مبناگروی و مسأله ابتناء

اشاره

برای دست یابی به دیدگاهی مبناگروانه در مبحث توجیه براساس فلسفه اسلامی که از استواری و استحکام عقلی لازم برخوردار باشد می باید چالش های مختلفی را که در این باره برانگیخته شده اند از سر گذراند و به آنها پاسخ هایی درخور و مناسب داد. یکی از این چالش ها در خصوص مسأله کیفیت ابتناء قضایای نظری به بدیهی است که شکاک با طرح آن، سعی تا نظام معرفتی مذکور را مبتلا به عارضه «خود تنهاگروی» (solipcism) نشان دهد. این مقاله سعی دارد تا با طرح و رد چنین مساله ای، راه را برای مبناگروی براساس فلسفه اسلامی هموار کند.

***

ارائه الگوی ابتنا و کیفیت تحویل نظری به بدیهی

«مشکله ابتنا» مشکله ای است که به جِدّ در این قلمرو مطرح است. شکاک بعد از پذیرش این که فی الجمله قضایای بدیهی ضرورتا صادقی، مانند وجدانیات و اولیات، وجود دارد، اولاً، این سؤال برایش مطرح می شود که آیا چند قضیه بدیهی وجود دارد به گونه ای که بتوان آنها را به نحوی به نظم کشید، و به واسطه پیدا کردن مثلاً حد مشترک بین آنها «نظام معرفت» را برپا ساخت، و یا چنین چیزی ممکن نیست؟ خاستگاه این سؤال برای او آن است که معمولاً در کتب منطق و فلسفه کلاسیک مثال های نادری برای اولیات ارائه می شود، از قبیل: «کل بزرگتر از جزء است»، «اجتماع نقیضین محال است»، «اگر چیزی مساوی چیز دیگر بود، و آن چیز مساوی شی ء دیگر بود، چیز اول با شی ء سوم مساوی است» و تعداد محدودی دیگر از این قضایا. به این ترتیب برای شکاک این سؤال مطرح می شود «آیا نظام معرفت را می توان بر این چند نمونه محدود قضایای بدیهی بنا ساخت؟!». ثانیا، شکاک می گوید: به فرض شما نمونه های زیادی از قضایای بدیهی اوّلی را نیز پیدا کنید، اما اشکالی از ناحیه دیگر رخ می دهد، زیرا پذیرفته اید که قضایای اوّلی نوعا قضایای حقیقیه و لُبّا شرطیه اند، و درباب «نظام واقع» یا «نظام خارج»، یعنی خارج از کل مراتب ذهن، سخن قطعی نمی گویند. پس در این صورت ما می مانیم و یک سلسله معلومات بدیهی ای که توان آن را ندارند که ما را از ذهنمان به بیرون کشانند، یا به تعبیری، ما را از خود وارهانند. پس بدین سان منطقا ما از «شکاکیت» به «خودتنهاگروی»(1) فرو می غلتیم! در اینجاست که شکاک صادقانه از ما دو امر را مطالبه می کند: الف) اثبات امکان نظام سازی از بدیهیات. یعنی ثابت کنیم که بدیهیات به گونه ای اند که می توان در آنها «فرایند ترکیب» صورت داد، و «نظام معرفت» را بر مبنای آن بنا ساخت. ب) ارائه الگوی نظام سازی از بدیهیات. یعنی الگویی نشان دهیم که در آن با استفاده از فرایند ترکیبی که در بدیهیات صورت داده ایم، به قضیه یقینی دیگری درباب عالم خارج، یعنی خارج از کل مراتب ذهن، رسیده باشیم.

ولی قبل از آن که «نمونه و الگوی ابتنا» را ارائه کنیم، ابتدا به ترسیم نمودار ابتنا می پردازیم و سپس مطالبی را به اختصار پیرامون «مبناگروی» و «فرایند ابتنا» تقدیم خواهیم داشت.

نمودار ابتنا: در اینجا با اقتباس از پولاک(2) (Pollock)، معرفت شناس معروف، به منظور تمثل فرایند ابتنا، به ترسیم نمودار ابتنا می پردازیم.

0000

00000000

«تصدیقات پایه» = «Basic beliefs»

همان گونه که در نمودار مشاهده می شود، اگر «معرفت» را به عنوان یک «ساختمان» در نظر بگیریم، بخشی از آن «پایه معرفت» را تشکیل می دهد و قسمتی از آن نیز «روبنا» به حساب می آید. در نموداری که ترسیم کردیم، P قضیه ای است نظری که معرفتی فراپایه و روبنا است و با زنجیره ای از استدلالات به معارف بدیهی و پایه می رسد.

گذری به پیشینه ابتنا: فلاسفه و معرفت شناسان دقیق النظر، به دلیل این که منطقی می اندیشند و مستند به مبانی منطق می نگارند، اصولاً دستگاه فکری آنان شالوده مند و زنجیره سان است. از این رو می توان گفت کسانی مانند ارسطو، فارابی، بوعلی سینا و...، به «ابتنا» گرایش داشته اند، گرچه البته مستقیما کمتر به این بحث روی آورده اند، ولی می توان به چند نمونه از متفکرانی اشاره کرد که مستقیما به «اصل موضوعی ساختن علوم» (Axiomatiztaion) یا به تعبیر دقیق تر «ابتناء منطقی علوم» پرداخته اند.

اقلیدس و نظام هندسی: در حدود 300 سال قبل از میلاد مسیح علیه السلام ، اقلیدس (Euclid)کتاب معروف خود «اصول» را نوشت و در آن کشف های هندسی خود را گرد آورد و با «روش صحیح»،منظم و پردازش کرد. این کتاب یکی از مهمترین نوشته هایی است که بر تفکر غرب اثر گذاشته و تا اواسط قرن نوزدهم، در آن دیار کتاب درسی بوده است.(3) در جهان اسلام نیز این کتاب مورد عنایت بوده، به طوری که خواجه نصیرالدین طوسی، کتاب های «تحریر اقلیدس» یا تحریر اصول هندسه و «کتاب معطیات در هندسه اقلیدس»، و نیز «کتاب البلاغ» را در توضیح، شرح و تبیین آن نگاشته است.(4) در هر صورت، آموزه های اقلیدس در کتاب «اصول» موجب تحولاتی در اندیشه بشر شده است.(5) اقلیدس در این کتاب، هندسه را شاکله سازی منطقی می کند، به این صورت که او از «تعاریف» و «حدود اولیه» شروع کرده و سپس به بیان «اصول متعارف» می پردازد، و آن گاه به «اصول موضوعه» می رسد.

اینک به برخی از تعاریف که در آغاز مقاله اول کتاب «اصول» (Elements) آمده است، اشاره می کنیم: 1 نقطه چیزی است که جزء ندارد. 2 خط، طولی است بی عرض. 3 خط راست خطی است که بی تغییر امتداد کشیده می شود و نقاط بر آن قرار دارند. 4 سطح چیزی است که فقط طول و عرض داشته باشد. 5 شکل چیزی است که به یک یا چند حد یا مرز محدود شده باشد. 6 دو خط موازی، دو خط واقع در یک صفحه اند که هر قدر آنها را امتداد دهیم، در هیچ طرف با یکدیگر تقاطع پیدا نکنند. اینها پاره ای از تعاریف بود که اقلیدس برای نظام سازی هندسه از آن سود می جست. اصول متعارفه اقلیدس چنین اند: 1 چیزهایی که با یک چیز مساوی باشند، با یکدیگر نیز مساویند. 2 حاصل جمع مقدارهای متساوی، مساویند. 3 حاصل تفریق مقدارهای متساوی از مقدارهای متساوی، مساویند. 4 چیزهایی که بر یکدیگر منطبق می شوند، با یکدیگر برابرند. 5 کل از جزء بزرگتر است.

پنج اصل موضوع (aximos) اقلیدس عبارتند از: 1 از هر نقطه به هر نقطه دیگر می توان خطی کشید. 2 هر خط راست محدودی را می توان به طور نامحدود و به صورت خط راست امتداد داد. 3 هر نقطه ای و هر طولی داده شود، می توان دایره ای کشید که آن نقطه مرکزش و آن طول شعاعش باشد. 4 همه زاویه های قائمه با هم برابرند. 5 اگر خط راستی دو خط راست دیگر را قطع کند چنان که مجموع دو زاویه ای که در یک طرف آن تشکیل می شوند، از دو قائمه کمتر باشد، چون آن دو خط راست را به اندازه کافی امتداد دهیم، در همان طرفی که آن دو زاویه هستند، با یکدیگر تقاطع پیدا می کنند. این اصل به نام «اصل توازی اقلیدس» (Euclid,s parallelpostulate) معروف است، و بعدها در هندسه بحران آفرید.(6) اقلیدس بر اساس چنین انگاره هایی به فرایند ابتنا و نظام سازی هندسه پرداخت و بعدها فلاسفه ای مانند دکارت و اسپینوزا، شیوه او را در فلسفه هم به کار گرفتند که اینک به آن اشاره می کنیم.

دکارت و ریاضی سازی معرفت: دکارت که ریاضی دان نیز بود، همواره استحکام و اتقان ریاضیات را می ستود و معتقد بود فلسفه نیز باید چنین نظام استوار به خود بگیرد. از این رو، وی که اندیشه «ریاضیات عام» را در سر می پروراند و معتقد بود که فلسفه نیز باید «نظم ریاضی» (mathematical order) به خود گیرد، در صدد برآمد فلسفه ای بنیاد نهد که دارای شالوده های محکمی بوده، و نیز بین اصول متعارفه و مسائل آن، نظم ریاضی برقرار باشد. به این ترتیب: دکارت که با شک دستوری شروع کرده بود، ابتدا به قضیه یقینی «من فکر می کنم، پس هستم.» دست یافت و متعاقب آن، وجه صدق این قضیه را «وضوح» و «تمایز» دانست. وی این دو ویژگی را ملاک صدق قضایای صادقه تشخیص داد و بدین سان به تدریج کوشید دستگاه معرفتی خود را نظامی ریاضی ببخشد.(7) به عنوان مثال:

1) من اکنون تصدیق دارم شیئی که پیش روی من است، کاغذ است.

2) تصدیق حاضر من واضح و متمایز است.

3) افکار واضح و متمایز صادقند.

نتیجه: اکنون کاغذی پیش روی من است.

اسپینوزا و نظام سازی معرفت: به طوری که ملاحظه کردیم، دکارت اندیشه ریاضیات عام را مطرح، و از «نظم ریاضی» یا «نظم هندسی» (geometric Order) جانبداری کرد هرچند موفق نشد این اندیشه را کاملاً عملی سازد. اسپینوزا راه دکارت را ادامه داد و حتی گامی از دکارت نیز به پیش نهاد به این ترتیب که علاوه بر تلاش برای آراستن فلسفه به «نظم ریاضی»، کوشید تا کتب و رسائل فلسفی خود را به شیوه ریاضی، و یا به «سبک نگارش هندسی» (geometric manner of writing)بنگارد. از این رو، وی کتاب «اخلاق» خود را به «نظم ریاضی» و با «روش نگارش ریاضی» نگاشت؛ بدین صورت که این کتاب را مانند کتب ریاضی و هندسی با تعاریف و حدود اولیه، و اصول متعارفه و اصول موضوعه، منظم ساخت و براساس آنها به اثبات قضایا پرداخت. به عنوان نمونه:«اصل متعارف: در طبیعت هیچ شی ء جزئی نیست که شی ء دیگری قویتر و قدرتمندتر از آن نباشد، بلکه در برابر هر شی ء جزئی مفروض، شی ء مفروض دیگری هست که قویتر از آن است، و می تواند شی ء اول را از میان بردارد. قضیه 1: چیز مثبتی که در تصور نادرست هست به واسطه حضور چیز درست، از این حیث که درست است زائل نمی شود. برهان: نادرستی، چیزی نیست مگر فقدان شناخت، که لازمه تصورات ناقص است (قضیه 35، بخش 2) و این تصورات چیز مثبتی ندارند که به موجب آن نادرست خوانده شوند (قضیه 33، بخش 2)، برعکس، از این حیث که به خدا مربوطند درستند (قضیه 32، بخش 2)، بنابراین چیز مثبتی که در تصور نادرست موجود است، اگر به واسطه حضور امر درست از این حیث که درست است زائل شود، لازم می آید که تصور درست به واسطه نفس خود ازبین رفته باشد، که (قضیه 4، بخش 3) نامعقول است. بنابراین شی ء مثبتی که الی آخر. مطلوب ثابت شد(8)».

بحران ابتنا: تا اینجا با سه نمونه از تلاش هایی که در خصوص فرایند اصل موضوعی سازی علوم یا به تعبیر دقیق تر: «ابتناء منطقی علوم» انجام یافته بود، آشنا شدیم، ولی این نظام های معرفتی هر یک با بحرانی خاص مواجه شدند. دستگاه هندسی اقلیدس که مبتنی بر «اصل توازی» بود، در قرن هیجدهم میلادی، با پیدایش «هندسه ریمانی» (Riemannian geometry) و «هندسه لباچفسکی» (Lobachevski geometry) دچار بحران شد.(9) اشکالاتی که بر افکار دکارت، به ویژه در مورد تصورات فطری، وارد آمد، دستگاه معرفتی وی را به لرزه انداخت. همچنین مناقشاتی که در مورد زیرساخت های اندیشه اسپینوزا صورت گرفت، نظام معرفتی او را نیز با بحران مواجه کرد. به تدریج این توهم به وجود آمد که «ابتناء منطقی»، به آن صورت که دکارت و اتباع او درپی آن بودند، ناممکن است. از این رو، مخالفان ابتنا به دو دسته تقسیم شدند: گروهی از آنها از «مبناگروی عقلگرا» سربرتافته و به «مبناگروی تجربه گرا» که در باب پایه های معرفت، تسامح می ورزید، و یا به تعبیر «ارنست سوسا»، لیبرال عمل می کرد، روی آوردند.(10) گروهی دیگر نیز به تبع کواین (Quine)، به کلی از پذیرش مبناگروی، اعم از تجربی و عقلانی، سرباز زده و به «کل انگاری» (Holism) روی کردند.

در اینجا مجال آن نیست تا به تفصیل به بررسی ابعاد و جوانب این بحران بپردازیم ولی در این بحث دامنه دار و بسیار دقیق توجه به چند نکته ضروری است:

1) در فرایند ابتنا همواره باید به خاطر داشته باشیم که ما در پی چه نوع معرفتی هستیم. اگر درپی دستیابی به «تصدیق جازم مطابق با واقع تشکیک ناپذیر» هستیم، پس باید آن ابتنایی را برگزینیم که دارای شالوده های دقیق منطقی است و مبانی آن به تسامح گزینش نشده اند.

2) به فرض کسانی مانند دکارت و اسپینوزا و... در کارشان موفق نبوده اند اما این نباید موجب ناامیدی شود زیرا شکست آنها مبیّن دشواری راه است و به هیچ وجه بیانگر این نیست که «ابتنای منطقی» ناممکن است.

3) به نظر می رسد در مناقشاتی که درباره «اصل توازی اقلیدس» (euclids parallel postulate)صورت می گیرد، حیثیات بحث از هم تفکیک نمی شود زیرا باید اولاً، بین «هندسه محض» (pure geometry) و «هندسه کاربردی» (applied geometry) فرق گذاشت(11) و ثانیا، بررسی کرد آیا اصل توازی اقلیدس که عبارت است از این که در یک سطح مستوی برخلاف سطح کره و سطح زمین از یک نقطه خارج یک خط فقط و تنها فقط می توان یک خط به موازات آن رسم کرد اصلی است مربوط به «هندسه محض» یا «هندسه کاربردی»؟ و همچنین آیا قضیه ای است «خارجیه» یا «حقیقیه»؟

گونه های ابتنا: در اینجا ابتدا اشاره ای به انواع ابتنا خواهیم داشت و سپس در بین آنها، گونه مورد نظر را گزینش خواهیم کرد. برای تشخیص گونه های ابتنا باید انواع مبناگروی در توجیه معرفت را مورد تأمل قرار داد. «مبناگروی» (foundationalism) دارای انواع مختلفی است: 1 مبناگروی ضعیف (weak foundationalism) 2 مبناگروی قوی. (strong foundationalism) 3 مبناگروی عقلگراfoundationalism) (rationalist. 4 مبناگروی تجربه گرا (empiricist foundationalism)امروزه مبناگروی عقلگرا موسوم به مبناگروی کلاسیک (classical foundationalism) و مبناگروی تجربه گرا موسوم به مبناگروی نوین (modern foundationalism) است. اینها تقسیمات رایج مبناگروی است، ولی گاهی با دو تفکیک دیگر نیز مواجه می شویم(12): 1. تفکیک بین «مبناگروی مادی» و «مبناگروی صوری». 2. تفکیک بین «مبناگروی معرفتی» و «مبناگروی فرامعرفتی». اینها تفکیکاتی بود که در مورد انواع مبناگروی بیان شد و اینک براساس آن به بیان گونه های ابتنا خواهیم پرداخت.

الف) ابتناء قوی: ابتناء قوی، آن است که مبتنی بر شالوده های معتبر و ضرورتا صادق بوده و با روش دقیق منطقی سازماندهی شده باشد.

ب) ابتناء ضعیف: ابتنا در صورتی موصوف به ضعیف می شود که دارای مبانی ضرورتا صادق نباشد، و یا از لحاظ صوری معیوب باشد.

ج) ابتناء عقلگرا: این نوع ابتنا، گونه ای از نظام سازی معرفت است که مبادی آن از قضایای عقلاً معتبر، تشکیل می شود.

د) ابتناء تجربه گرا: این نوع ابتنا مبتنی بر قضایایی است که از راه حس و تجربه به دست می آیند. درواقع این نوع ابتنا مبتنی بر این نظریه است که «معرفت» را باید براساس حس و تجربه توجیه کرد.

ما از میان انواع ابتنا، آن را برمی گزینیم که ضرورتا ما را به «معرفت تشکیک ناپذیر» برساند، و آن «ابتناء قوی عقلگرا» است که از این پس از آن به «ابتناء منطقی» یاد خواهیم کرد.

گامی در جهت نظام سازی معرفت: ما در اینجا به کمک یک الگو به «مدل سازی معرفت» براساس بدیهیات، که صدق آن را در مباحث دیگر، خصوصا در فاز صدق، به اثبات رساندیم، خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که چگونه می توان از «بدیهیات»، که قضایا و تصدیقات ضروری الصدقند، به قضایا و تصدیقات نظری ای رسید که آنها نیز ضرورتا صادق باشند. لازم به ذکر است که ما در این الگو از مبادی ای استفاده می کنیم که بدیهی، تحویل ناپذیر و ضروری الصدقند و خطا را برنمی تابند. چنانکه قبلاً تشخیص دادیم، وجدانیات و اولیات از مصادیق چنین قضایایی هستند. اگر به سؤال اصلی شکاک در این بحث بازگردیم، خواهیم دید که وی از ما دو درخواست دارد: 1) اثبات امکان ابتنا. 2) ارائه الگوی ابتنا. ما در اینجا فرصت بحث تفصیلی درباره امکان ابتنا را نداریم. تنها به تذکار این نکته می پردازیم که آنچه را به عنوان «وجدانیات» و «اولیات» معرفی کردیم، گرچه با مثال هایی از قبیل: «من شادم»، «کل بزرگتر از جزء است» و... معرفی نمودیم، ولی مصادیق آن را منحصر به این چند مثال نمی دانیم، بلکه هر یک از این عناوین می توانند مصادیق زیادی داشته باشند و این وظیفه یک پژوهنده و محقق در هر رشته علمی یا هر قضیه ای خاص است که در پی یافتن چنین قضایای یقینی ضروری الصدق برآید. به نظر می رسد اگر محققی دغدغه صدق داشته باشد و در پی یافتن قضایای ضروری الصدق باشد، خواهد توانست مصادیق مختلف وجدانیات و اولیات را بیابد و با استفاده از آنها در برهان، به قضایای نظری ضروری الصدق گوناگون دست یابد.

ارائه الگوی ابتنا: در اینجا نمونه و الگویی را معرفی می کنیم که در آن «کیفیت ابتناء نظریات بر بدیهیات» ارائه می شود. این الگو درواقع نمونه ای از قضایای نظری است که با اتکاء بر بدیهیات به تیقن می رسد.

بیان مساله: مسأله ای که هم اکنون به استناد «وجدانیات» و «اولیات» درصدد اثبات آنیم، قضیه ای است نظری درباب اثبات «واجب الوجود»، یعنی موجودی که هستی خود را از غیر نمی گیرد و معلول علتی نمی باشد، و ضرورتا موجود است، یعنی ممکن نیست جای هستی او را عدم پر کند.

قضیه: «واجب الوجود موجود است». (قضیه نظری)

برهان: من وجود دارم، پس من معدوم و ممتنع نیستم، زیرا اگر چیزی موجود باشد، دیگر معدوم و ممتنع نیست، چراکه اگر چیزی که موجود است، معدوم و ممتنع باشد، اجتماع نقیضین لازم می آید که بالضروره باطل است. اکنون که من وجود دارم، پس یا معلول غیر هستم و یا نیستم. اگر معلول غیر نباشم، پس واجب الوجود ثابت می شود. اگر معلول غیر باشم، اینک آن غیر، نقطه پرگار بحث قرار می گیرد. آن غیری که فرضا علت وجود من است، یا خود واجب الوجود است، و یا معلول. اگر واجب الوجود باشد، پس واجب الوجود ثابت می شود، و اگر معلول باشد، پس دور یا تسلسل لازم می آید، و چون دور و تسلسل باطل است، پس وجود واجب الوجود اثبات می گردد.

دور باطل است، زیرا اگر الف وجودا متوقف بر ب و ب متوقف بر الف باشد، به معنای این است که الف و نیز ب قبل از آنکه موجود باشند، موجود باشند، و این بالضرورة باطل است، زیرا الف به دلیل این که معلول است، باید بعد از ب موجود باشد، و به دلیل این که علت است باید قبل از ب موجود باشد. همین طور ب به دلیل این که از طرفی علت الف است، پس باید قبل از الف موجود باشد، و چون فرضا نیز معلول الف است، باید بعد از آن موجود باشد، و این فرایند مستلزم وجود موجود، قبل از وجود آن است، و این بالضرورة باطل است. پس به این ترتیب: بطلان دور ثابت شد.

تسلسل نیز باطل است، زیرا تسلسل علت و معلول به معنای سلسله نامتناهی از موجوداتی است که بالفعل موجودند، و همه آنها هم علتند و هم معلول، و چیزی که، هم علت است و هم معلول، وسط است و هر وسطی، طرف می خواهد، پس سلسله مفروض باطل است، زیرا مصداق وسط است، و به مقتضای قضیه بدیهی «هر وسطی طرف می خواهد» باید طرف داشته باشد، و چون لزوما باید طرف داشته باشد دیگر نامتناهی نخواهد بود، پس تسلسل باطل است.

نتیجه: حاصل آنکه به استناد قضایای بدیهی و نظری مستند به بدیهیات مذکور، «واجب الوجود» اثبات گردید.

بازسازی و تحلیل برهان: اکنون برهان مذکور یا «الگوی ابتنا» را با تشریح و تحلیل مبادی آن بازسازی و تحلیل می کنیم. در این برهان مبادی ای به کار رفته که یا از «وجدانیات» و یا از «اولیات» هستند، و یا به نحوی به آنها ارجاع می یابند. پس تلاش خواهیم کرد که این مبادی را، هرچند که گاهی به لحاظ ارتکاز یا شدت وضوحشان به خفا می روند، به خاطر ضرورت به صحنه آوریم. به عنوان مثال: «اصل عدم تناقض» مبدأ عامی است که معمولاً در براهین به آن تصریح نمی شود، چنانکه خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس آورده است:

«و مبادی عام یا به قوت استعمال کنند یا به فعل. و اول مانند سلب و ایجاب بود در همه علوم، که از غایت وضوحش تصریح به آن معهود نباشد.»(13)

ولی برخلاف سنت معمول ما در اینجا درصددیم که به این گونه مبادی نیز تصریح کنیم. پس با توجه به مطالب یاد شده، «الگوی ابتنا» را که در «برهان اثبات واجب تعالی» تجلی یافته است، چنین بازسازی می کنیم:

قضیه نظری: «واجب الوجود موجود است».

برهان:

1. من موجودم، (قضیه وجدانی)

2. اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است. (قضیه بدیهی أوّلی)

3. هستی یا از غیر است یا از غیر نیست. (قضیه بدیهی أوّلی)

4. اگر هستی من به عنوان یک موجود از غیر نباشد، پس من واجب الوجودم. (قضیه بدیهی أوّلی)

5. اگر هستی من به عنوان یک موجود از غیر باشد، پس آن غیر موجود است، به دلیل ضرورت وجود علت عند وجود المعلول. (بدیهی اوّلی)

6. آن غیر به عنوان یک موجود یا معلول غیر است و یا معلول غیر نیست. (بدیهی اوّلی)

7. اگر هستی آن غیر به عنوان یک موجود از غیر نباشد، پس واجب الوجود است. (بدیهی اوّلی)

8. اگر آن غیر به عنوان یک موجود، معلول غیر باشد، پس مستلزم دور و تسلسل است. (بدیهی اوّلی)

9. دور باطل است. (قضیه نظری)، و وجه بطلان آن این است که موجب تحقق موجود قبل از تحقق آن می شود. به تقریب اینکه: الف چون معلول ب است، پس باید بعد از ب موجود باشد، و چون علت ب است، باید قبل از ب موجود باشد. و تحقق موجودی قبل از تحقق آن بالضروره باطل است. (بدیهی أوّلی). پس دور باطل است.

10. تسلسل نیز باطل است. (قضیه نظری)، و وجه بطلان آن این است که تسلسل مصطلح عبارت است از سلسله نامتناهی از موجوداتی که بالفعل موجودند، و همه آنها، هم علتند و هم معلول، و چیزهایی که هر یک از آنها هم علت است و هم معلول، وسطند، و هر وسطی، طرف دارد، پس سلسله مفروض که بی نهایت است و قهرا طرف ندارد، محال است.

نتیجه: پس ثابت شد که واجب الوجود، یعنی موجودی که معلول علتی نیست و ضرورتا موجود است، تحقق دارد.

همان گونه که ملاحظه شد، برهانی را به عنوان «الگوی ابتنا» ارائه کردیم که مبادی آن از «وجدانیات» و «اولیات» تشکیل می شد. این برهان تحریری است از برهانی که خواجه نصیر طوسی در تجرید الاعتقاد بدین عبارت تقریر کرده:

«والموجود إن کان واجبا فهو المطلوب، و الاّ استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل.»(14)

ما در ارائه این الگو از «وجدانیات» و «اولیات»، که صدق آنها را قبلاً به اثبات رساندیم، فاصله نگرفتیم، و حتی صورت قیاس شکل اول که در برهان به کار آوردیم، نیز از اولیات است. این برهان را می توان ادامه داد و وحدت واجب تعالی و...، را اثبات کرد، ولی آنچه ما درپی آن هستیم، ارائه «الگوی ابتنا» است که تا این جای برهان نیز تأمین است، چراکه می توان آن را به عنوان «مُدل» برگزید و براساس آن براهین دیگری درباره موضوعات مختلف، برساخت.

چالش های ابتنا: در اینجا به برخی اشکالات اشاره می کنیم که می توان بر برهانی که به عنوان «ابتنا» ارائه شد، وارد ساخت، و سپس به پاسخ آنها خواهیم پرداخت. غرض از طرح این اشکالات و پاسخ ها آن است که کیفیت گذر از مشکلات تصوری و تصدیقی فرایند ابتنا را نشان داده و نحوه رهایی از این قبیل چالش ها را، که گاهی منجر به شکاکیت می شود، ارائه کنیم. چالشهای مطروحه در اینجا به ترتیب، مربوطند به: مفهوم «وجود»، مفهوم «علیت»، «قانون علیت»، چراکه در «الگوی ابتنا» به نحوی از این امور تصوری و تصدیقی سخن رفته بود.

(1 چ): در «الگوی ابتنا» یا برهان مذکور، مکررا واژه «وجود» و مترادفات آن به کار رفته است. اکنون سؤال این است که «مفهوم وجود چگونه مفهومی است؟» اگر بدیهی است، سرّ بداهت آن چیست و اگر نظری است، معرِّف آن کدام است؟

پاسخ: «وجود» یک مفهوم بدیهی است، و سرّ بداهت آن این است که این مفهوم علم حصولی تصوری است که از علم حضوری اخذ شده، زیرا ما نفس یا حالات نفسانی خود را بالوجدان شهود می کنیم، و این شهود نفسانی شأنیت و صلاحیت دارد که از آن، علم حصولی تصوری و تصدیقی، اخذ شود. مفهوم «وجود» علم تصوری مفرد است که از شهود نفسانی گرفته شده و ما در درونمان با مصادیق مختلف آن مواجهیم.

(2 چ): گاهی گفته می شود: «انسان وجود است» و گاهی می گویند: «انسان وجود دارد». گاهی می گویند: «خدا وجود است»، و گاهی گفته می شود: «خدا وجود دارد». این تنوع حمل؛ حمل هوهو و ذوهو، را چگونه تفسیر می کنید؟!

پاسخ: تنوع حمل در اینجا براساس تنوع لحاظات و تکثر اعتبارات ذهن تفسیر می شود، زیرا ذهن گاهی بین موضوع و محمول لحاظ وحدت می کند، پس می گوید: «خدا وجود است» و گاهی تغایر اعتباری را ملحوظ می دارد، آنگاه است که می گویند: «خدا وجود دارد». این که گفتیم «تغایر اعتباری»، بدین لحاظ است که اگر تغایر حقیقی باشد، پس دیگر حمل معنا ندارد.

(3 چ): چگونه شما به اشکال کانت درباب نفی وجود محمولی پاسخ می گویید؟ مگر نه این است که کانت با این اشکال، برهان دکارت درباره اثبات وجود هر چیزی، از جمله وجود خدا را بلاموضوع می ساخت؟ کانت معتقد بود محمول حقیقی آن است که بر موضوع چیزی بیافزاید، ولی مفهوم وجود این چنین نیست.(15)

پاسخ: کانت در این سخن که حمل واقعی آن است که محمول آن بر موضوع چیزی بیافزاید، به خطا رفته است، زیرا مراد از «افزایش»، یا افزایش در مقام ثبوت است یا اثبات. اگر مراد، افزایش در مقام ثبوت باشد، این فرض مستلزم آن است که هر محمولی همواره کمال موضوع باشد، در صورتی که همیشه این طور نیست. مرادمان از «کمال»، فزونی وجودی است که «کمال فلسفی» نام دارد. ولی اگر مراد، افزایش در مقام اثبات باشد، می گوییم: اولاً چنین مدعایی در بعضی موارد، مانند جایی که حمل شی ء علی نفسه باشد، نقض می شود، زیرا منطقا مانعی ندارد که بگوییم: «انسان انسان است.» و این حمل نیز حمل واقعی است. ثانیا اگر فرض این باشد که حمل واقعی حملی است که محمول در مقام اثبات چیزی بر موضوع بیافزاید، این ملاک در مورد قضایایی که محمول در آن «وجود» است، نیز تحقق دارد. مثلاً قضیه «خدا موجود است.» مفید افزایش چیزی بر موضوع در مقام اثبات است، پس چرا حمل واقعی نباشد؟!

توضیح اینکه: موضوع در قضیه حملیه صرفا حاکی از نفس الامر خود لابشرط از تحقق و عدم تحقق است، یعنی بیان نمی کند که دارای مصداق متحقق است یا خیر، ولی اگر شما یک قضیه تشکیل دادید و محمول «موجود» را بر آن حمل کردید، هیئت ترکیبی قضیه در مقام اثبات، مفید این خواهد بود که موضوع دارای مصداق متحققی است. در اینجاست که می توان گفت: محمول بر موضوع در مقام اثبات و اخبار چیزی افزوده است و فرضا مخاطب ما که قبل از تشکیل قضیه نمی دانست موضوع قضیه دارای مصداق نفس الامری است، ولی هم اکنون که قضیه را شنیده، خواهد دانست. البته این فزونی در عالم اثبات به معنای این نیست که مصداق موضوع و مصداق محمول در وعاء نفس الامر تعدد دارند، بلکه آنها دارای مصداق یا نفس الامر واحدی هستند و نفس الامر هر قضیه حملیه موجبه صادق، وحدت مصداقی موضوع و محمول است. به این ترتیب: روشن شد که محمول وجود، مفید چیزی در مقام اثبات است، پس محمول حقیقی است، و سخن کانت در این باره به تفصیلی که گذشت ناتمام است.

(4 چ): در بند 3 الگوی ابتنا آوردید: «هستی یا از غیر است یا از غیر نیست» ولی این مدع درصورتی تمام است که «وجود» و «هستی» یا «موجود» از اوصافی باشند که شی ء در اتصاف به آنها محتاج غیر است، اما هنوز اثبات نکرده اید که «وجود» از اوصافی است که شی ء در اتصاف به آن، محتاج غیر است. به عنوان مثال: بلبلی را در نظر آوردید که در بالای درختی مشغول خواندن است. این بلبل می تواند موصوف به صفاتی از قبیل: «حیوان»، «پرنده»، «خوش نوا»، «زیبا»، «نحیف»، «ممکن»، «معلول»، «موجود»، «واحد»، «بالفعل» و هکذا اوصاف دیگر باشد. به هر ترتیب، سؤال این است که «آیا یک موصوف در همه اوصاف خویش محتاج غیر است، یا در بعضی از اوصاف؟ و اگر در بعضی از اوصاف محتاج غیر است، نوع آن اوصاف کدام است؟» پس تا معلوم نشده که «وجود» یا «موجود» از اوصافی است که موصوف در اتصاف به آن محتاج غیر است، نمی توان نوشت: «هستی یا معلول غیر است، یا معلول غیر نیست»!

پاسخ: برای پاسخ به اشکال، ابتدا اشاره می کنیم به انواع صفات و مبانی موجود در این خصوص و سپس به پاسخ اشکال خواهیم پرداخت. صفات در یک تقسیم، منقسم می شوند به صفات ثبوتی و وجودی و صفات عدمی و سلبی. حکما، صفات ثبوتی را نیز بر دو قسم منقسم می سازند: 1. صفت اتحادی، که «خارج محمول» نامیده می شود، زیرا از صمیم موضوع استخراج شده و بر آن حمل می شود. 2. صفت انضمامی، که به «محمول بالضمیمه» موسوم است. نظر رایج این است که صفت اتحادی و خارج محمول با صفت انضمامی و یا محمول بالضمیمه، این فرق را دارد که صفت اتحادی وجودا با موصوف یکی است، ولی صفت انضمامی و محمول بالضمیمه چنین نیست، بلکه آنها در خارج ترکیب انضمامی دارند.(16) در مقابل فرضیه رایج، دیدگاه دیگری هم وجود دارد مانند نظر استاد فیاضی مبنی بر اینکه ترکیب جوهر و عرض یا ترکیب نفس الامری موضوع و محمول، ترکیب اتحادی یا وحدت است، زیرا اگر دقیقا عرض را تحلیل کنیم، به این نتیجه می رسیم که عرض خواه در مواردی که به اصطلاح «خارج محمول» نامیده می شود، مانند «وحدت»، «کثرت»، «وجود» و...، که به نظر برخی، از معقولات ثانیه فلسفی است، و خواه در جایی که «محمول بالضمیمه» نام دارد، مانند «أبیض»، «أسود»،.... شأنی از وجود جوهر و موضوع است و وجودی جدا از وجود موضوع ندارد، زیرا آنچه حقیقتا موجود است، درواقع مصداق واحدی است که شما دوگونه مفهوم از آن اخذ کرده اید، یا دو نوع مفهوم بر آن صدق می کند.

اکنون که مبانی بحث را دانستیم، به پاسخ اشکال می پردازیم. سؤال این بود که یک شی ء در چه صفاتی محتاج غیر است؟ در همه صفات یا در بعضی صفات؟ و آیا «وجود» از صفاتی است که موصوف در اتصاف بدان محتاج غیر است؟ به چه دلیل؟! برای پاسخ به این سؤال دوگونه پاسخ می توان داد؛ پاسخی بر مبنای عموم حکما در تفکیک بین صفات اتحادی و انضمامی، و پاسخی دیگر براساس عدم تفکیک بین صفات اتحادی و انضمامی، و ارجاع همه صفات ثبوتی به شئون وجودی موصوفی که آن صفات را واجد است. پاسخ عموم حکما درباب صفات اتحادی می تواند این باشد که اگر موصوف آنها ممکن و معلول بود، پس این صفات هم، که فرضا وجودی جدا از موضوع دارند، در اتصافشان به صفت صفت وجود محتاج موضوع هستند، و هر محتاجی ممکن است، پس بالأخره صفات انضمامی هم ممکن و معلول خواهند بود. البته اینان «وجود» را از صفات اتحادی می دانند که وجود منحازی از موصوف ندارد، و در علیت و معلولیت تابع موصوف خود است. ولی پاسخ گفتن به اشکال بر مبنای ارجاع همه صفات ثبوتی به شئون وجودی موصوف، سر راست تر است، زیرا در اینجا ما در سنگلاخ صفات اتحادی و انضمامی یا محمولات بالصمیمه و محمولات بالضمیمه قرار نداریم، بلکه می گوییم: صفات یا وجودی اند یا عدمی. صفات عدمی به دلیل این که از نقص و عجز شی ء انتزاع می شوند، دون معلولیتند، و در مدار قانون علیت واقع نمی شوند. اما صفات وجودی در معلولیّت خود تابع موصوف خویشند، چراکه همه صفات وجودی، که آنها هم مصداقی جز همان مصداق موصوف ندارند، معلول خواهند بود. گاهی ممکن است از تعابیری همچون: «الذاتی لا یعلَّل»، «ذاتیّ شیی ء لم یکن معلَّلا»(17) و یا «ما جَعَلَ اللّه المشمشة مشمشة و لکن أوجدها» این توهم ایجاد شود که صفات ذاتی یک شی ء از محور معلولیت خارجند، در صورتی که مراد اصلی از این تعابیر آن است که ذاتیات یک شی ء دارای جعل دیگری غیر از جعل شی ء نیستند، بلکه تحقق آنها به همان جعل شی ء است. پس صفات ذاتی نیز معلولند، و معلول بودنِ یک شی ء در واقع به معنای معلول بودن صفات ذاتی آن هم است. در هر صورت، وجود از اوصافی است که شی ء ممکن در اتصاف به آن محتاج غیر است، و واجب در اتصاف به آن محتاج چیزی نیست.

(5 چ): قوام برهان شما که در «الگوی ابتنا» تجلی می یافت، به این است که «موجود، یا علت است و یا معلول»، ولی در اینجا این سؤال قابل طرح است که شما در صورتی می توانید چنین قضیه منفصله ای داشته باشید که قبلاً شأنیت موصوف برای اتصاف به یکی از طرفین منفصله را به اثبات رسانده باشید، ولی شما به چنین اثباتی اثبات شأنیت برای اتصاف به علیت یا معلولیت دست نزده اید، پس برهان شما ناتمام است.

پاسخ: از آنجا که هر قضیه ای را بالقوه می توان به صورت نفی و اثبات و ایجاب و سلب بیان کرد و لذا هر امری بالضروره در یک طرف آن قرار می گیرد، پس ما می توانیم اصلاً خود را وارد چالش شأنیت نساخته و به راحتی از این مشکل درگذریم.

(6 چ): شما در برهان از مفهوم «وجود» استفاده کردید، پس ما از شما می خواهیم بیان دارید «وجود» چه نوع مفهومی است؟ اگر این نظر را می پذیرید که وجود، مفهومی فلسفی و ساخته ذهن است، باید تبیین کنید چگونه ممکن است یک مفهوم جعلی ساختگی بتواند مُشیِّی ء الاشیاء باشد، و در آن تشکیک راه یابد، و قابل داد و دهش باشد، و بتواند در مدار علیت قرار گرفته، و نامزد علت و معلول واقع شود؟!

پاسخ: مفهوم «وجود» را باید از معقولات أولی محسوب داشت که در این صورت «معقول اول» منحصر به مفاهیم ماهوی نخواهد بود، و وجه آن این است که ما در خارج با مصداق عینی وجود سروکار داریم. اگر ما قائل به اصالت وجود هستیم، پس چگونه می توانیم از مصداق داشتن آن سر برتابیم؟! معمولاً طرفداران اصالت ماهیت مانند شیخ اشراق و حکیم لاهیجی و...، به اعتباریت و معقول ثانی بودن مفهوم وجود تصریح کرده اند،(18) ولی این گرایش که با مساعی صدرالمتألهین تقریبا با انزوا گرایید. ملاصدرا، نظریه پرداز اصالت وجود، در موارد زیادی توهم معقول ثانی بودن مفهوم وجود را به نقد کشیده است.(19) البته وی تصریح می کند مراد از مفهوم وجود، که دارای مصداق عینی است، وجود به معنای اسم مصدری است، نه وجود به معنای مصدری، چنانکه می نویسد:

«إن لمفهوم الوجود الذی من أجلی البدیهیات الأولیه مصداقا فی الخارج و حقیقة و ذاتا فی الأعیان، و أن حقیقتها نفی الفعلیة و الحصول و الوقوع، لا بالمعنی المصدری کما ظنه المتأخرین کلهم، بل بمعنی أنها نفس حقیقة الوقوع و ما به الوقوع سواءا کان الوقوع وقوع نفسه أی نفس الوجود أو وقوع شی ء آخر هو الماهیة.»(20)

به این ترتیب روشن شد که با قول به اصالت وجود، دیگر نباید در مصداق عینی داشتن وجود و این که وجود، معقول اول است، تردید روا داریم، کما این که برخی از قائلان به اصالت وجود درباره مفهوم وجود به گونه ای سخن گفته اند که با اصالت وجود ناسازگار است. در هر صورت، مفهوم وجود، برخلاف نظر قائلان به اصالت ماهیت، صرفا مفهوم جعلی و ساختگی نیست، بلکه ما آن را از مصداق عینی درونی و بیرونی با دستگاه ذهن برمی گیریم، و این مفهومی است که از «نفس التحقق» حکایت می کند.

(7 چ): اشکال دیگر قابل طرح در اینجا مربوط به بند 4 از «الگوی ابتنا» است که در آن آمده بود: «اگر هستی من به عنوان یک موجود از غیر نباشد، پس من واجب الوجودم» و حاصل اشکال این است که چگونه شما از خاصه [= ویژگی] «از غیر نبودن هستی یک موجود» به «وجوب وجود آن» نقب می زنید؟! مگر ممکن نیست موجودی هستی خود را از غیر نگیرد، ولی در عین حال ضرورتا همواره موجود نباشد؟!

پاسخ: اگر ما فرض کردیم موجودیت موجود از غیر نباشد، پس معلوم می شود که آن موجود ممکن نیست، چون قانون علیت، که بدیهی أوّلی است، می گوید: «هر ممکنی معلول غیر است.» پس طبق قانون عکس نقیض، اگر چیزی معلول غیر نبود، ممکن الوجود نخواهد بود، و اگر چیزی ممکن الوجود نبود، واجب الوجود خواهد بود، زیرا این قضیه که «الموجود اما واجب أو ممکن»، که در حقیقت تعبیر دیگری از قضیه منفصله حقیقیه «الموجود اما أن یکون ضروری الوجود بذاته أو لا یکون ضروری الوجود بذاته» می باشد، از بدیهیات اولیه است. بنابراین اگر ما به «معلول نبودن چیزی» اذعان کردیم، در حقیقت به «واجب الوجود بودن آن» اذعان کرده ایم، و این همان است که در بند چهارم از «الگوی ابتنا» به این صورت آوردیم:

«اگر هستی من به عنوان یک موجود از غیر نباشد، پس من واجب الوجودم.»

(8 چ): در برهان مذکور مفهوم «علیت» و نیز قانون «علیت» به کار گرفته شده بود. از این رو، سؤالاتی که در اطراف و جوانب مفهوم علیت و قانون علیت قابل طرح است، که به چند نمونه از آنها اشاره خواهیم کرد:

الف) «مراد شما از علیت چیست؟». وقتی شما می گویید: الف، علت ب است، و ب معلول الف، یعنی چه؟ چه قسم ارتباطی بین الف و ب برقرار است که شما از آن به «علیت» تعبیر می کنید؟ آی مراد، شرط لازم است، یا شرط کافی، یا شرط لازم و کافی، و یا امر دیگری؟ بالاخره از «علیت» چه مراد می کنید؟ اگر این مفهوم «بدیهی» است، سِرّ بداهت آن چیست؟ و اگر «نظری» است، معرِّف آن کدام است؟ اگر کسی گفت: «من از علیت چیزی نمی فهمم»، چگونه با او مواجهه خواهید کرد؟

ب) «اموری که متصف به علیت و معلولیت می شوند، چه اموری اند؟» آیا آنچه متصف به علیت می شود، جوهر است یا غیر جوهر؟ اگر قسم اول باشد، آیا جوهر فردی و خاص علت است و یا جوهر نوعی علت خواهد بود؟ اگر آنچه متصف به علیت می شود، جوهر نباشد، آیا خواص و عوارض، مانند زردی، سرخی و... علتند؟ آیا رویدادها، مانند زدن پرویز مر هوشنگ را، علت است؟ آیا امور اضافی، مانند پدر شدن حسن، رئیس شدن جواد و... علت است و یا آنچه موصوف به علیت و معلولیت می شود، امر دیگری است؟

ج) «چگونه علیت را اثبات می کنید؟» آیا برقراری رابطه علیت بین الف و ب بر مبنای حکم حس است یا عقل؟ اگر بگویید حس، پس با اشکال هیوم مواجه می شوید که می گفت: «حس جز تعاقب حوادث را نشان نمی دهد». حس نمی گوید که اگر همواره ب به دنبال الف بیاید، الف، ب را به وجود آورده است. به نظر هیوم حس صرفا پی درپی آمدن حوادث و رویدادها را نشان می دهد، نه رابطه علیت بین آنها را. مضافا اینکه: به نظر شخصی مانند دامِت (Dummett) حس همین مقدار را هم نمی تواند اثبات کند. اگر بگویید عقل، اثبات کننده علیت است، پس خواهیم گفت شما با کدام اصل عقلانی، وجود رابطه علیت بین دو چیز را اثبات می کنید؟

د) «قانون علیت را چگونه تنسیق می کنید؟» اگر آن را به صورت قضیه تحلیلی «اگر چیزی معلول باشد، آنگاه علت دارد» بیان دارید، ما منکر این نیستیم، ولی این قضیه چیزی را اثبات نمی کند. اما اگر قانون علیت را به صورت قضیه شرطیه منفصله «هر موجودی یا معلول است یا معلول نیست» بیان دارید، علاوه بر اینکه بیان نمی دارد که چه چیز علت یا چه چیز معلول است، این اشکال نیز متوجه شماست که امری را در گردونه علیت و معلولیت قرار داده اید، درصورتی که هنوز شأنیت اتصاف آن به علیت و معلولیت به اثبات نرسیده است. از طرفی اگر بخواهید شأنیت آن را برای چنین اتصافی به اثبات رسانید، از آنجا که مقدمات، علت نتیجه اند، پس خود نیز در گرداب بحث قرار می گیرند، زیرا شما در فرایند استدلال از قانون علیت استفاده می کنید!

پاسخ: این اشکال از سه بند تشکیل شده است که اینک به ترتیب آنها را پاسخ خواهیم گفت.

پ. الف) علیت عبارت است از «نقش داشتن چیزی در وجود چیز دیگر». علیت به معنای مذکور، شامل هر چیزی که به نحوی در وجود چیز دیگر نقش داشته باشد، می شود، لذا شامل شرط کافی و شرط لازم هر دو خواهد شد. مفهوم علیت، مفهومی بدیهی است، زیرا می توان آن را از رابطه نفس با اراده خود که با علم حضوری مشهود نفس است، اخذ نمود. البته چون «علیت» در محسوسات از محسوسات ثانویه است که توسط عقل به آن راه می بریم و در مورد آن فرایند تفکر لازم نیست، اگرچه احساس خاصی لازم است که عقل را مهیای اخذ چنین مفهومی می کند، می توانیم بداهت آن را از این ناحیه نیز تثبیت کنیم. زیرا هر کس به خود مراجعه کند خود را واجد مفهوم علیت خواهد یافت، گرچه ممکن است این امر تحت عناوین دیگر باشد، و اگر کسی بگوید چیزی از مفهوم علیت در خود سراغ ندارد، باید او را با منبَّهاتی تنبه بخشید.

پ. ب) نامزد علیت، «وجود» است، چون هر چیز متحقق به «وجود» ارجاع می یابد، چراکه «وجود» نفس التحقق و الوقوع است، و اگر علیت را به امور دیگر هم نسبت دهیم، بالتبع خواهد بود.

پ. ج) حاکم به علیت، عقل است، زیرا این عقل است که قضیه بدیهی اوّلی «هر ممکن الوجودی محتاج به علت است.» را تصدیق می کند، چراکه عقل با ملاحظه طرفین قضیه مذکور اذعان می دارد اگر چیزی ممکن الوجود باشد، قطعا محتاج به علت خواهد بود، و چیزی ممکن الوجود است که وجودش از ناحیه غیر باشد، چنانکه پیش از این بیان داشتیم.

پ. د) قانون علیت همین است که «هر ممکن الوجودی احتیاج به علت دارد»، البته چون این قضیه یک قضیه حقیقیه است، می توان آن را به صورت: «اگر چیزی ممکن الوجود باشد، تحققش محتاج به موجودی دیگر است که علت آن نامیده می شود»، و یا مانند آن تنسیق کرد، که در این صورت روشن است هر چیزی که علی الفرض ممکن الوجود است، تمام شأن آن این است که وجودش از ناحیه غیر است.

(9 چ): به دنبال پاسخی که به اشکالات مطروحه در مورد «علیت» ارائه شد، این اشکالات نیز قابل طرح است:

الف) در مورد این تعریف از علیت که «علیت» عبارت است از نقش داشتن چیزی در وجود چیزی»، این سؤال مطرح است که «نقش داشتن یعنی چه؟» اگر نقش داشتن به معنای تأثیرداشتن است، پس یک نحوه دور مکشوفی را البته بعد از تأمل به همراه دارد؛ اما اگر از «نقش داشتن» معنای اعمی مراد می کنید، پس چرا «علت مُعده» بدان معنا، علت نباشد؟!

ب) شما از طرفی گفتید: «علیت» یعنی «نقش داشتن چیزی در وجود چیز دیگر»، و از طرف دیگر «وجود» را به عنوان نامزد علیت معرفی کردید، پس تعریف شما از علیت چنین می شود: «علیت عبارت است از: نقش داشتن وجودی در وجود وجود دیگر».

پاسخ:

پ. الف) در اینجا لازم است به دو نکته توجه کنیم:

1. درست است که ما «علیت» را به «نقش داشتن چیزی در وجود چیزی» تعریف کردیم، ولی این تعریف و نظائر آن را نباید به عنوان تعریف حقیقی از علیت تلقی کنیم، چراکه «علیت» امری نیست که برای ما مجهول باشد تا ما درصدد برآییم با تعاریفی به آن راه جوییم. علیت، حقیقتی آشنا برای آدمیان است، گو اینکه معمولاً آن را تحت عنوان «علیت» نمی شناسند، بلکه غالبا در جلوه ها و عناوین دیگری بدان معرفت حاصل می کنند. علیت برای کودکان این گونه بروز می یابد که مثلاً او می فهمد اسباب بازیش که اکنون از دسترس وی خارج است و در باغچه افتاده است. وی در صورتی می تواند آن را به دست بیاورد که عزم را جزم کرده و برای آوردن آن به باغچه برود. کودک اراده می کند و متعاقب آن عضلاتش به حرکت درمی آیند، و بدین وسیله کودک راه رسیدن به هدف را در پیش می گیرد. پس کودکان نیز علیت را می شناسند، ولی تحت عناوین دیگری به آن ره می جویند. جوانان نیز علیت را در جلوه های مختلف فهم می کنند. فوتبالیستی که توپ او در حال بیرون رفتن از زمین بازی است، برای جلوگیری از این امر تلاش می کند. او می فهمد که برای پیروزی و نیل به هدف باید به گونه خاصی در داخل زمین به سرعت بِدود. پس او نیز با مفهوم «علیت» آشناست. بزرگسالان نیز از فهم علیت بی نصیب نیستند. پیرمردی که از سر فرتوتی نمی تواند از زمین بلند شود، می فهمد که باید برای برخاستن از عصا کمک بگیرد.

با این توضیح روشن شد که تصوّر علیت، معلوم است، پس مفهوم مجهولی نیست تا ما برای آن تعریف حقیقی تدارک ببینیم.

اکنون در پاسخ به اشکال دور می گوییم: تعریف علیت به «نقش داشتن چیزی در وجود چیزی» با التزام به اینکه «نقش داشتن» به معنای «تأثیر داشتن» است، موجب دور نخواهد شد،زیرا دور آنگاه پی افکنده می شود که ما تعریف مذکور از علیت را تعریف حقیقی بدانیم، در صورتی که ما آن را به عنوان تعریف لفظی از علیت، عرضه داشتیم.

2. «نقش داشتن چیزی در وجود چیزی» دو معنا می تواند داشته باشد: معنای دقیق فلسفی و معنای ساده عرفی. ما مفهوم «نقش داشتن» را در معنای دقیق فلسفی به کار برده و اصلاً معنای عرفی آن را در اینجا مراد نکرده ایم. توضیح اینکه، عرف، مسامحه برای اموری نسبت به امور دیگر، نقش و علیت قائل است، اما فیلسوف فهم عرفی را تدقیق می کند، وقتی می گوید: نقش داشتن در جایی معنای حقیقی دارد که چیزی در وجود چیزی نقش داشته باشد. بر این اساس، فیلسوف علت مُعده را علت حقیقی نمی داند، زیرا در علیت اعدادی وجود چیزی در وجود چیزی نقش ندارد، بلکه عدم چیزی در وجود چیزی نقش دارد، و «عدم» چیزی نیست. مثلاً، «حرکت»، علت اعدادی برای «وصول» است، اما آیا واقعا می توان آن را علت دانست؟! چگونه می توان حقیقتا «حرکت» را علت «وصول» دانست، در صورتی که زوال آن شرط تحقق معلول است؟!

بنابراین تعریف علیت به «نقش داشتن چیزی در وجود چیزی» تعریف حقیقی نیست که بخواهیم به وسیله آن مجهولی را معلوم سازیم، بلکه ما اصل این مفهوم را در اختیار داریم، ولی گاهی آن را به عنوان علیت مورد توجه قرار نمی دهیم.

در فرایند علیت، نقشی که برای علت وجود دارد این است که اگر از بین برود، معلول هم از بین خواهد رفت زیرا در علیت ِانحصاری، علیتِ علّت به نحو تعین است، برخلاف علل غیرمنحصره که علّیّت هر یک از آنها بنحو علی البدل است. از این رو می توان گفت فیلسوف بدین لحاظ علت اعدادی را علت حقیقی نمی داند چرا که ویژگی مذکور را فاقد است. و بدین صورت است که فهم عرفی با دقت فلسفی تدقیق و تصحیح می شود. ما اگر بخواهیم این دقت را نیز در بیان علیت ابراز داریم، باید چنین بگوییم: «علیت، نقش داشتن چیزی در وجود چیزی است به نحوی که با زوال آن، وجود آن چیز نیز ازبین برود».

پ. ب) قبل از پاسخ به اشکالات مطروحه در این باب، خاطرنشان می سازیم با توجه به اینکه علیت در مدار وجود است، تمام تقاریر مختلف درباب «نقش داشتن» نیز به وجود تحویل می گردد. توضیح اینکه، علیت که به معنای نقش داشتن در مفهوم دقیق فلسفی است، را می توان به چندین صورت بیان داشت، هرچند همه اینها دارای مفاد واحدی هستند: 1. نقش داشتن چیزی در چیزی. 2. نقش داشتن وجودی در وجودی. 3. نقش داشتن وجود چیزی در وجود چیزی. 4. نقش داشتن چیزی در وجود چیزی. 5. نقش داشتن وجود چیزی در چیزی. این تصاویر چندگانه از علیت همگی به نقش وجودی ارجاع می یابند. اضافه «وجود چیزی» اضافه بیانیه است، و اگر بگوییم اضافه ملکیت است، از آن نوع اضافه ملکیتی است که مالک و مملوک در آن، واحدند، یعنی مالک غیر از مملوک نیست. وقتی ما می گوییم: «وجود چیزی» این بدین معناست که چیزی است که هم مصداق وجود است و هم مصداق شی ء. این قلم که اکنون من به وسیله آن می نویسم، هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت قلم، ولی این حقیقت اصالتا مصداق وجود است و تبعا مصداق ماهیت قلم. زیرا ماهیت فی حد ذاتها اقتضای تحقق ندارد و حاکی از تحقق هم نیست. با این وصف ما می توانیم علیت را هم به وجود نسبت دهیم و هم به ماهیت. مثلاً می توانیم بگوییم: «آتش علت احتراق است»، ولی روشن است که آتش فی حد ذاته علت نیست بلکه آتش موجود، علت است، و آتش موجود، وجود متعین است، و روشن است که وجود متعین، وجود است. پس وقتی می گوییم: «آتش علت احتراق است» بدین معناست که: «وجودی که آتش است، علت است برای وجودی که احتراق است». به این ترتیب مانعی ندارد بگوییم: «آتش علت احتراق است»، ولی نباید از این نکته غافل باشیم که آتش موجود و احتراق موجود، علت و معلول خواهند بود، زیرا مسلم است که آتش معدوم و احتراق معدوم علت و معلول نیستند. همچنین حقیقتا ماهیت آتش و ماهیت احتراق نیز از محور علیت خارجند، زیرا ماهیت فی حد ذاتها ابای از عدم ندارد، پس چگونه می توان علیت را به ذاتی منسوب داشت که از پذیرش عدم نیز سر برنمی تابد.

پس همچنانکه اگر ما گفتیم: «الجسم أبیض»، درواقع به معنای «بیاض الجسم أبیض» است، همچنین اگر نیز گفتیم: «النار علة»، به «وجود النار علة» تحویل می گردد. اکنون با توجه به مطالبی که درباره مفاهیم ماهوی و رابطه آن با علیت بیان داشتیم، می توان مفاهیم دیگر را نیز بر آن قیاس کرد. مثلاً می توانیم بگوییم: «الواحد هو العلة»، ولی روشن است که واحد موجود، علت است نه واحد معدوم. بنابراین آنچه حقیقتا علت است، همان وجود است و امور دیگر نیز در پرتوی آن به علیت می رسند. به این ترتیب: روشن شد که علیت براساس وجود تفسیر می شود، زیرا علیت در مدار وجود حاصل می آید، چراکه تنها وجود است که حاکی از وقوع و تحقق است، و این بُرد

مفهومی وجود است که مقتضی این است که واجد نقش محوری در فرایند علیت باشد و نقش اصلی و انحصاری علیت به آن منحصر شود و هرگاه علیت را به مفاهیم دیگر هم نسبت دهیم، سرانجام به وجود، که حاکی از تحقق و فعلیت است، تحویل گردد و چنانکه قبلاً اشاره کردیم، مفهوم وجود، به معنای اسم مصدری، از معقولات اولی است که حاکی از تحقق و فعلیت است.

پی نوشت ها

1. See Paul Edwards, Ed., Encyclopedia of philosophy, vol 7, pp. 487-491. & Bruce Aune, Knowledge of External world, pp. 57-84.

2. John L. Pollook, Contemporary Theories of Knowledge, (New Jersey: Rownan & Ilttlefleld Publishers, 1988), p 26.

3. استیفن بارکر، فلسفه ریاضی، صص 38 37.

4. اساس الاقتباس، مقدمه مصحّح، صص 18 و 19 و 25.

5. ر. ک. أحمد محمود الشنوائی، کتب غیّرت الفکر الانسانی، (مصر: الهیئة المصریة للکتاب، 1990 م)، صص 74 63.

6. استیفن بارکر فلسفه ریاضی، صص 111 41.

7. Elliott Sober, Core questions in philosophy: A text with reading, (New gersey: prentice-Hall, Inc, 1995), pp 161-175.

8. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیری، ویراسته اسماعیل سعادت، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1364 ه.ش)، صص 211 210.

9. Paul Edwards, Ed., Encyclopedia of philosophy, vol. 3, pp 258-590.

10. Ernest Sosa, Knowledge in perspective: Selected Essays in Epistemology., pp. 1-15.

11. Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, p. 157.

12. Ernest Sosa, Knowledge in prcspective, pp. 151-157.

13. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 395.

14. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 217.

15. عبارت کانت درباره نفی وجود محمولی چنین است:

»Being is obviously not a real predicnte; that is, it is not a concept of something which could be added to the concept of a thing it is merely the positing of a thing, or of certain determinas as existing in themselves.«

Immanuel Kant, Critique of pure reason, Translated by Norman Kemp Smitt, (New York: stmartin's 1969), p 504.

16. شرح المنظومه، بخش منطق، ص 30.

17. همان، ص 29.

18. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2 صص 73 64؛ شوارق الهام، ص 127.

19. اسفار، ج 7، ص 294، ج 9، ص 185؛ شرح زاد المسافر، ص 12 11.

20. اسفار، ج 1. ص 340.

پایان مقاله