 113.

[33]. اگر چه وی مانند برخی دیگر از نظریه پردازان از جمله یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ص 30 طبقات جامعه را در ایران سده هفدهم (979 تا 1079ش) طبقات «برای خود» (class- for- themselves) نمی داند، اما معتقد است در سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) با ادغام هر چه بیشتر در نظام جهانی سرمایه داری و وابستگی کشور به روسیه و بریتانیا که موجب زیان عده ای و سود عده ای دیگر می شد، صورت بندی طبقاتی ایران بر پایه طبقات «برای خود» شکل گرفته است. جان فورن، مقاومت شکننده، ص77، 237.

[34]. البته در زمینه ماهیت و سهم بندی نیروهای اجتماعی درگیر در انقلاب مشروطه، ناهماهنگی زیادی در نوشتار فورن مشاهده می شود، اما به طور کلی وی تأکید ویژه ای بر نگاه طبقاتی دارد.

[35]. برای اطلاع از موارد دیگر، ر.ک: جان فورن، مقاومت شکننده، ص552، 554، 572، 573، 577.

[36]. فورن می نویسد: شاه و سرمایه خارجی به منزله تهدید هایی علیه معیشت بازاریان تلقی می شدند و طبقه های بازار نیز به تلافی، شبکه های اطلاعاتی، نظام بانکی، گروه های بحث و مناظره دینی و سنت های همبستگی اجتماعی خاص خود را حفظ و تقویت کردند. به روحانیانی که در همان راستا حرکت می کردند کمک های سنگین مالی دادند. بازرگانان بخاطر موقعیت برتر طبقاتی شان دیدگاه انقلابی نداشتند؛ اما پیشه وران غالباً در رؤیای آن بودند که صاحب مغازه و کسب و کار خویش شوند. هر دو طبقه ستون فقرات جنبش طرفدار [امام] خمینی[?] بودند و در برابر بیانات مذهبی مردم گرایانه اش واکنش مساعد نشان می دادند و نقش عظیمی در منابع مالی و تشکیلاتی انقلاب ایفا کردند. جان فورن، مقاومت شکننده، ص554.

[37]. صادق زیبا کلام، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، ص127.

[38]. Gaham, Iran, op. cit, p.224.R (گراهام، ایران، تخیل قدرت) نقل از صادق زیبا کلام، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، ص 127.

[39]. در تایید نظرات گراهام بایستی افزود که در مجموع، بازار بهره زیادی از درآمد حاصله از فروش 5 میلیون بشکه نفت در روز و سیاست درهای باز رژیم (که محدودیت چندانی بر واردات خارجی اعمال نمی نمود) می برد. این درست است که اقتصاد ایران از حالتی که قبلاً داشت و در آن، بازار رکن اصلی تجارت و داد وستد کشور خارج شده بود، اما باید توجه داشت که بازار در مجموع خود را با این تغییر همراه ساخته بود. بسیاری از بازاری های نسل جدید بر گردن امواج نو سوار بودند ودر عمل نه تنها بازار از روند تغییرات متضرر نگردیده بود؛ بلکه یکی از فایده بران اصلی رونق اقتصادی دهه های 1340و1350ش بود. بنابراین برخلاف آنچه که مایکل لدین و ویلیام لویس (نوبسندگان آمریکایی) ویا دیگر نویسندگان غربی اظهار داشته اند ویا چپ های ایرانی تحلیل نموده اند، توسعه نظام بانکداری جدید نیز نه تنها لطمه ای بر منافع اقتصادی بازار وارد نیاورد بلکه بر عکس، بازاری ها یکی از استفاده کننده گان عمده سیستم بانکی کشور وتسهیلات فراوان آن برای بخش خصوصی بودند. برخلاف آنچه که چپ تحلیل می کند، بازار نه تنها تضاد منافع طبقاتی با رژیم نداشت؛ بلکه تعلق بسیاری از صنایع تولیدی واسطه ای و مونتاژ که در دهه1340ش ظهور کردند به بازاری ها نشانگر این واقعیت است که بازار اگر حتی نگوییم مشَوق تغییر بود، حداقل بنحو کاملی خود را با آن هماهنگ ساخته بود. صادق زیبا کلام، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، ص 128، 127.

[40]. سعید تائب، از اعتصاب کارکنان نفت تا پیروزی انقلاب اسلامی، ص 173.

[41]. آرشیو مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ش پ 245 ص 177، نقل از: سعید تائب، از اعتصاب کارکنان نفت تا پیروزی انقلاب اسلامی، ص 207.

[42]. بابی سعید، هراس بنیادین، ص 109.

[43]. آبراهامیان جهت اثبات وجود منازعه طبقاتی در بین ایرانیان به سخن شمیم استناد می کند که می نویسد: « بچه های بازاریان در خیابان، بچه های ثروتمندان را به خاطر آنکه جلف لباس پوشیده اند، بی رحمانه کتک میزدند، ارفع الدوله از بزرگان اشرافی در شرح حال خود تعریف می کند که خانواده های اشراف تجارت را چنان خوار می شمردند که حتی فکر پرداختن به تجارت را به پسران کوچک ممنوع کرده بودند، لندور، گزارش می دهد که دکان داران بازار سعی می کردند از اجحاف به تهیدستان بپرهیزند اما از اجحاف به اغنیا ابایی نداشتند؛ اما به رغم این تنش ها بین طبقات، واقعیت این بود که تفرقه ناشی از رقابت های گروهی مانع از تأثیر نهادن این کشمکش ها می شد. در یک کلام، زندگی گروهی، آگاهی طبقاتی را مسکوت گذاشته بود». یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ص 32، 33.

[44]. ر.ک: مهدی رهبر، اقتصاد و انقلاب اسلامی ایران، ص 277.

[45]. به بیان کاتوزیان، در ایران، نزدیک ترین پدیده مشابه به مبارزه و تضاد طبقاتی اروپا تضاد مبارزه ای است که بین ملت به طور عام و دولت جریان داشته است. تاجری ثروتمند که با دولت ارتباطی خاص ندارد، ملّی محسوب می شود؛ حال آنکه یک مأمور دولت بسیار کم بضاعت تر، دولتی خوانده می شود». محمدعلی کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، ص58.

[46]. منصور معدل، طبقه سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، ص 124.

[47]. جان فورن، گفتمان ها و نیروهای اجتماعی، ص 275.

[48]. همان، ص 275، 276.

[49]. همان، ص 276. این نظر وال مقدم را، همچنین در کتاب «مقاومت شکننده»، ص 535، می توان ملاحظه نمود.

[50]. بابی سعید، هراس بنیادین، ص 44، 45.

[51]. همان، ص 54.

[52]. همان، ص52.

[53]. احمد مسجد جامعی، ایدئولوژی و انقلاب، ص 186.

[54]. ر.ک: یدالله هنری لطیف پور، فرهنگ سیاسی شیعه در انقلاب اسلامی ایران، ص 135، 136.

[55]. تدا اسکاچپل، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، ص 206.

[56]. کلر بریر و پیر بلانشه، ایران: انقلاب برای خدا، ص 44، 45، 47.

[57]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند؟، ص 36.

[58]. همان، ص 28.

[59]. شواهد فورن برای اثبات این که وابستگی یک مسأله ساختاری برای ایران است و انقلاب اسلامی راهی جز این ندارد، وابستگی ایران به درآمد نفت، به تکنولوژی غرب، به واردات مواد غذایی و به جنگ افزار است و عجیب است که وی به عنوان یک محقق می خواهد با این شواهد ادعای خود را اثبات کند. اموری که علاوه بر نادرست بودن برخی موارد، در دنیای کنونی لازمه یک مبادلات اقتصادی پویا است.

[60]. بسیارند کسانی که با این نظر فورن که اعلام جمهوری اسلامی الگوی وابستگی تاریخی ایران را نشکسته است، موافق نیستند. از جمله رابین رایت در این باره می نویسد: «اگر ایجاد دولت مستقل بدور از هر وابستگی به این یا آن قدرت خارجی هدف[انقلاب] بوده، جمهوری اسلامی خیلی خوب عمل کرده است اما این جا مثل سایر حوزه ها برای استقلال بهای سنگینی پرداخته شده است». رابین رایت، آخرین انقلاب بزرگ، ص 368.

[61]. با وقوع انقلاب اسلامی خط پایانی کشیده شد بر الاهیات مرگ خدا که از قرنها پیش در غرب رایج شده بود.

[62]. به تعبیر یکی از صاحب نظران، تقابل سنت و تجدد در غرب، تقابل یک مرحله تاریخی در برابر مرحله دیگر نیست؛ زیرا گذشته، از آن حیث که گذشته است در برابر آینده نمی ایستد. رنسانس اروپایی و تجددی که در پی آن آمد، جایی برای صورت فرهنگی و تمدنی قرون وسطی باقی نگذاشت و آنچه از قرون وسطی باقی ماند فلسفه و کلام و کلیسا بود که در حوزه بحث و نظر و اعتقادات افراد و اشخاص قرار گرفت. به عبارت دیگر، با حادثه رنسانس وظهور تجدد، قرون وسطی خاتمه یافت. رضا داوری اردکانی، ملاحظاتی درباره مسائل کشور، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 49، ص 145.

[63]. ر.ک: همان، ص 143.

[64]. از جمله، به برخی نوشته های این افراد می توان اشاره کرد: الویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ص 26، 71، 179؛ نیکی کدی، نتایج انقلاب ایران، ص42، 30، 59 ...، جان دی استمپل، درون انقلاب ایران و رابین رایت، آخرین انقلاب بزرگ.

[65]. جان فورن، نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم ...، ص244.

[66]. عجیب اینکه در این زمان در ایران حتی تعداد تمام دانشجویان به این اندازه نمی رسید، چه رسد به روشنفکران که طبیعتاً مراد نخبگان فرهنگی هستند که تعدادشان در هر کجا به طور معمول اندک است. این مطلب از محققی که ادعای بیطرفی دارد بسیار تعجب آور است.

[67]. ظاهراً فورن اندکی از زنان را که نخواسته اند خود را با شرایط انقلاب تطبیق دهند، شاخص همه زنان ایران قلمداد کرده است. البته این قضاوت از وی بعید هم به نظر نمی رسد؛ چرا که در تحلیل برخی مسائل تاریخی که به امور زنان مربوط می شد نیز نگاه پیش فرض گرایانه وی کاملاً مشهود است. به عنوان نمونه در بیان تحولات پس از شهریور 1320ش می نویسد: «با قدرت گرفتن روحانیت، از منزلت زنان کاسته شد و در واقع در مقایسه با قوانین سال های 1930م/1310ش [دوران نوسازی رضا خان] پسرفتی پدید آمد. بار دیگر بخش هایی از زنان طبقه متوسط پایین شهری به چادر روی آوردند». جان فورن، مقاومت شکننده، ص402. برای اطلاع از موارد دیگر، ر.ک: ص 502، 359.

[68]. جان فورن، جامعه شناسی تطبیقی تاریخی انقلاب های اجتماعی کشورهای جهان سوم، مندرج در: جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ص 301.

[69]. در اصطلاح علوم سیاسی پوپولیسم؛ یعنی جلب پشتیبانی مردم با توسل به وعده های کلی و مبهم و معمولاً تحت کنترل رهبر فرهمند و شعارهای ضد امپریالیستی ... پوپولیسم دارای مشخصات عوام فریبی، تقدیس شخص رهبر (فرهمند)، تعصب، تکیه به توده های محروم و از خود بیگانه و ... است جریان پوپولیسم معمولاً ارتجاعی است و خواهان بازگشت به فضایل دوران گذشته است. فرهنگ علوم سیاسی، ص264.

[70]. بابی سعید، هراس بنیادین، ص 107.

[71]. همان، ص 108.

[72]. همان، ص110.

[73]. احمد نقیب زاده، نقش روحانیت شیعه در انقلاب اسلامی ایران، ص76.

[74]. رسول جعقریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص 131.

[75]. یدالله، هنری لطیف پور، فرهنگ سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی، ص 155.

[76]. در حالی که در موارد متعددی فورن بدون ارائه مدرک قابل اعتنایی عنوان می کند که روحانیون از دولت مستمری می گرفتند و این خود یک از دلایل مخالفت آنان با حکومت ها بود. ر.ک: جان فورن، مقاومت شکننده، ص260، 277، 557.

[77]. هم چنان که برخی صاحب نظران عقیده دارند، امروزه کمتر پژوهشگری را می توان یافت که از تعلقات سیاسی بر کنار باشد؛ اما مهم این است که در نوشتن اصول وقواعد چنان رعایت شود که نوشته رنگ تبلیغاتی به خود نگیرد و بوی طرفداری از این یا مخالفت با آن، از آن استشمام نشود. ر.ک: یادداشت دکتر رضا داوری بر کتاب، موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص20.

[78]. از جمله، منصور معدل، آصف بیات، منگول بیات، وال مقدم، آبراهامیان، میثاق پارسا، م.ح.پسران. شاهرخ اخوی، محسن میلانی.

[79]. شاید عمده این بدفهمی ها ناشی از اشتراکی باشد که این نویسندگان در این اصول با نظریه پردازان غربی دارند. اصل، بزرگ بینی مسائل مادی معیشتی، پذیرش سکولاریسم، لیبرالیسم و به طور کلی مبانی تفکر غرب، غرب گرایی، نگاه بدبینانه به بعد از انقلاب، روحانیت و تحولات ایران اسلامی، کار بر پایه منابع غربی و اصول پژوهش غرب.

[80]. در مقاله نقد و بررسی کتاب «ایران بین دو انقلاب» که مهم ترین اثر آبراهامیان به حساب می آید. بیان روشنی در جهت دار بودن و نگاه یک سویه و غربی داشتن این نویسنده، ارائه شده است. ر.ک: احمد رهدار، گزارش و نقد کتاب ایران بین دو انقلاب، مندرج در: آموزه، کتاب 4.

[81]. البته در برخی از این نمونه ها تفاوتی با واقع وجود ندارد؛ اما همین که بیان را تنها به این موارد محدود سازیم و در تمام اثر بدان ها اکتفا کنیم، به نظر می رسد کار پژوهش را با چالش هایی روبرو می سازد.

[82]. جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ص 16.

[83].Eric Selbin ، استاد یار رشته علوم سیاسی در دانشگاه جنوب غربی، جورج تاون، تگزاس و مؤلف کناب انقلاب های نوین در آمریکای لاتین (1993) است. وی دکترای خود را از دانشگاه مینه سوتا دریافت کرده است. همان، ص 167.

[84]. همان، ص 169

[85]. محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، ص126.

[86]. اشاره به جمله معروف اسکاچپل پس از انقلاب ایران که بیان داشت: انقلاب ایران، انقلابی است که به طور قطع می توان گفت: آگاهانه ساخته شد. تدا اسکاچپل، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، مندرج در: عبدااوهاب فراتی، رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، ص 189.

[87]. اریک سلبین، انقلاب در جهان واقعی، مندرج در: جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ص 169.

[88]. جان فورن، گفتمان ها و نیروهای اجتماعی (نقش فرهنگ و مطالعات فرهنگی در بازشناسی انقلاب)، مندرج در: جان فورن، نظریه پردازی انقلاب ها، ص275.

[89]. گی روشه، تغیرات اجتماعی، ص17.

[90]. از میان دیگر جامعه شناسانی که این رهیافت را به کار برده اند، می توان مارکس و انگلس را نیز صاحب نظریه جامعه شناسی تغییر دانست. آثار برجسته عده ای دیگر از جامعه شناسان معروف دنیا، نیز بر اساس این دید صورت گرفته است. در این میان می توان از هربرت اسپنسر «قانون تحول عمومی»، دورکیم «تقسیم کار»، سیمل «مطالعه در مورد تضادها»، پارتو « انتقال یا جابه جایی برگزیده ها»، وبر «اثرات بنیادی تاریخی» را نام برد. همان، ص17.

[91]. شاید خطای این رهیافت نیز در همین جا نهفته باشد که بر این است، با توجه به سیستم عصبی و ترکیب بیولوژیکی، انسان ها در تمام نقاط دنیا و در طول تمام ادوار همه به یک شکل اند و جامعه جهانی بر اساس روش واحد و به یک شکل تحول می یابد و بشریت نیز به صورت واحدی به طرف یک نوع جامعه پیشرفته تر گام برمی دارد. که باز هم با توجه به سیستم روحی و روانی انسان ها و نیازهای واقعیش، سیر واحدی را باید برای بشریت دید؛ اما نه از سنخ مادی، چرا که بشر تنها ساحت مادی ندارد.

[92]. برتراند بدیع، دو دولت (قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین های اسلامی)، ص 8.

[93]. نظریه نظام جهانی به عنوان عصیانی علیه شیوه هایی که در اواسط قرن نوزدهم بر تحقیقات علوم اجتماعی تحمیل شده بود، بر این است که این نظام تاریخی است که به جای دولت یا جامعه، واحد تحلیل را تشکیل می دهد. این نظریه در این زمینه متأثر از مکتب فرانسوی سالگشت است که به عنوان یک واکنش اعتراض آمیز در مقابل تخصی شدن بیش از حد رشته های علوم اجتماعی به وجود آمد. این مکتب از طریق کارهای فرناند برادل، رهبر دیرپای خود به طرح مباحثی درباره تاریخ پرداخت. هدف برادل در درجه نخست این بود که به توسعه و تدوین تاریخ «تام» یا تاریخ «جهان شمول» بپردازد.

وی به دنبال این بود که از طریق تأکید بر دوره های بلند مدت به ایجاد سنتزی میان تاریخ و علوم اجتماعی دست یازد. بدین ترتیب تاریخ از حالت وقایع منحصر به فرد خارج گشته و علوم اجتماعی نیز یک زاویه تاریخی به خود می گیرد. وی معتقد بود تنها از طریق مطالعه دوره های بلند مدت می توان واقعیت کلی، ژرف ترین لایه های حیات اجتماعی، تاریخ ژرفانگر و ساختار های پا بر جای واقعیت را در طول تاریخ آشکار ساخت. آلوین سو، تغییر اجتماعی و توسعه، ص 211، 212.

[94]. والر اشتاین یک دسته فرضیات در مورد ماهیت این نظام تاریخی مطرح کرده و مرزهای تحددی کنند یک نظام تاریخی مرزهایی هستند که در درون آن، نظام و انسان های موجود در آن به طور منظم به وسیله نوعی تقسیم کار جاری باز تولید می شوند. به عقیده او بشر در طول حیات تاریخی خود تا کنون سه گونه شناخته شده از این نظام های تاریخی را تجربه نموده است: سیستم های خرد ، امپراطوری های جهانی و اقتصادهای جهانی. همان، ص 217.

[95]. شبیه این انتقاد را اسکاچپل به والر اشتاین دارد که نظریه نظام جهانی او یکی از اساسی ترین پایه های نظریه فورن محسوب می شود. اسکاچپل با والر اشتاین ریشه های فکری مشترکی دارد؛ اما جهت گیریش با او بسیار متفاوت است. وی اهمیت کار والر اشتاین و نظام جهانی اش را می پذیرد؛ اما ضرورتی نمی بیند که این استدلال او را قبول کند که تحولات اقتصادی ملّی در واقع با ساختار فراگیر پویایی های بازار نظام جهانی سرمایه داری تعیین می شود. در واقع، اسکاچپل، والر اشتاین را به تقلیل گرایی اقتصادی متهم می کند. ر.ک: جورج ریتزر، نظریه های جامعه شناسی معاصر، ص 252.

[96]. چنانچه فورن می گوید: نسل چهارم نظریات انقلاب از انقلاب های جهان سوم، بویژه انقلاب ایران و انقلاب های آمریکای لاتین، الهام گرفته اند. پس از انقلاب اسلامی، در دیدگاه این افراد، عناصری همچون فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دین، برجستگی و اهمیت بیشتری پیدا کرد. در کتابی به نام «یک قرن انقلاب»، که اخیراً توسط فورَن ویرایش شده، مقالات گوناگون از نویسندگان مختلف به چشم می خورد که بیشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوری انقلاب است.

[97]. بر گرفته از مصاحبه ای که با پروفسور حمید مولانا در زمینه انقلاب اسلامی و نظریه پردازی غربی صورت گرفت.

در انگیزه شناسی و علت یابی این میل گسترده پژوهش گران غربی به تحلیل انقلاب اسلامی کار قابل توجه ای انجام نشده است؛ اما اجمالاً به چند فرضیه در این زمینه می توان اشاره کرد. 1. این میل را صرفاً محصول یک کنجکاوی علمی و پژوهشی بدانیم و نهایتاً آن ها را نگران الگوهای خرد و شخصی خود بدانیم که این انقلاب را با الگوهای خود ناسازگار دیدند؛ (مانند اسکاچپل) 2. روحیه استعمارگری را محور این گرایش بدانیم و این نظریه پردازان را ابزار دست سیاست مداران محسوب کنیم. 3. رویکردی که قائل است این نظریه پردازی ها را نبایست به صورت فردی و منفک مورد توجه قرار داد؛ بلکه آن ها را درون نظام علمی و پژوهشی غرب باید دید و با این توجه به انگیزه شناسی و علت یابی این جریان پرداخت. در واقع نظام پژوهشی غرب در کلیت خود پیدایش این انقلاب را با الگوی بزرگ غرب (نوع خاصی از حیات بشری که در آن انسان محور قرار گرفته است) در تضاد دیدد؛ لذا درصدد برآمد این الگو را نجات داده و کماکان به عنوان بهترین الگوی جهانی پابرجا بماند. به نظر می رسد رویکرد سوم عمیق تر از دو رویکرد دیگر به تحلیل این مسأله پرداخته است.

برای تأمل بیشتر در این زمینه، ر.ک: سید مهدی میرباقری، تبیین جایگاه انقلاب اسلامی در فلسفه تاریخ، مندرج در: اسلام و مدرنیته، ص41؛ حمید مولانا، علوم اجتماعی و انقلاب اسلامی، روزنامه کیهان، 29/11/ 1377؛ ادوارد برمن، کنترل فرهنگ ، ص147.

[98]. کیهان هوایی، 25/8/73 برگرفته از: نشریه Zavatra، چاپ مسکو، نقل از حاجتی، عصر امام خمینی، ص28.

[99]. آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ص505.

[100]. ر.ک: میشل فوکو، ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟، ص 42.

[101]. روزنامه جمهوری اسلامی، 20/9/68. نقل از: احمد رضا حاجتی، همان، ص53.

[102]. همان، ص53.

[103]. ر.ک: آلوین تافلر، تغییر ماهیت قدرت، ص 656، 657، 659. البته روشن است که وی در مقایسه دین اسلام و آیین کلیسا به خطا رفته است؛ اما بازگشت دین به عرصه اجتماع و سیاست یا به تعبیر فوکو معنویت سیاسی، برداشت درستی است که تافلر بدان رسیده است.

[104]. محمد العاصی امام جماعت سابق مسجد واشینگتن، روزنامه جمهوری اسلامی، 5/5/71. نقل از احمد رضا حاجتی، همان، ص 28.

[105]. میخائیل گورباچف، در مصاحبه با واحد مرکزی خبر، روزنامه جمهوری اسلامی، 15/3/78. نقل از: همان، ص 28.

[106]. آنتونی مدرانو نویسنده اسپانیایی، در مصاحبه با رادیو اسپانیایی برون مرزی جمهوری اسلامی، رادیو معارف، 28/11/78. نقل از: همان، ص 28.

[107]. بابی سعید، هراس بنیادین، ص5.

[108]. ر.ک: جان کوپر و دیگران، اسلام و مدرنیته (مجموعه مقالات)، ص23.