وحدت و کثرت از دیدگاه ابن سینا

هدف این مقاله به طور خلاصه اثبات این نکات است:

الف-این اعتقاد ابن سینا که عدد و یا کثرت، از مقولات عرضی است که وجود خارجی عرضی دارد، موردنقد و بررسی واقع می شود و این نظریه تأیید می شود که عدد و کثرت از مقولات ثانیه فلسفی اند که در خارج منشأ انتزاع دارند، ولی وجود خارجی ندارند.

ب-این عقیده مشهور که ملاصدرا مبتکر اصالت وجود و تشکیک وجود است، مورد نقادی واقع می گردد و این نظریه تأیید می شود که اصالت وجود و تشکیک وجود، جزء اصول محوری تفکر ابن سیناست.برای تأیید این نظر، این طور نیست که بعضی عبارات ایشان تمسک و بیان شود که دلالت بر اصالت وجود یا تشکیک وجود می کند؛ هم چنان که مخالفین این نظر نیز می توانند به بعضی عبارات دیگر ایشان تمسک کنند و بگویند که ایشان قائل به اصالت ماهیت است و نیز اعتقادی به تشکیک وجود ندارد؛بلکه اصول اساسی تفکر ایشان در نظر گرفته می شود و بر اساس آنها به داوری می پردازیم.و برای این منظور ذکر این نکات لازم است:

1-معنای وحدت و کثرت.

2-بدیهی بودن مفهوم واحد و کثیر.

3-اقسام واحد.

4-اثبات عرضیت وحدت.

5-تقابل بین واحد و کثیر.

7-جهان شناسی و نظریه فیض از دیدگاه ابن سینا.

تعریف وحدت و کثرت

تعریف وحدت:به نظر ابن سینا، ارائه تعریف دقیقی از مفهوم وحدت، بسیار مشکل است؛زیرا اگر بخواهیم وحدت را تعریف کنیم، در تعریف آن، کثرت را اخذ می کنیم و اگر کثرت را بخواهیم تعریف کنیم، وحدت را در تعریف آن، اخذ می کنیم.پس تعریف(حقیقی)وحدت و کثرت امکان ناپذیر است.وحدت را تعریف کرده اند به:

«الواحد هو الذی لایتکثر ضرورة فاخذنا فی بیان الواحد، الکثره.» (1)

«واحد آن چیزی است که ضرورتا کثیر نمی شود.پس در معنای واحد، کثرت اخذ شده است.»

تعریف کثرت

«ان الکثرة هی المجتمع من وحدات فقد اخذنا الوحدة فی حد الکثره.ثم عملنا شیئا آخر و هو انّا اخذنا المجتمع فی حدها و المجتمع یشبه ان یکون هو الکثره نفسها.و اذا قلنا من الوحدات او الواحدات او الآحاد، فقد اوردنا بدل لفظ الجمع هذا اللفظ و لا یفهم معناه و لا یعرف الا بالکثره.» (2)

کثرت را نیز چنین تعریف کرده اند که کثرت: مجتمع از وحدات است.پس کثرت را با مفهوم وحدت تعریف کرده ایم.و همچنین در تعریف کثرت لفظ اجتماع را به کار برده ایم و مفهوم اجتماع، همان مفهوم کثرت است.و اگر در تعریف کثرت بگوییم که کثرت عبارت است از وحدات یا واحدات یا آحاد، به جای لفظ جمع از الفاظ جمع استفاده کرده ایم و معنای جمع جز با کثرت فهمیده نمی شود.

پس همانطور که ملاحظه می شود، واحد را با کثرت و کثرت را با واحد، تعریف کرده اند.

بدیهی بودن مفهوم واحد و کثیر

ابن سینا می فرماید:چقدر بر ما مشکل است که در مورد تعریف واحد و کثیر، سخن قابل اعتنایی بگوییم.و لکن کثرت نزد خیال اعرف است و وحدت نزد عقل.همچنین می توان گفت که وحدت و کثرت از امور بدیهی اند؛ولی ابتدا کثرت را تصور می کنیم و وحدت را نیز بدون هیچ مبدایی تعقل می کنیم.و اگر مبدایی برای وحدت باشد، آن مبدأ خیالی است؛یعنی عقل برای تعریف وحدت، از خیال(کثرت)کمک می گیرد.مفهوم کثرت را که می خواهیم تعریف کنیم.براساس مفهوم وحدت که امر عقلی است، تعریف می کنیم.و الاّ مفهوم وحدت یک امر بدیهی است و تعریف وحدت با کثرت تعریف تنبیهی است:

«فما اعسر علینا ان نقول فی هذا الباب شیئا یعتد به، لکنه یشبه ان تکون الکثره ایضا اعرف عند تخیلنا و الوحدة اعرف عند عقولنا، یشبه ان تکون الوحده و الکثره من الامور التی نتصورها بدیا، لکن الکثره نتخیلها اولا و الوحدة نعقلها من غیر مبداء لتصورها عقلی، بل و ان کان ولابد فخیالی.» (3)

اقسام واحد

(4) یکی از روشهای تعلیم آن است که ابتدا درباره هر موضوعی نمونه هایی ارائه شود تا جامع آنها روشن گردد و ابن سینا نیز چنین می کند.واحد یک مفهوم مشکک است که به تشکیک، بر مصادیق خود حمل می شود و مصادیق از آن حیث که واحدند، انقسام بالفعل در آنها نیست.البته این واحد مشکک، غیر از واحد بالعرض است.

واحدیا بالعرض است که بر سه قسم می باشد:(دو شی ء که کنار هم قرار گرفته و می گوییم این اوست یا آن دو، واحد است.)1-یا موضوعی است که محمول آن امر عرضی است؛مثل اینکه زید و پسر عبد اللّه واحدند، یا زید و طبیب واحدند.(اگر محمول موضوعی از ذاتیات موضوع باشد، وحد آن ذاتی و حقیقی است)

2-یا دو محمولی است که در موضوع واحدند؛مثل اینکه طبیب و پسر عبد اللّه واحدند.یعنی به خاطر یک امر عرضی است که طبیب و پسر عبد اللّه واحدند. چون ذات طبیب اقتضاء ندارد که پسر عبد اللّه باشد.

3-یا محمول واحدی را برای دو موضوع اثبات می کنیم؛مثل اینکه برف و گچ واحدند، یعنی در سفیدی واحدند.زیرا که سفیدی که بر هر دو حمل می شود، امر عرضی است.

یا بالذات است که پنج قسم دارد:1.واحد بالنوع؛مانند اینکه علی و حسن در انسانیّت واحدند:الف-گاهی واحد بالنوع کثرت عددی دارد. مانند نوع انسان که دارای افرادی است که این افراد د اشتن به خاطر ماده است. ب-گاهی واحد بالنوع کثرت عددی ندارد و نوع آن منحصر به فرد است.مانند نوعیت عقول.که چون ماده ندارند، هر نوعی منحصر به فرد است.

2-واحد بالجنس؛مانند اینکه انسان و اسب واحدند، یعنی در حیوانیت واحدند.

3-واحد بالمناسبة یا واحد بالمساوات(فهو بمناسبة ما)یعنی در مناسبتی با هم مساوی اند.مانند اینکه نسبت ملوان به کشتی و نسبت ملک به شهر واحد است. چون این حالت تدبیرکنندگی هر دو یکی است.(البته وحدت کشتی و شهر وحدت بالعرض است، ولی وحدت در مدیریت وحدت بالعرض نیست)

4-واحد بالموضوع؛ 5-واحد بالعدد؛گاهی وقتها بالتّماس- واحدی است که اطراف آن با هم تماس دارند، تماسی که شبیه اتصال است و اجزاء آن با هم جوش خورده اند و این جوش خوردن:یا طبیعی است، مانند اعضای بدن یک موجود زنده.

یا صناعی، مانند اجزاء یک صندلی.

گاهی وقتها بالاتصال-واحد بالاتصال از جهتی وحدت بالفعل دارد، از جهتی دیگر کثرت. (کثرت در آن بالقوه است، چون قابلیت انقسام دارد.)وحدت اتصالی حقیقی یا کثرت در آن بالقوه است:یا در خطوط است(خطی که زاویه ندارد)

یا در سطوح(خواه سطوح مسطح باشد یا در جسم تعلیمی، مانند کره که اطراف آن را سطحی فرا گرفته که دارای زاویه نیست.).

یا کثرت در آن بالفعل سات(مثل خطی که دارای زاویه است.)

وحدت اتصالی الف-گاهی فقط با مقدار در نظر گرفته می شود؛

ب-گاهی یا طبیعت دیگری مثل آب یا هوا یا انسان در نظر گرفته می شود.(فی المثل گوییم آب یا هوا یا انسان واحد)و از حیث طبیعیت که وحدت عارض آن می شود:1-یا طبیعت معروض وحدت متکثر نمی شود، مثل انسان واحد. انسان نمی تواند متکثر شود، زیرا که نصف انسان، دیگر انسان نیست.

2-یا طبیعت معروض وحدت متکثر می شود، مانند آب واحد یا خط واحد. (می توان آب را به اجزاء دیگری از سنخ آب تقسیم کرد، ولی انسان این طور نیست.)

1-قسم اول(یعنی طبیعت معروض وحدت متکثر نمی شود و مثل انسان واحد)خود به دو قسم تقسیم می شود:-یا آن طبیعت از جهت دیگر نیز متکثر می شود، مثل انسان که از جهت انسان بودن منقسم نمی شود، ولی از جهت دیگری به بدن و روح منقسم می شود.ولی هیچکدام از نفس و بدن به تنهایی، انسان نیستند.

-یا آن طبیعت از جهت دیگر نیز متکثر نمی شود:یا دارای طبیعت دیگری نیست، یعنی علاوه بر وحدت دارای طبیعت دیگری نیست.مانند خود واحد که مبدأ عدد است.

یا دارای طبیعت دیگری است؛علاوه بر وحدت طبیعت دیگری داردیا آن طبیعت وضع است و یا آنچه مناسب وضع باشد؛مثل نقطه.(نقطه از جهت نقطه بودن و از جهات دیگر انقسام ناپذیر است.)

یا آن طبیعت وضع و آنچه مناسب با وضع باشد نیست؛مثل عقل و نفس.(عقل علاوه بر وحدت، طبیعت دیگری دارد که معروض وحدت است و قابل اشاره حسیه نیست نه از جهت طبیعت و نه از جهات دیگر انقسام نمی پذیرد.)

ب-گاهی که وحدت دارای طبیعت است مانند انسان و آب: (این قسم، قسم دوم وحدت اتصالی است)یا تام و بالتمام است تمان آنچه برای آن ممکن است حاصل است:یا به حسب فرض و وهم و قرارداد تام است، مانند درهم و دینار. (قرارداد کرده اند که درهم و دینار چه اندازه باشد.)

یا تام الحقیقه است:یا صناعی است، مثل خانه تام.

یا طبیعی است، مانند شخص انسان یا دایره.

یا ناقص و کثیر است، مانند خط مستقیم.تمام آنچه برای او ممکن است، حاصل نیست.(خط مستقیم یا آب را که فرض کنیم، می توانیم خط مستقیم یا آب دیگری به آن اضافه کرد.)

همچنانکه ملاحظه می کنیم، تقسیم واحد به اقسام مختلف، منطقی یا حصر عقلی نیست؛بلکه تقسیمی بسیار مغشوش است.در پایان، ابن سینا مطرح می کند که پس از دانستن اقسام واحد، دیگر آسان است که بدانیم کدامیک اولی به وحدت است:

واحد بالمناسبة واحد بالجنس واحد بالنوع واحد بالعدد

واحد بالعدد اولی از واحد بالنوع، واحد بالنوع اولی از واحد بالجنس، واحد بالجنس، اولی از واحد بالمناسبة است.

واحد بسیط اولی از واحد مرکب است:

واحد مرکب واحد بسیط

واحد تام اولی از واحد ناقص است:

واحد ناقص واحد تام

اثبات عرضیت وحدت

(5) وحدت از چه مقوله ایی است؟چون واجب الوجود نیست، پس باید یا جوهر باشد، یا عرض.

ما وحدت را هم بر جواهر و هم بر اعراض حمل می کنیم.مانند:انسان واحد، یا جسم واحد، یا بیاض واحد.چون بر اعراض حمل می کنیم، پس وحدت، جوهر نیست؛زیرا صفت اعراض، نمی تواند جوهر باشد و صفت اعراض، اولی به عرض است.

هنگامی که وحدت را بر جواهر حمل می کنیم، به چه معناست؟آیا جنس یا فصل یا لازم جواهر است؟مثلا می گوییم:انسان واحد است؛آیا واحد جزء ذاتیات ماهیت انسان است.اگر وحدت از ذاتیات ماهیت انسان بود، دیگر کثرت بر آن صدق نمی کرد.همچنین، ما در ذات هیچ ماهیتی، وحدت را اخذ نمی کنیم.پس حمل وحدت بر جواهر، از قبیل حمل اجناس و فصول اعراض بشود، عرض است، ولی اگر عارض جواهر شود، جزء مقوم آنها نیست.پس یا وحدت عرض است که عارض جواهر می شود که مطلوب ما همین است، یا اینکه وحدت خود جوهر مستقلی است که اگر قائم به خود شد، از دو حال خارج نیست:

1-یا غیر از حیثیت وحدت، حیثیت دیگری ندارد.دیگر طبیعتی نیست که وحدت بر آن عارض شود.این فرض درست نیست؛زیرا که حداقل غیر از معنای وحدت یک وجودی است که واحد است، حال آن وجود یا جوهر است یا عرض. اگر آن وجود(معروض وحدت)عرض است، پس آن وحدت فرضی در عرض است و به واسطه آن عرض، در جوهر دیگری قرار می گیرد.از طرفی دیگر، موجود فی العرض نمی تواند جوهر باشد؛ پس وحدت، جوهر نیست.اگر آن وجود(معروض وحدت)جوهر است و وحدت ملازم آن است و از آن جدا نمی شود، پس وجود وحدت وجود مافی موضوع است، یعنی وجود عرضی دارد.

حال اگر فرض کنیم وحدتی که عارض وجود می شود، مفارق است(یعنی می تواند از آن جوهر مفارقت کند یا از آن جدا شود)چون این وحدت مقارن جوهریت است، پس هنگامی که از این جوهر جدا می شود، باید یک وجود جوهری دیگری باشد که این وحدت روی آن برود.آن جوهر، قبل از حمل وحدت بر آن، اگر بگوییم وحدت نداشت و این واحد روی آن رفت، محال است؛زیرا که هر موجودی باید واحد باشد و چون این موجود بوده پس وحدت داشته است.یا اینکه آن جوهر خود وحدتی داشت و الآن هم وحدتی عارض آن شده است، پس دو وحدت داریم.چون دو وحدت داریم، دو جوهر نیز وجود دارد.چون دو وحدت، دو ذو وحدت یا معروض وحدت را می طلبد، یعنی باید دو موصوف متصف به وحدت باشند و این هم محال است.

و باز همه این مطالب در مورد آن جوهری که وحدت از آن منتقل شده است، تکرار می شود که: آیا وحدت دارد یا نه؟اگر یک وحدت در دو جوهر است، لازم می آید که یک چیز دو چیز باشد و این خلف است.پس امکان ندارد وحدت، وجود مستقلی داشته باشد.پس به ناچار باید وجود عرضی داشته باشد.

اگر فرضا وحدت، صرف قسمت ناپذیری نیست، بلکه وجود لاینقسم است، حتی اینکه وجود، داخل در مفهوم وحدت است، نه موضوعی برای آن، اگر چنین فرض کنیم آن وجود جوهری قسمت ناپذیر است.چون آن وجود لافی موضوع است.دیگر در این صورت، وحدت به هیچ وجهی عارض اعراض نمی شود(چون وحدت یعنی وجود جوهری)

بنابراین، اگر اعراض وحدتی دارند، وحدت آنها غیر از وحدت جوهر است(زیرا که وحدت اعراض، وجود فی موضوع است)و اطلاق اسم وحدت بر هر دوی آنها به اشتراک لفظی است.از طرفی، چون اعداد از وحدات تشکیل می شود و از آنجا که ما دو وحدت داریم، پس اعداد نیز بر دو نوعند. حال سؤال می کنیم که آیا هر دوی این واحدها در معنای قسمت ناپذیری مشترکند یا نه؟اگر اشتراک ندارند، پس معنای یکی وجود منقسم است و دیگری وجود لاینقسم؛در حالی که ما از وحدت، وجود لامنقسم را قصد نمی کنیم.اگر هر دو در آن معنا اشتراک دارند، آن معنا چیزی جز وجود لاینقسم(قسمت ناپذیر)نیست و آن معنا هم اعم از وجود قسمت ناپذیری است که فقط جوهری است.اگر فقط معنای جوهری بود، دیگر عارض عرض نمی شد؛ولی اگر این معنای قسمت ناپذیری-که همان معنای وحدت است-عرض باشد، مانعی ندارد که عارض جوهر شود و آن معنای عام قسمت ناپذیری هیچگاه از موضوعش جدا نمی شود و اگر جدا شود، همان معنای اخص می شود.(زیرا که در صورت جدایی باید جوهر باشد، یعنی وجود لافی موضوع؛زیرا که عرض بدون معروض، در خارج تحقیق ندارد.)

بنابراین، نتیجه می گیریم که حقیقت وحدت، معنای عرضی است و از لوازم اشیاست و مانند لازم عام است.چنانکه می فرماید:«فبین ان الوحده حقیقتها معنی عرضی و من جملة اللوازم للاشیاء.» (6)

و چون وحدت عرض است عدد هم که مؤلف از وحدات است، عرض است؛چنانکه می فرماید:

«و اذا کانت الوحده عرضا، فالعدد المؤلف من الوحده عرض.» (7)

وحدت جزء کدامیک از مقولات عرضی است؟

حال که مشخص شد وحدت عرض است، جزء کدامیک از مقولات عرضی است؟

وحدت، کم منفصل نیست؛زیرا که کم منفصل (عدد)از دو شروع می شود.(فلاسفه، واحد را عدد نمی دانند؛بلکه مبدأ عدد می دانند و تعریفی که برای عدد می کنند، بر واحد قابل صدق نیست.) همچنین مقولات عرضی، اجناس عالیه اند.آنچه تحت این مقولات می گنجد، ماهیات مرکب است که مرکب از جنس و فصلند؛ولی وحدت از قبیل ماهیات مرکب نیست، بلکه یک امر بسیطی است.

پس هر چند که وحدت عرض است، ولی از قبیل مقولات عرضی نیست؛بلکه یک امر بسیطی است که مفهوم عرض بر آن صادق است.

عدد در خارج وجود دارد

ابن سینا معتقد است که عدد مانند وحدت، یک امر بسیطی است که در خارج وجود دارد و عارض معدودات می شود و اینطور نیست که فقط منشأ انتزاع داشته باشد و از سنخ مقولات ثانیه فلسفی باشد.بلکه می گوید:در خارج علاوه بر وحدات امری بسیط و عرضی عارض معدودات می شود و برای این اعتقاد، دلیل اقامه می کند.و می فرماید:

«فنقول انّ العدد، له وجود فی الاشیاء و وجود فی النفس و لیس قول من قال:ان العدد لا وجود له الا فی النفس بشی ء یعتد به، اما ان قال:ان العدد لا وجود له مجردا عن المعدودات التی فی الاعیان الا فی النفس، فهو حق....و کل واحد من الاعداد، فانه نوع بنفسه و هو واحد فی نفسه من حیث هو ذلک النوع و من حیث هو ذلک النوع خواص و الشی ء الذی لا حقیقة له، محال ان تکون له خاصیة الاولیة او الترکیبیة او التّمامیة او الزایدیة و النّاقصیة او المربعیة او المکعبیة او الصمم و سائر الاشکال التی لها.» (8)

پس می گوییم:عدد در خارج وجودی در اشیاء دارد و هم وجودی در نفس.و سخن کسانی که می گویند عدد فقط در ذهن وجود دارد، قابل توجه نیست.اما اگر قصد آنها این باشد که عدد وجودی جدای از معدودات خارجی ندارد مگر در ذهن، حرف درستی است...مطلب دیگر آنکه، هر عددی خودش یک نوع است و از آن جهت که یک نوع است، خواص مخصوص به خود دارد.(پس اگر هر عددی یک نوع است و خواص مخصوص به خود را دارد، باید وجود خارجی داشته باشد.)زیرا شیئی حقیقت و وجودی ندارد، محال است خواصی نظیر:اولیت(عدد اول بودن)یا ترکیبیت(عددی که از چند عدد تشکیل شده، مثلا عدد 6 از سه تا عدد دو تشکیل شده است)یا خاصیت تمامیت یا زایدیت و ناقصیت(اگر مجموع کسرها را که با هم جمع می کنیم مساوی خود عدد شد، می شود تام. مثل عدد شش که مجموع کسرهای نصف و ثلث و سدس است 6 1+2+3 ولی بعضی از عددها اینطور نیستند.مثلا عدد 8 نصف د ارد(4)و ربع هم دارد (2)و ثمن هم دارد(1)که مجموع آنها 7 می شود. این عدد 8 زائد است، یعنی از مجموع کسرها زاید است و همینطور عدد ناقص.)

و همینطور خاصیت مربعیت(یا جذر داشتن) یا مکعبیت(که عدد کعب دارد)یا الصمم(که همان خاصیت گنگ بودن است مثل (رادیکال دو)که عدد اصم است.)

بنابراین، چون می تواند به اعداد خواصی را نسبت داد، پس آنها در خارج وجود دارند. فی المثل عدد 3 اینطور نیست که مجموع وحدات باشد، بلکه بلکه عدد 3 غیر از سه واحد بودن، یک وحدت خاصی به نام عدد 3 دارد؛یعنی یک امر بسیطی است که عارض 3 واحد می شود.مثلا سه صندلی را در نظر بگیریم، عدد 3 علاوه بر تک تک صندلی ها یک امر بسیطی است که عارص سه صندلی می شود و در خارج موجود است.پس عدد 3 یک عرض بسیطی است که عارص سه صندلی می شود.عدد 3 به لحاظ صورة ما منشأ فعلیت واحد است، ولی به لحاظ اینکه از جند واحد تشکیل می شود، کثیر است.

ابن سینا در ادامه می گوید:تعریف و حدّ هر یک از اعداد این است که واحدهای آنها را نشان دهیم.مثلا در مورد عدد 3 بگوییم:از اجتماع سه واحد تشکیل شده است:

«و حدّ کل واحد من الاعداد-ان اردت التحقیق-هو ان یقال:انه عدد من اجتماع واحد، واحد و واحد و تذکر الآحاد کلها.» (9)

ولی اگر در تعریف چهار مطرح کردیم که عدد 4 قابل قسمت به دوتا دوتاست، این از خواص عدد چهار است، نه تعریف چهار.فلاسفه عدد را از دو می دانند و واحد را مبدأ عدد؛چون گفته اند که عدد آن است که کثرت بالفعل داشته باشد؛و لذا یک عدد نیست.

اشکال به وجود خارجی عدد

به نظر نگارنده، بعید به نظر می رسد که عدد وجود خارجی داشته باشد.زیرا که استدلال ابن سینا تمام نیست.زیرا صرف آثار خارجی داشتن چیزی، دلیل بر وجود خارجی آن چیز نیست.اشیاء در خارج ممکن الوجودند و خواص خاص خود را نیز دارند، ولی امکان، یک عرضی عارض بر شی ء نیست، بلکه از نحوه وجود شی ء انتزاع می شود؛ یعنی از قبیل مفاهیم ثانیه فلسفی است.پس ممکن است عدد هم همینطور باشد.هر عددی خواص خاص خود را داشته باشد، ولی از قبیل مفاهیم ثانیه فلسفی باشد، یعنی فقط منشأ انتزاع داشته باشد.

همچنین اشکال دیگر این است که ابن سینا مشخص نکرده که فاصله قرار گرفتن وحدات باید چگونه باشد تا مثلا عدد(3)تحقق یابد؟یعنی فاصله سه صندلی باید چه اندازه باشد تا عدد (3)در خارج باشد؟آیا امکان دارد که در صورت قرار گرفتن صندلی ها به فواصل دور، باز عرض عارض آنها باشد؟یا اینکه اگر سه صندلی هر کدام در اطاقی دربسته باشند، و بگوییم سه صندلی در خانه است، آیا باز عدد(3)عرضی است عارض آنها؟

(فواصل دور به این معنا که یکی از این سه صندلی در این طرف جهان و صندلی دیگر در آن طرف جهان و صندلی دیگر در جای دور دیگری واقع شود، باز عدد 3 به عنوان عرض در خارج وجود دارد.)

مسأله دیگر اینکه اگر عدد امر عرضی خارجی باشد دیگر امر خارجی به اعتبار معتبر(اعتبار کننده)نیست.فی المثل اگر بین پدر و فرزندی رابطه ابوت است، دیگر امکان ندارد که به اعتبار معتبر، این رابطه ابوت بین آن پدر و هر خردسالی برقرار باشد.

شما یک مجموعه 100(صد عضوی از صندلی را در نظر بگیرید؛اگر عدد 100 به عنوان یک امر بسیط، عارض آن صندلیهاست و خواص خاص خود را دارد، هر شخصی باید همان عدد را لحاظ کند و دیگر نمی تواند عدد دیگری را در این مجموعه در نظر بگیرد، همچنانکه وقتی سیاهی بر شی ای عارض می شود، دیگر نمی توان در همان آن لحاظ کرد که سفیدی بر آن عارض است؛یعنی با اعتبار، ما سفیدی در خارج موجود نمی شود.

ولی امکان دارد که شخصی پنجاه صندلی از آن صندلیها را در نظر بگیرد که مثلا دارای رنگ خاصی اند و بگوید پنجاه صندلی با آن رنگ خاص در اینجا داریم، یا یک شخص دیگری فقط دوتا از این مجموعه را در نظر بگیرد، آیا به محض اینکه شخصی عددی را لحاظ کند، آن عدد در خارج موجود می شود؟یا اینکه همه افراد، تنها می توانند عدد صد را در نظر بگیرند؟و چون هر شخصی می تواند هر عدد خاصی را در نظر بگیرد، پس عدد وجود خارجی ندارد.

همچنین همان مجموعه صد عضوی از صندلیها باید یک عدد سرسام آوری از اعراض خارجی، یعنی عدد داشته باشد که هر اعتبار کننده ای که به هر نحوی اعتبار کرد، مطابقت با آن عرضی داشته باشد.مثلا اگر کسی 99 صندلی را در نظر گرفت، آن مجموعه هم باید خواص عدد 100 را داشته باشد و هم خواص عدد 99 و همینطور هر عدد دیگری را که معتبر در نظر بگیرد (ممکن است صندلیهای کنار هم را در نظر بگیرد، یا به طور گزینشی.)

به خاطر این اشکالات، عدد نمی تواند وجود خارجی داشته باشد، بلکه یک امر اعتباری است که ذهن لحاظ می کند.

تقابل بین واحد و کثیر

(10) تقابل بین واحد و کثیر از کدام قسم تقابل است؟

ابن سینا معتقد است که تقابل بین واحد و کثیر، هیچ یک از تقابلهای چهارگانه نیست و بر این سخن خود، دلایلی دارد که آنها را مطرح می کنیم.

1-تقابل تضاد

تقابل بین واحد و کثیر تقابل تضاد نیست، زیرا که وحدت مقوم کثرت است، ولی در تقابل ضدین هیچ کدام از ضدین مقوم دیگری نیست:

«و ذلک ان الوحدة مقومه للکثره ولا شی ء من الاضداد یقوم ضدّه بل یبطله و ینفیه.» (11)

اگر گفته شود که تقابل بین واحد و کثیر مانند تقابل ضدین است که به آمدن یکی دیگری می رود، یعنی با آمدن کثرت وحدت می رود؛مانند سفیدی و سیاهی، که با آمدن سفیدی، سیاهی می رود.یا مثل آب واحد و آب کثیر، اگر آب، واحد باشد دیگر کثیر نیست و اگر کثیر باشد، دیگر واحد نیست.

در جواب آن می توان گفت:با آمدن وحدت، کثرت از بین نمی رود، بلکه ابتدا وحدات از بین می رود و در مرتبه ثانی کثرت هم باطل می شود.پس ذاتا مقابله بین واحد و کثیر نیست، بلکه این وحدت جدید، وحدتهای قبلی را از بین می برد.در صورتی که بین سفیدی و سیاهی ذاتا مقابله است. چنانکه می فرماید:

«فتکون الواحدة اذا بطلت الکثرة، فلیس بالقصد الاول تبطلها، بل انما تبطلها اولا الوحدات التی لکثرة عن حالها بالفعل الی ان تصیر بالقوه، فیلزم ان لا تکون الکثره.» (12)

همچنین در تقابل تضاد، موضوع، وحدت عددی دارد، یعنی موضوع سفیدی و سیاهی یک چیز است؛ولی موضوع واحد و کثیر وحدت عددی ندارد، بلکه وحدت نوعی دارند زیرا که موضوع کثرت چند آبت است و موضوع وحدت یک آب:

«و لیس لوحده بعینها و کثرة بعینها موضوع واحد بالعدد، بل فی موضوع واحد بالنوع و کیف یکون موضوع الوحده و الکثره واحدا بالعدد.» (13)

پس تقابل بین واحد و کثیر تقابل تضاد نیست.

2-تقابل عدم و ملکه

شما ممکن است با یک تحملاتی بگویید:وحدت ملکه است و کثرت عدم ملکه؛و یا کثرت ملکه است و وحدت عدم ملکه.ابن سینا می گوید:عدم و ملکه دلبخواهی نیست، بلکه معقول بنفسه است و بذاته ثبوت دارد و عدم خلاف آن:

«لکن الحق لایجوز ان یکون شیئان کل واحد منهما عدم و ملکه بالقیاس الی الآخر، بل الملکه منهما هو المعقول بنفسه الثابت بذاته، اما العدم، فهو ان لا یکون ذلک الشی ء الذی هو المعقول بنفسه الثابت بذاته.» (14)

قدماء گفته اند:وحدت، ملکه و کثرت، عدم ملکه است:

«اما القدماء فقوم جعلوا هذا التقابل من العدم و الملکه و جعلوها هی المضادة الاولی و رتبوا تحت الملکه و الصوره، الخیر و الفرد و الواحد...وفی حیّز العدم، مقابلات هذه، کالشرّ و الزوج و الکثره...» (15)

اما ابن سینا می گوید:بر ما مشکل است که واحد را ملکه حساب کنیم و کثرت را عدم ملکه؛ زیرا وحدت را به عدم انقسام یا اجزاء بالفعل تعریف کرده ایم که عدمی است و کثرت را به معنای انقسام، که امر ثبوتی است.

اشکال دیگر اینکه وحدت مقوم کثرت است و چطور امکان دارد که ملکه مقوم عدم باشد؟اگر کثرت، ملکه است و کثرت از آحادی تشکیل می شود که عدم است چگونه امکان دارد که ملکه از اعدام تشکیل شده باشد؟

پس تقابل بین واحد و کثیر، تقابل عدم و ملکه نیست.ابن سینا می فرماید: «اما نحن قد یصعب علینا ان نجعل الملکه هی الوحده و نجعل الکثره هی العدم.اما اولا فانا هو ناخذ الوحده بعدم الانقسام او عدم الجزء بالفعل و ناخذ الانقسام و التجزء فی حد الکثره وقد ذکرنا ما فی هذا.

اما ثالثا فان الوحده موجودة فی الکثره، مقومة لها و کیف تکون ماهیة الملکه موجوده فی العدم، حتی یکون العدم یتألف من ملکات تجتمع؟

و کذلک ان کانت الملکه هی الکثره، فکیف یکون ترکیب الملکه من اعدامها؟فلیس یجوز ان تجعل المقابله بینهما مقابلة العدم و الملکه.» (16)

تقابل تناقض

آیا تقابل بین وحدت و کثرت، تقابل تناقض است؟

تناقضی که در باب الفاظ مطرح است، از بحث ما خارج است؛مانند انسان ولا انسان. وحدت و کثرت هیچکدام ادات سلب ندارند که یکی نقیض دیگری باشد.پس به ناچار باید تناقض در مصداق باشد.اگر واحد و کثیر بخواهند تناقض در مصداق داشته باشند.همان اشکالات عدم و ملکه پیش می آید.زیرا کثرت، متقوم به وحدت است، ولی معنا ندارد که یک نقیض متقوم به نقیض دیگر شود:

«اذ لایجوز هذا فلیس یجوز ان یقال:ان المقابله بینهما هی مقابلة التناقض، لان ما کان من ذلک فی الالفاظ فهو خارج عن موافقة هذا الاعتبار و ما کان منه فی الامور العامه، فهو من جنس تقابل العدم و الملکه، بل هو جنس هذا التقابل.فان بازاء الموجبه، الثبوت و بازاء السالبه، العدم یعرض فی ذلک من المحال، ما یعرض فیما قلنا.» (17)

چون تقابل وحدت و کثرت تقابل عدم و ملکه نیست، پس جایز نیست که گفته شود:تقابل بین آنها تقابل تناقض است؛زیرا آن تناقضی که در باب الفاظ است(تقابل وحدت و کثرت)خارج از تقابل الفاظ است و آن تناقضی که در باب مفاهیم کلیه است، از جنس تقابل عدم و ملکه است. در مقابل موجبه، ثبوت قرار دارد و در مقابل سالبه، عدم قرار دارد.در اینجا(در تقابل تناقض)همان محالی لازم می آید که در آنجا(تقابل عدم و ملکه) گفتیم.

تقابل تضایف

شیخ مطرح می کند که تقابل بین وحدت و کثرت، تقابل تضایف نیز نیست؛زیرا متضایفین دو مفهوم، اضافی اند که یکی از آنها به کمک دیگری فهمیده می شود.مانند ابوّت که با بنوّت فهمیده می شود، همچنین بنوّت نیز با ابوّت فهمیده می شود.ولی مفهوم واحد و کثیر نفسی اند، و می توان یکی را بدون دیگری تصور کرد.پس بین آنها تقابل تضایف نیست، بلکه اگر هم بین آنها تقابل باشد، تقابل بالعرض است؛زیرا کثرت معلول واحد است و واحد هم مصداق علت و کثرت هم مصداق معلول.چون علیت و معلولیت عارض آنها می شود، تقابل دارند، پس تقابل بالعرض دارند نه تقابل بالذات.به خاطر اینکه تقابل بالذات، ابتدا بین علت و معلول است و ثانیا و بالعرض بین وحدت و کثرت.

همچنین متضایفان، همانطور که مفهوم آن قیاسی است وجود آنهم قیاسی است، ولی در مورد وحدت و کثرت نمی شود گفت که وحدت هم معلول کثرت است هرچند که کثرت معلول وحدت است:

«فنقول:لیس یمکن ان یقال:انّ بین الوحده و الکثره فی ذاتیهما تقابل المضاف و ذلک لان الکثره لیس انما تعقل ماهیتها بالقیاس الی الواحد، حتی تکون انما هی کثرة لاجل ان هناک وحدة.و ان کان انما هی کثره بسبب الوحده.» (18)

پس تقابل بین وحدت و کثرت چه نوع تقابلی است؟

روشن شد که هیچدام از اقسام تقابل بالذات در مورد وحدت و کثرت صدق نمی کند، پس به ناچار تقابل بالعرض دارند.بین آنها تقابل مکیال ومکیل است.وحدت، مکیال است و کثرت، مکیل و واحد پیمانه کثیر است و مکیال و مکیل باید از یک جنس باشند که عارض وحدت و کثرت می شوند:

«فاذ قدبان لک جمیه هذا، فبالحری ان تجزم ان لاتقابل بینهما فی ذاتیهما و لکن یلقهما تقابل و هو:ان الوحدة من حیث هی مکیال، تقابل الکثره من حیث هی مکیل و لیس کون الشی ء وحده و کونه مکیالا شیئا واحدا بل بینهما فرق، و الوحدة یعرض لهما ان تکون مکیالا کما انها یعرض لها ان تکون علة ثم الاشیاء یعرض لها-بسبب الوحدة التی توجد لها-ان تکون مکاییل، لکن واحد کلی شی ء و مکیاله هو من جنسه.» (19)

جهان شناسی و نظریه فیض از دیدگاه ابن سینا

در این فصل برآنیم تا اثبات کنیم که ابن سینا هم قائل به اصالت وجود است و هم قائل به تشکیک وجود.برای نیل به مقصود، ذکر مقدماتی لازم است:

اولا، ابن سینا اعتقاد به اصل علیت بین موجودات این عالم دارد.چنانچه می فرماید:

«و العلل کما سمعت صورة و عنصر و فاعل و غایه...فنقول:انا نعنی بالعلة الصوریة و العلة التی هی جزء من قوام الشی ء یکون الشی ء بها هو ما هو بالفعل و بالعنصریه العلة التی هی جزء من قوام الشی ء یکون بها الشی ء هو ما هو بالقوه و تستقر فیها قوه وجود و بالفعل العلة التی تفید وجودا مباینا لذاتها....

و ذلک لان الفلاسفة الالهیین، لیسوا یعنون بالفاعل مبداء التحریک فقط کما یعنیه الطبیعیون، بل مبداء الوجود و مفیده مثل الباری للعالم و اما العلة الفاعلیة الطبیعیة فلا تفید وجودا غیر التحری باحد انحاء التحریکات.» (20)

ابن سینا علتها را به علت صوری و عنصری و فاعلی و غایی تقسیم می کند و علت فاعلی را علتی می داند که وجودی را که جدای از علت است، افاده می کند.

منظور فلاسفه الهی از فاعل، فقط مبدأ حرکت نیست، همانطور که علماء طبیعی قصد می کنند، بلکه منظورشان از فاعل مبدأ وجود و افاده بخش وجود است.مثل باری تعالی که عالم را ایجاد کرده است....

ثانیا، ابن سینا قائل به سنخیت علت و معلول است؛زیرا که ابن سینا معتقد است که باید بین علت فاعلی و معلول، مناسبت باشد.

همچنین او به قضیه«الواحد لا یصدر منه الا الواحد»که وجهی از قاعده سنخیت است، اعتراف می کند و می گوید:از واجب الوجود که از جمیع جهات واحد است، فقط یک موجود واحد که همان عقل اول است، صادر شود. (21)

ثالثا، ابن سینا قائل به تناهی علت فاعلی است:

«فاول ما یجب علینا من ذلک ان ندل علی ان العلل من الوجوه کلها متناهیة و ان فی کل طبقه منها مبدأ اول و ان مبداء جمیعها واحد و انه مباین لجمیع الموجودات، واجب الوجود وحده و ان کل موجود فمنه ابتداء وجوده.» (22)

و در جای دیگر می فرماید که سلسله ممکنات در آخر به واجب الوجود ختم می شود:

«لاشک ان هنا وجودا و کل وجود، فاما واجب و اما ممکن، فان کان واجبا، فقد صح وجود واجب و هو المطلوب و ان کان ممکنا فانّا نوضح ان الممکن، ینتهی وجوده الی واجب الوجود قبل ذلک.» (23)

رابعا، ابن سینا اعتقاد دارد که علت به معلول، وجود افاضه می کند:

«فالمفعول انما هو مفعول لاجل ان وجوده من غیره.» (24)

و همچنین در عبارات فوق متذکر شد که: «و بالفاعل العلة التی تفید وجودا»

و یا این عبارت:«ان کل موجود فمنه(واجب الوجود)ابتداء وجوده»

بنابراین، وجود معلول، وابسته به علت است و علت، مفید و مفیض وجود است.پس اگر ما عالم را سلسله ای از علت و معلول در نظر بگیریم، معلول متقوم به علت و علت مفید وجود معلول است.

جهان شناسی ابن سینا

نظریه فیض و خلق با هم اختلاف دارند؛زیرا در نظریه فیض، مشابهت و سنخیت لازم است، ولی در نظریه خلق لازم نیست.لذا ابن سینا نظریه فیض افلوطینی را برگزیده است که در آن بین علت و معلول، سنخیت و مشابهت لازم است.

ابن سینا معتقد است که واجب الوجود، واحد من جمیع الوجوه است و وحدت او مانند وحدت ممکنات یک امر عرضی نیست، بلکه به معنای سلبی است.او می فرماید: «فقط ظهر لنا ان فلکل مبدأ واجب الوجود غیر داخل فی جنس، او واقع تحت حد او برهان بری عن الکم و الکیف و الماهیة و الاین و المتی و الحرکة، لاندّ له، لا شریک له، ولا ضد له، و انه واحد من جمیع الوجوه.

لانه غیر منقسم لا فی الاجزاء بالفعل ولا فی الاجزاء بالفرض و الوهم، کالمتصل، ولا فی العقل بان تکون ذاته مرکبة من عان عقلیه متغایرة تتخذ منها جملة و انه واحد من حیث هو غیر مشارک البته فی وجوده الذی له فهو بهذا الوجود فرد و هو واحد، لانه تام الوجود، ما بقی له شی ء ینتظر حتی یتم وقد کان هذا احد وجوه الواحد و لیس الواحد فیه الا علی الوجه السلبی، لیس کالواحد الذی للاجسام لاتصال او اجتماع او غیر ذلک مما یکون الواحد فیه بوحدة هی معنی وجودی یلحق ذاتا او ذواتا.» (25) .

اگر واجب تعالی از هر جهت واحد است، از واحد جز صادر نمی شود و باید اولین مخلوق نیز واحد باشد و آن عقل اول است که غیر مادی است.پس عقل اول، محصول تعقل الهی است و این تفکر ذاتی عامل نخستین خلقت است و این کثرتها که در جهان وجود دارد، از عقل اول ناشی می شود نه از خدا.

خدا که از هر جهت واحد است، نمی تواند کثرت را ایجاد کند، ولی عقل اول این توانایی را دارد.

عقل اول از سه امر آگاه است یا مجبور به تصدیق آن است:

1-وجود خدا ضروری و واجب است.

2-وجود خود او توسط موجود دیگری(خدا) ضروری و واجب شده است، یعنی وجوب بالغیر دارد.

3-وجود خود او در ذات و ماهیت تنها به عنوان ممکن تصور می شود.

اینها سه جنبه از شناختی است که عقل او داراست.در عین حال، جنبه هایی هستند که نیروی خلاقیت دارند:

1-آگاهی از خدا که واجب الوجود است، عقل دیگر را می آفریند.

2-مفهوم خود عقل نخستین به عنوان اینکه واجب شده است، یا واجب بالغیر است، نفس فلک را می آفریند.

3-معرفت خود عقل نخستین به عنوان اینکه یک موجود ممکن است، جسم فلک را می آفریند.

البته با کمک نفس فلک چون صورت شریکة العلة است.چنانکه می فرماید:

فیکون اذن العقل الاول یلزم عنه بما یعقل الاول، وجود عقل تحته و بما یعقل ذاته، وجود صورة الفلک الاقصی و کمالها و هی النفس و لطبیعة امکان الوجود الحاصلة له المندرجة فی تعقله لذاته وجود جرمیة الفلک الاقصی المندرجة فی جملة ذات الفلک الاقصی بنوعه، و هو الامر المشارک للقوه فیما یعقل الاول یلزم عنه عقل و بما یختص بذاته علی جهة تلزم عنه الکثره الاولی بجزئیها اعنی الماده و الصوره، و المادة بتوسط الصوره او بمشارکتها کما ان امکان الوجود، یخرج الی العقل بالفعل الذی یحاذی صورة الفلک و کذلک الحال فی عقل عقل و فلک فلک حتی ینتهی الی العقل الفعال الذی یدبر انفسنا.»

کل فرآیند خلقت از طریق توالی فیضها تداوم پیدا می کند، تا به عقل دهم یا عقل فعال می رسد.

فعلیت تعقل عقل فعال، دیگر فاقد نیروی کافی برای تولید تثلیث دیگر(یعنی عقل، نفس و فلک) است، ولی نفوس انسانی را تدبیر می کند و در عین حال منشأ ماده اولی می شود که نمودار آن چنین است: (26)

واجب الوجودجسم فلک نخستین نفس فلک اول عقل اول عقل دوم . . . . جسم فلک نفس عقل دهم یا عقل فعال عالم کون و فساد

همچنین ابن سینا به عقل اول، اطلاق واحد عددی می کند و آن را واحد بالعدد می داند:

«فبین ان اول الموجودات عن العلة الاولی، واحد بالعدد.» (27)

نتیجه گیری

از مجموع بحثها نتیجه می گیریم که ابن سینا قائل به سلسله علیّ و معلولی در جهان خلقت است و نیز علت، وجود معلول را افاضه می کند و معلول متقوم و وابسته به علت است.و همچنین واجب است که علت و معلول با هم همسنخ باشند.به نظر ابن سینا، در این سلسله، بعضی از مراتب، وجود شدیدتری دارند:

«فاولی الموجودات فی استحقاق الوجود: الجوهر المفارق ثم الصورة، ثم الجسم، ثم الهیولی، وفی کل طبقه من هذه الطبقات جملة موجودات تتفاوت فی الوجود.» (28)

پس در این سلسله هستی، که رابطه علّی برقرار است، مرتبه ای شدیدتر و مرتبه ای ضعیف تر است که یک سر سلسله هیولی است و یک سر سلسله واجب الوجود.شدیدترین مرتبه وجود، واجب الوجود است و ضعیف ترین مرتبه، هیولی. بین آنها سلسله ای از علت و معلول قرار دارد که هر چه از واجب الوجود دورتر شویم، ضعیف تر و هر چه به واجب الوجود نزدیکتر شویم، شدیدتر می شود.آنچه علت جعل می کند، وجود است؛ یعنی علت به معلول، وجود اعطا می کند و همچنین بین علت و معلول سنخیت برقرار است.

واژه فیض و صدور، یعنی فراریزش، و واجب الوجود که علت است، چیزی جز وجود بحث و صرف نیست.لذا اگر معلولی افاضه کند، آنهم وجود است: «لان الواجب یدل علی تأکد الوجود.» (29)

این مطلب، که به حقیقت وجود ذو مراتبی قائل شویم که هر مرتبه بالاتر، علت و شدیدتر از مرتبه مادون است و مرتبه مادون هم متقوم به مرتبه مافوق است.چیزی جز تشکیک وجود و اصالت وجود نیست.

پس از راه سلسله علت و معلول، می توانیم هم اصالت وجود و هم تشکیک وجود را اثبات کنیم. به عبارت دیگر هر فیلسوفی که به قاعده علیت و نیز قاعده سنخیت بین موجودات این عالم اعتقاد داشته باشد و نیز اعتقاد داشته باشد که علت، وجود معلول را جعل می کند و واجب الوجود وجود محض است.چنین کسی هم اعتقاد به اصالت وجود دارد و هم تشکیک وجود و ابن سینا نیز از جمله آنهاست.

بنابراین، با توجه به سخنان فوق این سخن حاج ملاهادی سبزواری در شرح منظومه که مطرح می کند که ماشیین قائل به حقایق متباین اند، بی وجه است: عند مشائیة حقائق تباینت و هو لدی زاهق

یعنی مشایین، وجود را اصیل می دانند، ولی قائلند به اینکه هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات است.

بعد می گوید که من این امر را باطل می دانم؛ زیرا اگر کسی قائل به سنخیت بین علت و معلول باشد، دیگر نمی تواند قائل به حقایق متباین به تمام ذات شود.پس نمی توان به ابن سینا نسبت داد که او قائل به حقایق متباین به تمام ذات است.

یادداشتها

(1)-ابن سینا، الهیات شفاء(ده جلدی)، ص 104.

(2)-همان مأخذ، ص 104.

(3)-همان مأخذ، ص 105.

(4)-همان مأخذ، ص 103-97.

(5)-همان مأخذ، ص 106.

(6)-همان مأخذ، ص 109.

(7)-همان مأخذ، ص 110.

(8)-همان مأخذ، ص 119.

(9)-همان مأخذ، ص 121.

(10)-همان مأخذ، ص 126.

(11)-همان مأخذ.