معرفت شناسی از دیدگاه حکمت متعالیه

مسائل معرفت شناسی در گذشته یکی از مباحث ضمنی در فلسفه اسلامی بوده است و هیچ گاه هسته مرکزی مباحث فلسفه اسلامی نبوده است

مسائل معرفت شناسی در گذشته یکی از مباحث ضمنی در فلسفه اسلامی بوده است و هیچ گاه هسته مرکزی مباحث فلسفه اسلامی نبوده است. فلاسفه معاصر همچون مرحوم علامه نیز که بدان اهتمام داشتند، به عنوان مقدمه ای بر مباحث فلسفی آن را مطرح ساخته اند. ولی با توجه به شبهات مختلف معرفت شناسی به نظر می رسد اکنون ضروری است که کتب و مقالات مستقلی در این باره نوشته شود و شبهات و مکاتب مخلتف در این زمینه مطرح و نقد و بررسی شوند. یکی از کارهای مهم و لازم در این زمینه، بررسی دیدگاه فلاسفه بزرگ اسلامی و میزان پاسخ گوئی آنها به شبهات موجود و بررسی نقاط قوت و ضعف پاسخهاست.

این نوشتار به بررسی معرفت شناسی از دیدگاه ملاصدرا می پردازد و به لحاظ رعایت اختصار در این بررسی فقط درباره بعضی از مسائل کلیدی معرفت شناسی بحث می شود.

ابتدا معنای معرفت حقیقی و سپس امکان علم، و بدنبال آن منشأ ادراکات بشری در باب تصورات و تصدیقات، و در نهایت بحث مطابقت مورد بررسی قرار می گیرد.

1 معرفت حقیقی

ملاصدرا همچون فلاسفه قبل از خود معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می داند. یقین مذکور نیز یقینی ثابت و دائمی است. و حقیقتی ترین معرفت را بدیهیات

اولیه می داند که تصدیق آنها به چیزی جز تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی بین آنها نیاز ندارد و حقیقی ترین بدیهیات را استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن به حساب می آورد.(1)

اجزای تعریف معرفت حقیقی عبارت اند از:

1) یقین؛

2) مطابقت با واقع؛؛

3) ثبات.

یقین در مقابل شک و ظن و مطابقت با واقع در مقابل جهل مرکب و ثبات در مقابل یقین قابل زوال است.

با توجه به این تعریف و مصادیق آن، پاره ای از اشکالات و موارد نقضی که در معرفت شناسی غرب(2) بر تعریف معرفت حقیقی (باور صادق موجه) وارد کرده اند وارد نیست، زیرا معمولا ظنون یا جهل مرکب و یا یقین غیر ثابت موارد نقض می باشند. البته مصداق نداشتن این معرفت در معارف بشری نکته مهمی است که در ادامه مطرح می گردد.

در معرفت شناسی غربی، به تبع افلاطون، قید «موجه بودن» را به تعریف اضافه کرده اند. ولی باید گفت اگر منظور از توجیه، اعم از توجیه درونی و بیرونی است که بداهت بدیهیات را نیز که توجیه درونی است (صرف تصور فرضی و محمول موجب تصدیق است) شامل شود آوردن قید مضر نیست ولی اگر توجیه فقط توجیهات بیرونی را منظور داشته باشد، دیگر با این قید نمی توان موافقت کرد. و اصولاً توجیه بدین معنا منجر به دور یا تسلسل می شود.

ملاصدرا علم و معرفت را دارای مراتب علم الیقین وعین الیقین و حق الیقین می داند و مرتبه اول را علم برهانی ودوم را شهودی و سوم را اتصال وجودی می داند.(3)

ذکر این مراتب نشانگر قبول راههایی علاوه بر استدلال و برهان برای رسیدن به حق و واقع از نظر ملاصدرا است و اصولاً انحصار طریق به واقع بر برهان و یا به کشف و شهود و یا حتی به وحی و الهام و فناء فی اللّه ، از نظر فلاسفه مسلمانان مقبول نیست و به نظر آنها خداوند متعال برای رسیدن به واقع چراغها و راههای گوناگونی را فرا راه بشر قرارداده است.

2 امکان علم

یکی از ارکان تعریف معرفت حقیقی، یقین و علم بود. و اگر کسی مطلق علم و یقین را دست نیافتنی بداند در واقع معرفت حقیقی را دست نیافتنی قلمداد کرده است.

ملاصدرا یقین را نه تنها ممکن بلکه محققق می داند. یعنی با توجه به تقسیم علم از نظر ملاصدرا و مطالب او در باب بدیهیات و توانایی عقل در رسیدن به واقع می توان گفت ملاصدرا شکاکیّت را مردود و علم و یقین را ممکن می داند.

توضیح آنکه: ملاصدرا علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند. علم حضوری را علمی می داند که علم به شی ء عین خود شی ء است و علم حصولی علمی است که علم به شی ء غیر از خود شی ء است و برای علم حضوری به علم نفس به خود و به صفات و افعال خود مثال می زند. مثل علم به غم و درد و شادی و تفکر وامثال آن.(4)

علم حضوری، علمی است که واقع نزد عالم حاضر است و هیچ گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد، زیربین عالم و معلوم واسطه ای در کار نیست تا احتمال مطابقت و عدم مطابقت روا باشد و ملاصدرا برای این علم مصادیقی را پذیرفته است که همان علم نفس به خود و صفات و افعال خود است، پس علمی یقینی و تردیدناپذیر و حتی عین واقع، مورد قبول ملاصدراست.

از طرف دیگر ملاصدرا علم حصولی را به نظری و بدیهی و بدیهی را به اوّلی و ثانوی تقسیم کرده است و بدیهی اولی را قضیه ایی می داند که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی آنها، موجب تصدیق و یقین بدان شود و یقین بدان دائمی و زوال ناپذیر باشد و برای این یقین استحاله اجتماع نقیضین را مثال می زند.(5)

و نیز ملاصدرا در باب عقل و توانایی آن معتقد است که نفس انسان مستعد است که همه حقایق در آن تجلی کند.(6)

با توجه به موارد مذکور، روشن می شود که ملاصدرا نه تنها علم و یقین را ممکن می شمارد، بلکه علم حضوری و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن می داند.

3 مطابقت

مطابقت با واقع، شرط دیگر معرفت حقیقی است و نیاز به توضیح و تبیین دارد. ولی قبل از بررسی مطابقت از دیدگاه ملاصدرا، تذکر این نکته لازم است که مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی مطرح است زیرا علم حصولی صورتی است از شی در ذهن و مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقع ولی در علم حضوری واقع نزد عالم حاضر است و صورتی واسطه نیست تا مطابقت و عدم مطابقت مطرح باشد، بلکه علم، عین معلوم و عین واقع است و خود واقع نه صورت ذهنی آن . پس علم حضوری معرفتی حقیقی است و نه تنها مطابق با واقع بلکه عین واقع است و مصادیقی در درون نفس آدمی دارد.

پس بحث مطابقت در علوم حصولی مطرح است و علوم حصولی نیز به بدیهی و نظری تقسیم می شود و مطابقت در دو قسم مطرح است و به دلیل پایه و اصل بودن بدیهیات، مطابقت در بدیهیات مقدم بر مطابقت در نظریات است.

قبل از طرح بحث مطابقت، پرداختن به منشأ علوم و ادراکات بشری [تصورات و تصدیقات] ضروری است. یعنی پرداختن به این سؤال که منشأ معارف بشری حس است یا عقل و یا مردود؟ و در صورت سوم، اصالت با حس است یا عقل؟ لذا ابتدا منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه ملاصدرا مطرح و سپس بحث مطابقت مطرح و بررسی می شود:

الف. منشأ تصورات و تصدیقات

ملاصدرا همچون فلاسفه قبل از خود منشأ تصورات بشری را حس و حس را از جنود عقل می داند و معتقد است که ادراکات بشری در ابتدا جزئی است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهیم کلی دست می یابد.(7)

ایشان شروع ادراکات تصوری را با حس می داند منتهی حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمی کند بلکه علوم حضوری و حواس باطنی را نیز مبدأ ادراکات تصوری به حساب می آورد. لذا نظریه تذکر افلاطون را نمی پذیرد(8) و حتی تصورات در قضایای بدیهی را نیز مسبوق به ادراک حسی می داند، مثل تصور کل و جزء در قضیه بدیهی «هر کل از جزء خود بزرگتر است».(9)

حاصل آنکه از دیدگاه ملاصدرا هیچ علمی فطری و ذاتی نفس بشر نیست و تعقل نفس نسبت به معقولات نه ذاتی نفس و نه از لوازم ذات آن است بلکه معتقد است این علم در طول زندگی بشر حاصل می شود. در واقع، در باب تصورات قایل به اصالت حسی است منتهی حس را اعم از ظاهری و باطنی می داند.

تذکر این نکته ضروریست که اصالت حسی بودن در تصورات با اصالت حسی بودن در قضایا و تصدیقات ملازمت ندارد، زیرا چه بسا بتوان در تصورات قایل به اصالت حسی بود ولی در باب قضایا معتقد شد که اولین قضایای بشری، قضایایی است که عقل بدون استفاده از حس فقط به صرف تصور موضوع و محمول آنها را تصدیق می کند؛ و ملاصدرا نیز چنان که گذشت همین نظریه را انتخاب کرده است. یعنی در باب تصورات معتقد به اصالت حسی و در باب تصدیقات قایل به اصالت عقلی است، یعنی معتقد است که اگر ادراکات اولیه نبود، عقل انسان در علوم حصولی به هیچ یقینی دست نمی یافت.

حاصل آنکه ملاصدرا اولاً حس ظاهر (حواس پنجگانه) را تنها منشأ علوم تصوری نمی داند، ثانیا حس را فقط منشأ ادراکات جزئی دانسته، و ادراکات کلی را کار قوه عاقله می داند؛ ثالثا منشأ تصدیقات را عقل می داند.

آنچه در باب تصورات قابل توجه است این است که ملاصدرا مفاهیم کلی را به سه دسته تقسیم می کند: مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی. و مفاهیم فلسفی همچون مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، ثابت و متغیر و وجود و عدم و امثال آن را بیانگر حقایق خارجی و نحوه وجود موجودات عینی می داند و آنها را صرفا اموری ذهنی و ساخته ذهن و یا قالبهای از پیش تعیین شده آن نمی داند.(10)

البته در باب نحوه پیدایش این مفاهیم و منشأ پیدایش آنها و کیفیت دستیابی ذهن به آنها، توضیحی نداده است زیرا در آن روزگار این سؤال مطرح نبوده است تا پاسخی به آن داده شود. ولی مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهری رضوان اللّه تعالی علیهما به این سؤال پرداختند. آنها منشأ این مفاهیم را علوم حضوری و شهودی می دانند، یعنی نفس با مقایسه بین نفس و حالات و صفات و افعال خود به مفاهیمی همچون علت و معلول، جور و عرض، وجود دو عدم دست یافته است.(11) و به همین دلیل نیازی نیست آنها را ساخته ذهن و بدون منشأ انتزاع و یا قالب ذهنی بدانیم.

ب. مطابقت

چنان که اشاره شد مطابقت با واقع شرط دیگر معرفت حقیقی است و احراز مطابقت در علم از اساسیترین مسائل علم و معرفت شناسی است. در بخش مطابقت، دو قسمت را باید از همدیگر جدا کرد. مطابقت در بدیهیات و مطابقت علم با عالم خارج (عالم جسمانی) در علوم نظری.

مطابقت در بدیهیات: ملاصدرا بدیهیات را قضایای یقینی و مطابق با واقع می داند و بدیهیات اولیه را حقیقی ترین معارف بشر و استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن را در بدیهیات اولیه حقیقی ترین علم و مبنای همه علوم می داند.(12)

در واقع ملاصدرا بداهت بدیهیات را مساوی با صدق آنها می داند. یعنی، عقل به صرف تصور موضوع و محمول، حکم به ثبوت محمول برای موضوع می کند و در این حکم و تصدیق، واقع را و صدق را فهم می کند و به واقع دست می یابد.

توضیح آنکه: در بدیهیات دو یقین وجود دارد:

1) یقین به نبوت محمول برای موضوع؛

2) یقین به اینکه محال است چنین نباشد.

و با ضمیمه کردن این یقین، واقع را آن طور که هست می فهمد. و این حکم نه فقط برای او، بلکه برای هر انسان دیگری که موضوع و محمول را همان گونه که او تصور می کند، است، تصور کند، جاری و ساری خواهد بود. و شرائط و زمان و مکان در این حکم تأثیر ندارد.

شایان ذکر است که بعضی از بزرگان با ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضوری، با بیانی دیگر، بر مطابقت بدیهیات اولیه با واقع تأکید کرده اند. یعنی معتقدند که بدیهیات اولیه غالبا قضایایی تحلیلی(13) هستند و در آن حضور محمول در موضوع با علم حضوری درک می شود و به لحاظ همین درک حضوری، این قضایا مطابق با واقع و یا عین واقع هستند.(14)

مطابقت در علوم غیر بدیهی (نظری و عالم جسمانی): با توجه به تقسیم مفاهیم کلی به مفاهیم، ماهوی و فلسفی و منطقی، مطابقت در سه دسته قضایا مطرح است: مطابقت در قضایای منطقی، فلسفی و ماهوی. در قضایای منطقی مطابقت محرز است زیرا حاکی و محکی هر دو در درون ذهن آدمی است و در مورد هر دو، علم حضوری است؛ مطابقت در قصایای فلسفی نیز در ناحیه بدیهیات روشن شد؛ در نظریات نیز با ابتناء بر بدیهیات قابل دستیابی است. آنچه در این بخش مهم است مطابقت در قضایای ماهوی است. مثل اینکه این جسم سفید است، مربع است، شیرین است، ترش است و امثال آن. فلاسفه مسلمان، مطابقت در قضایای ماهوی را تحت عنوان وجود ذهنی مطرح کرده اند و کسی که به طور مبسوط اولین بار به این مهم پرداخت ملاصدرا بود.

قبل از بحث وجود ذهنی، اثبات عالم جسمانی نیاز به تبیین دارد؛ یعنی اینکه بشر می تواند به عالم خارج از نفس خود علم پیدا کند و تبیین و نحوه، پیدایش این علم، زیرا مطابقت ذهن با خصوصیات عالم جسمانی فرع بر این است که خارج از وجود نفس و ذهن آدمی، عالم جسمانی با این خصوصیات وجود دارد. و اگر کسی منکر وجود عالمی ورای وجود انسان شود، بحث مطابقت با آن، از بنیاد منتفی است. لذا ابتدا نظر ملاصدرا را در باب امکان دستیابی به وجود عالم جسمانی مطرح می کنیم و سپس به بحث مطابقت می پردازیم.

ملاصدرا احساس را به تنهایی برای اثبات وجود عالم جسمانی و دستیابی بدان کافی نمی داند بلکه معتقد است که عقل انسان با کمک حس، عالم خارج را اثبات می کند. و برای اثبات آن از اصول عقلی کمک می گیرد.

ملاصدرا در توضیح و تبیین این مطلب، مجنون و انسان را در حالت خواب مثال می زند که در هر دو حالت، امور غیرواقعی، واقعی پنداشته می شود زیرا شخص نسبت به آنها احساس خاصی دارد، در حالی که اگر عقل و ادراکات عقلی نبود تشخیص موارد خطا از صواب امکان نداشت.(15) لذا برای اثبات عالم جسمانی اقامه دلیل می کند.(16)

ملاصدرا از طریق فیض الهی و امکان تحقق عالم جسمانی و عدم بخل و امساک در ذات الهی، وجود عالم جسمانی را اثبات می کند.(17)

به نظر می رسد بهترین راه برای اثبات وجود عالم جسمانی استفاده از احساسات و تأثیرات خارجی از اشیاء و به عنوان صغری و استفاده از اصل علیت به عنوان کبری است. و این استدلال استدلالی فطری و ارتکازی است که انسان از کودکی به طور ناخودآگاه از آن استفاده کرده است. لذا به این قضایا، قضایای بدیهی ثانوی می گویند. و ملاصدرا در مواردی وجود عالم جسمانی را امری بدیهی و ضروری به حساب آورده است.(18)

مطابقت ذهن با عالم خارج (وجود ذهنی): در بحث وجود ذهنی سه جهت بحث وجود دارد:

الف) علم اضافه نیست بلکه انطباع صورت شی ء است در ذهن.

ب) بین وجود و عدم واسطه نیست و حکم ایجابی بر معدومات به اعتبار وجود ذهنی آنهاست.

ج) ماهیات موجودات همان طور که در وجود خارجی دارند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می شوند و به دلیل همین عینیت ماهوی، صور ذهنی با خارج مطابق هستند.

ملاصدرا از طریق تصور معدوم و حکم ثبوتی بر معدومات و وجود مفاهیم کلی، بر اثبات وجود ذهنی استدلال کرده است(19) و دلیل دیگری که اقامه کرده و ابتکار خود اوست عبارت است از اثبات و خود ذهنی از طریق علت غایی است: انسان علم به غایت دارد و این علم علت تحقق غایت در خارج است.(20)

ولی از آنجائی که دلائل وجود ذهنی تنها دو جهت از بحث وجود ذهنی را اثبات می کنند (قسمت الف و ب) ملاصدرا برای اثبات جهت سوم (ج) که عینیت ماهوی است، به دلیلی که از شیخ اشراق گرفته(21) است تمسک جسته و آنها را تکمیل می کند.(22)

دلیل ملاصدرا بدین شرح است: وقتی ما به چیزی علم پیدا می کنیم، آیا چیزی برای ما حاصل می شود یا نه؟ مسلم است که چیزی برای ما حاصل می شود که قبلاً نبود. و این اثر حاصل باید با واقع مطابق باشد، زیرا اثر حاصل هر چیز درنفس غیر از اثر حاصل چیز دیگر است، پس صورت حاصل از هر چیز مطابق با اوست.

ولی روشن است که این دلیل تنوع واقعیات عالم خارج را اثبات می کند و نشان می دهد که مبدأ و منشأ ادراکات بشری که در خارج وجود دارند یکسان و یکنواخت نیستند، ولی اینکه علاوه بر تنوع ادراکات، صورت حاصله مطابق با آنها نیز هست، با این بیان اثبات نمی شود. و می توان با استفاده از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول، مطابقت ذهن با خارج را در بعضی خصوصیات همچون، شکل، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد.

حاصل آنکه ملاصدرا منشأ معارف بشری را حس ظاهری و باطنی می داند، و وجود عقل را برای ساختن مفاهیم کلی و ساختن قضایای بدیهی و پایه معارف بشری ضروری می شمارد و می توان گفت در باب تصورات قایل اصالت حسی است و در باب تصدیقات اصالت را به عقل می دهد. ولی مانند برخی فیلسوفان امروز غربی، معتقد نیست که یک سلسله از علوم به طور فطری، جزء سرشت عقل آدمی اند، بلکه صرف تصور موضوع و محمول را برای تصدیق عقل کافی می داند، گرچه تصورات مسبوق به حس باشند و تدریجا برای انسان حاصل شده باشند.

و در بحث مطابقت، مطابقت و صدق بدیهیات را عین بداهت آنها می داند و برای مطابقت ذهن با خارج به تنوع ادراکات متمسک می شود. و احساس را برای قبول عالمی ورای نفس و ذهن کافی نمی داند.

پس ملاصدرا عقل را در رسیدن به واقعیات قادر و توانا می داند و شکاکیت را مطلقا مردود می شمارد. البته رد شکاکیت به معنای صحت همه علوم و ادراکات بشری نیست بلکه نشانگر قبول راهی مختوم به واقع است؛ راهی که عقل و حس با کمک قوانین منطقی و بدیهیات اولیه بشری به بخشی از واقعیات دست می یابند.

منابع و مآخذ

1 ملاصدرا، اسفار الاربعه العقلیه، ج 1 3 5 6، چاپ سوم، دارالحیاءالترات العربی، بیروت، 1981.

2 ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکبیر، ج 2 5 6 7، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم 1361 1402.

3 ملاصدرا، رساله التصور والتصدیق المطبوعة مع جوهرالنضید.

4 ملاصدرا، مفاتیح الغیب، چاپ اول، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، 1363.

5 ملاصدرا، منطق نوین (اللمعات المشرفیه فی الفنون المنطقیه) موسسه انتشارات آگاه، تهران، 1362.

6 ملاصدرا، المبد و المعاد، تصحیح سید جلال الدّین آشتیانی، انجمن فلسفه ایران، تهران، اسفند 1354.

7 ملاصدرا، الرسائل، مکتبة المصطفوی، قم، بی تا.

8 ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلال الدّین آشتیانی، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1364.

9 ملاصدرا، المسائل القدسیه.

10 علامه طباطبایی، اصول فلسفه، مرکز بررسیهای اسلامی، قم، 2536.

11 علامه طباطبایی، نهایه الحکمة، موسسه النشرالاسلامی التابعه لجماعة المدرسین، قم، بی تا.