مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی

تاملی کوتاه در باب زبان قرآن

مقدمه

زبان به دو نحو مستقیم و غیرمستقیم می تواند به کارگرفته شود. «نظر به این که یک کلمه برای چندین تصور ذهنی به کار می رود، اسبابی برای کمک به انتقال معنی نظیر آهنگ یا هیات، استعاره یا کنایه، تشبیه، مجاز و جز آن پدید آمده است » . ⁽¹⁾

تنوع اسباب و راه های انتقال معنی، کاربرد و کارکرد زبان را نیز چند وجهی نموده و قابلیت آن را به میزان نامحدودی افزایش داده است.اما مشکلاتی را نیز در پوشیده ماندن معنی و عدم تعین مراد و مقصود متکلم موجب شده است.

این مشکلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانی انسان با انسان نبوده و نیست، بلکه در فهم و تحلیل زبان دین و متون مقدس دینی یعنی حوزه ارتباط زبانی خدا با انسان به صورت پیچیده تری رخ می نمایاند.

مساله در متون مقدس ادیان ابراهیمی ظرافت و غموض مضاعفی یافته است.بدان جهت که از سویی جامه زبان بشری چندان نارسا به قامت پیام وحیانی است که به تعبیر برخی اندیشمندان «گویی زبان مفلوک و شکسته بشر فانی، زیر سیطره و فشار هائل کلام آسمانی به هزاران تکه تقسیم شده است.یا گویی خداوند برای آن که هزاران حقیقت را بیان کند، جز مشتی کلمات در اختیار نداشته و ناگزیر بوده از اشارات و تلویحاتی استفاده کند که سرشار از معنی، التفات و تغییر لحن و خطاب، اختصار و ایجاز، و تعابیر کنایی [و مجازی ] است » . ⁽²⁾

و از سوی دیگر، «اعتقاد به صدق دعاوی دینی در متون مقدس و پرهیز از انسان وار انگاری نسبت به خداوند» ⁽³⁾ و درک و دریافت صحیح حقایق و آموزه های وحیانی، از دغدغه های اساسی فکری انسان های حقیقت جو و کمال طلب در طول تاریخ این ادیان بوده است.از این رو، همواره و به قدمت عمر ادیان ابراهیمی، شاهد تلاش های گسترده ای در جهت تحلیل متون مقدس و فهم زبان آن ها از سوی عالمان و اندیشمندان بوده ایم.اگرچه این تلاش ها با انگیزه های متفاوت و رهیافت های متعدد به انجام رسیده است. ⁽⁴⁾

بدیهی است که پرداختن به ابعاد و زوایای گوناگون موضوع از حوصله و ظرفیت این مقاله، بلکه یک کتاب فراتر است.آنچه در این مختصر تقدیم می گردد، بررسی مساله مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی (عهدین و قرآن) در محدوده دیدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسیحی و مسلمان یعنی پل تیلیش Pool Tillich (1886- 1965 م) و علامه طباطبایی رحمه الله (1281- 1360 ش) است; با تذکار این نکته که تکیه و تاکید اصلی این نوشتار بیش تر بر زبان قرآن می باشد.

نظریه مجازهای تحویل ناپذیر

این نظریه به طور مشخص از سوی برخی از فیلسوفان دین و متکلمان مسیحی در سده اخیر در مغرب زمین ابراز شده است، اما محدود به کتاب مقدس و زبان آن نمی شود، بلکه با ملاکی که ارائه کرده اند قابل تطبیق بر زبان قرآن هم می تواند باشد.

این عده معتقدند که کلام ناظر به خداوند، اساسا نمادین و به نحو تحویل ناپذیری استعاری است ⁽⁵⁾ و در نتیجه، به احکام حقیقی قابل ترجمه نیست.این دیدگاه در آرا و آثار پل تیلیش ⁽⁶⁾ متکلم پروتستان مذهب آلمانی به گونه ای روشن مشهود است.مقصود از مجاز تحویل ناپذیر، آن گونه که ویلیام آلستون ⁽⁷⁾ ، از منتقدان آراء تیلیش، توضیح داده است، جمله ای است که نتوان تمام یا بخشی از مفاد آن را در قالب واژه های حقیقی [غیرنمادین] بیان کرد. ⁽⁸⁾

از نظر تیلیش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنیادین است و زبان [بشر ] برای سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، که حمل حقیقی [محمول بر خداوند ] ناممکن است.حداکثر می توان تعدادی از کلمات را به نحو نمادین به کار گرفت. ⁽⁹⁾

به نظر تیلیش نماد قابل ترجمه به زبان حقیقی نیست، ⁽¹⁰⁾ و تنها یک گزاره حقیقی و غیرنمادین وجود دارد که می توان در باب واقعیت غایی بر زبان آورد و آن این است که «خداوند صرف الوجود است.» ورای این، تمام گزاره های کلامی نظیر: خداوند سرمدی، حی، خیر محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادین هستند. ⁽¹¹⁾

لذا زبان دینی و گزارهای مطرح در الهیات کاملا نمادین (رمزی) و به نحو تحویل ناپذیری مجازی هستند.

ویلیام آلستون قائلین به این نظریه را «همه - نمادگرا» ها، (Pan - symbolists) می خواند. ⁽¹²⁾ وی با رد دیدگاه مجازهای تحویل ناپذیر، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهی شبیه آکوئیناس دارد: «او می پذیرد که زبان ما برای سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوی دیگر، استدلال می کند که الفاظ بشری ما برای بیان مضمون خاص خود قاصر نیستند.یعنی ممکن است واقعیتی اصیل وجود داشته باشد که واژه های زبان ما ناظر به آن باشد...ممکن است بتوانیم مفاهیمی نظیر عشق، علم و قدرت را پالایش کنیم; یعنی آن ها را از تمامی ویژگی های مخلوقانه ای که متناسب با زمانمندی، جسمانیت و غیره است، بپیراییم و هسته ای از معنی را باقی نگاه داریم که قابل اطلاق بر خداوند باشد.چنین واژه های پیراسته ای را می توان به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق کرد و با استفاده از آن ها گزاره هایی صادق درباره خداوند پدید آورد.به این ترتیب، ما می توانیم به نحو حقیقی از خداوند سخن بگوییم و مفاهیم پیراسته را بر وجود الوهی اطلاق کنیم » . ⁽¹³⁾

با این که نقد آلستون بر نظریه تیلیش، استعاره گرایی مطلق و مجازهای تحویل ناپذیر را کاملا زیر سؤال می برد، اما خود دچار اشکالاتی است ⁽¹⁴⁾ که ذکر آن ها مجالی دیگر می طلبد.

به نظر می رسد، مشکل اساسی دیدگاه امثال تیلیش در استعاری قلمداد کردن گزاره های الهیات به نحو تحویل ناپذیر، این باشد که این طرز تلقی مستلزم یا منتهی به تعطیل شناخت در باب خداوند و صفات الهی می گردد.لذا تمام ایرادات و مشکلات «نظریه تعطیل » در پیش روی این نظریه هم هست.

علاوه براین، نظریات و دیدگاه های بدیلی وجود دارند ⁽¹⁵⁾ که بر حقیقی بودن و تحویل پذیری بیانات موجود در متون دینی تاکید دارند.این نظریات ضمن این که در باب زبان متون دینی راه گشایی می کنند از چالش هایی که نظریه مجازهای تحویل ناپذیر با آن روبه رو بود تقریبا مصون اند.

حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی

مساله حقیقت و مجاز در آیات قرآنی از مباحث بسیار مهم و تعیین کننده در باب زبان قرآن است.در این جا سؤال اساسی این است که آیا تمام بیانات قرآنی به نحو حقیقی القاء شده است یا این که مجاز هم در قرآن راه یافته است؟ و در صورت پذیرش ورود مجاز در قرآن، میزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تاثیری بر زبان قرآن دارد؟

این موضوع تقریبا مورد توجه غالب قرآن پژوهان در سده های گذشته بوده است. جلال الدین سیوطی، قرآن پژوه معروف، در این باره می نویسد: "اختلافی در [ورود ] حقیقت، یعنی لفظی که در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نیست.بلکه اکثر [بیانات و الفاظ] قرآن به نحو حقیقی استعمال شده اند.اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآن اند و عده ای هم مثل ظاهریه، برخی از شافعیه و مالکیه منکر وقوع مجاز در قرآن اند." ⁽¹⁶⁾ وی، سپس با رد دلیل منکرین مبنی بر هم ارزی مجاز با کذب اضافه می کند: «اگر مجاز را از قرآن سلب کنیم.بخشی از حسن و زیبایی آن را گرفته ایم.چه، اهل بلاغت بر این نکته اتفاق دارند که مجاز بلیغ تر از حقیقت در افاده مقصود است.به علاوه، اگر قرآن خالی از مجاز باشد، باید از حذف و تاکید و این گونه امور هم خالی باشد (که منکران مجاز نمی پذیرند)» ⁽¹⁷⁾ سیوطی سپس با برشمردن اقسام مجاز، آیات زیادی را به عنوان شاهد می آورد.و برای تکمیل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از کتاب الاتقان را به بیانات استعاری و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به کنایات قرآنی اختصاص داده است.

مرحوم بحرانی نیز در مقدمه تفسیر خود سه روایت راجع به کنایی بودن زبان قرآن از امام صادق علیه السلام نقل می کند.مفاد این روایات بیان «نزول قرآن از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جارة » است ⁽¹⁸⁾ که در یک برداشت و تلقی مجازی بودن بیانات قرآنی را القاء می کند.

دیدگاه علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبائی در میان اندیشمندان اسلامی، در باب حقیقت و مجاز، به ویژه نسبت به عناوین و صفاتی که بر خداوند حمل می شود، دیدگاه جالب توجهی دارند که به لحاظ اهمیت و اتقان در این جا طرح می گردد: ⁽¹⁹⁾

از نظر علامه، سخن گفتن نیازی فطری و زبان امری اجتماعی است که اساس آن بر وضع و قرارداد می باشد. ⁽²⁰⁾

ابتدا انسان به معانی منتقل و متوجه شد، بعد الفاظی را برای آن معانی وضع و سپس در آن ها استعمال نمود.این کار در آغاز، در امور جسمانی و مادی بود.سپس با انتقال و التفات ذهنی به امور معنوی، همان الفاظ سابق به صورت مجازی در معانی معقول استعمال گردید، و اندک اندک استعمال آن الفاظ در معنای دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسید و در معنای جدید به صورت حقیقت درآمد. ⁽²¹⁾

الفاظ براساس فایده معینی که اشیا و مسمیات برای ما دارند وضع شده اند و مادام که آن فایده و غایت و غرض حاصل باشد، هرچند شکل و ظاهر مسمی تغییر کند، اطلاق لفظ بر مسماهای جدید به قوت خود باقی است.رمز بقای نام ها با وجود تغییر کلی ذات و اوصاف مسمیات اولیه، جز این نیست که در نامگذاری (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فایده و غرض خاصی بوده که از مسماها عاید ما می شدند نه شکل و صورت آن ها ⁽²²⁾ به همین دلیل، با وجود تبدل و تکامل ابزار و وسایل زندگی به تبع پیشرفت و ترقی حیات جمعی و مدنی، اسما و نام ها همچنان بدون تغییر باقی مانده و بر مصنوعات و فرآورده های جدید بدون هیچ تفاوتی و بدون هیچ عنایت و مجازی اطلاق می شوند. ⁽²³⁾

ایشان برای نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (میزان) و اسلحه (سلاح) یاد می کند.این الفاظ نخست به عنوان اسامی برای ابزار و وسایلی خاص، (به لحاظ شکل و ساختار،) وضع شده بودند، ولی با گذشت زمان، این ابزارها متکامل شده و تماما تغییر شکل یافتند، اما چون آن فایده و اثری که بر مصادیق اولیه و ابتدایی آن ها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقی است، در صحت اطلاق این الفاظ و اسامی بر مصادیق نوین آن ها به صورت حقیقی هیچ تردیدی روانمی داریم. ⁽²⁴⁾

یعنی الفاظبرای حقیقت معنی وضع شده نه مصادیق خاص اولیه.لذا تحمل مصادیق مختلف را دارند.

ایشان از این مبنای زبان شناختی خود در فهم و تحلیل بیانات قرآنی، خصوصا در باب حقیقت و مجاز به نحو مقتضی سود جسته و از مجازگویی مفرط و نیز ظاهرگرایی سطحی نگرانه برخی از اهل کلام و تفسیر، در تبیین و تحلیل بسیاری از مفاهیم و مقولات قرآنی، به ویژه درباب اسما و صفات الهی، مصون مانده است.

برای نمونه، وی اطلاق لفظ "متکلم" و انتساب "کلام" و "قول" به خداوند را استعمالی حقیقی، و نه مجازی و استعاری، شمرده اند و معتقدند در سایر الفاظ مشترکی که بر خدا و انسان حمل می شود مثل حیات، علم، اراده، و اعطاء نیز مساله به همین صورت است. ⁽²⁵⁾

ایشان در جای جای کتاب شریف المیزان بر این مطلب تاکید کرده اند و گاه بحث مستقلی را برای آن گشوده اند. ⁽²⁶⁾

وی در مفهوم «تسبیح » و «تسبیح زمین و آسمان و جمادات » ⁽²⁷⁾ و نیز «سجده » آن ها ⁽²⁸⁾ قائل به حقیقی بودن این اسنادها و استعمال ها است.

به نظر علامه، کلمات و آیات قرآن دارای معانی مختلفی است که به صورت طولی بر هم ترتب دارند و لفظی که برای آن ها استعمال شده بر همه آن معانی به صورت مطابقی و حقیقی بر حسب مراتب فهم انسان ها دلالت دارد، بی آن که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، یا عموم مجاز و امثال آن پیش آید. ⁽²⁹⁾

براساس این دیدگاه، ادعای مجازی یا استعاری و تمثیلی بودن بسیاری از تعابیر و عبارات قرآن، بی اساس خواهد بود و استعمال مجازی منحصر به مواردی خواهد شد که حمل حقیقی ناممکن و چاره ای جز تمسک به مجاز نباشد.

مرحوم علامه با تخطئه دیدگاه تمثیل گرایی و مجازگرایی افراطی و بی ضابطه، که مستلزم رمزی شمردن اکثر یا تمام بیانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحدید قلمرو مجاز می نویسد: «تکلم و سخن گفتن خدا با انسان بدین معنی است آنچه را که خدا آن را به پیامبران اختصاص داده و سایر مردم از درک آن عاجزند همچون وحی، سخن گفتن با خدا، روح، ملائکه...همگی از امور حقیقی و واقعی هستند و پیامبران وقتی از این امور سخن گفته اند، بر سبیل مجاز نبوده است.پس چنین نبوده است که مثلا از قوای عقلی داعی به خیر مجازا به ملائکه، و آنچه را قوای عقلی به ادراک انسان القا می کنند، از آن مجازا به وحی تعبیر کرده باشند.یا از مرتبه عالی این قوی به روح القدس و روح الامین و از قوای شهویه و غضبیه به شیاطین و جن و افکار پست و فاسدکننده به وسوسه، تعبیر کرده باشند; بلکه آیات قرآنی و بیانات انبیای سلف ظهور در آن دارد که آنان از این سخنان معنای مجازی آن ها را اراده نکرده و از باب تمثیل سخن نگفته اند، اگر چنین بود آنگاه تمام حقایق الهی موجود در قرآن را می توانستیم به امور مادی صرف که نافی هرگونه ماورای ماده باشد، تاویل کنیم. ⁽³⁰⁾

با تبیینی که مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنی و به دنبال آن مساله حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرایی غیر موجه و بی دلیل بسته می شود و قلمرو بیانات مجازی و استعاری نیز بسیار محدود می گردد.

نسبت مجاز و کذب (یک بحث استطرادی)

همان گونه که اشاره شد، سیوطی در کتاب الاتقان آورده است: دلیل منکرین ورود مجاز در قرآن این است که مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب کذب به خداوند هم قبیح و محال است. ⁽³¹⁾

به هرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و کذب باشد، آیا بازهم می توان قائل به مجازی بودن برخی بیانات قرآنی شد؟

برخی از نویسندگان با طرح این مطلب، که علامه طباطبائی از نظرگاه فلسفی همه مجازها و استعارات را دروغ می شمارند، گفته اند: (پس علامه یا باید قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و یا) ایشان هم با حفظ نظرگاه فلسفی خویش باید از کذب و قبیح و باطل تفسیر تازه ای به دست بدهند تا در آرایشان ناسازگاری پدید نیاید و قرآن نیز متضمن هزل و باطل نگردد. ⁽³²⁾

برای روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعای هم جنس بودن کذب و مجاز را ارزیابی گردد.به نظر می رسد این ادعا بی اساس باشد چون «مبنای استعاره (مجاز) بر تاویل است بنابراین، از ادعای باطل و کذب متمایز است; زیرا آن کس که دعوای باطل می کند در گفتارش از تاویل پرهیز و برائت دارد.همچنین استعاره (مجاز) با کذب فرق دارد و از آن متمایز است; زیرا در استعاره شخص مجازگو، با قرینه ای که نصب می کند مانع از جریان کلام بر معنای ظاهری است، اما در کذب قرینه ای در کار نیست » . ⁽³³⁾

اما درباره آنچه به علامه نسبت داده اند باید گفت: ایشان بین "مجاز و استعاره" و "غلط و دروغ حقیقی" فرق می گذارد.چه، اولی هرچند از نقطه نظر واقع بینی غیر مطابق با مصادیق واقعی است، اما آثار حقیقی و واقعی دارد.زیرا تهییج احساسات درونی، و آثار خارجی مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولی قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقت با واقع، بی اثر و لغو است.بنابراین، مجاز (و استعاره) با کذب و دروغ اثر و نتیجه واحد و یکسانی ندارند. ⁽³⁴⁾

علاوه بر آن، «صدق قضیه مجازی با بیان حقیقی قابل القا نیست، بلکه با همان بیان مجازی معلوم می شود.مثلا کسی که می گوید: "علی علیه السلام شیر است" و "عمروعاص شیر است"، هر دو قضیه، اگر بیان حقیقی باشند، هر دو دروغند، ولی اگر بیان مجازی باشند اولی صادق و دومی کاذب است، نه این که اولی کذب مستحسن و دومی کذب مستقبح باشد.یکسان شمردن صدق و کذب حقیقت با صدق و کذب مجاز درست نیست » ⁽³⁵⁾ بلکه ملاک و ظرف صدق و کذب حقیقت با مجاز متفاوت است.

حاصل این که، ادعای ورود مجاز در قرآن به معنای جواز ورود کذب در آن، و انتساب این مطلب به علامه طباطبائی نادرست است و با توجه به تفاوت کذب و مجاز، نیازی هم به توسعه در مفهوم کذب، باطل و قبیح و یا ارائه تفسیری تازه از آن ها نیست و هیچ گونه منافاتی هم بین حق و صدق بودن آیات قرآن و ورود مجاز در آن نیست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلی است برای گذر به سوی حقیقت، نه مجاز (المجاز قنطرة الحقیقة)، منتهی، ساحت صدق و نحوه القای معنی در آن با بیانات غیرمجاز فرق دارد.ضمن این که، زبان مجاز و استعاره و کنایه در بیان حقیقت در بسیاری از مواقع نافذتر است » . ⁽³⁶⁾

ارزیابی و جمع بندی نهایی

«نماد (رمز) از این نظر که به معنی مجازی، یعنی معنایی غیر از معنای ظاهری، اشاره دارد به استعاره نزدیک است و چون علاوه بر معنای مجازی، اراده معنای واقعی هم در آن امکان دارد به کنایه شباهت می یابد.اما با وجود این شباهت ها و احیانا شباهت های دیگر، نماد از هر دو متمایز است.و چون در آن قرینه صارفه ای وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومی روشن، معین و محدود به زمینه های خاص رهنمون شود، از استعاره و کنایه مبهم تر و پیچیده تر است.پس خاصیت اصلی نماد در رابطه با صور خیال این است که به یک معنای مجازی مشخصی محدود نمی شود و امکان شکوفایی چندین معنای مجازی را بالقوه در خود نهفته دارد» . ⁽³⁷⁾

«وجود قرینه در استعاره سبب می شود که امکان اراده معنی حقیقی کلمه منتفی گردد و معنای مجازی کلمه واضح و تنها همان باشد که متکلم اراده کرده است.در نتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یک معنی مجازی معینی از کلمه دریابند.اما عدم وجود قرینه در رمز، به عکس، سبب می شود که امکان اراده معنی حقیقی کلمه وجود داشته باشد، معنی مجازی رمز واضح نباشد و مراد متکلم مکتوم بماند، در نتیجه، خوانندگان چه در یک زمان و چه در زمان های مختلف، معانی مجازی گوناگون از کلمه دریابند» . ⁽³⁸⁾

از سوی دیگر، «رمز اصولا با احوال و عوالم و تجارب و حقایقی ارتباط پیدا می کند که از نوع تجربه های واقعی و مادی و معمولی و مشترک میان افراد نیست » . ⁽³⁹⁾

اما مجاز (در حوزه بلاغت) بیش تر با تجارب طبیعی و مفاهیم و مضامین زمینی و ادراکات عادی مرتبط است، بنابراین، یکی شمردن یا هم ارز قراردادن بیانات مجازی و زبان رمزی امری ناصواب خواهد بود.این ها تقریبا دو مقوله متفاوتند. ⁽⁴⁰⁾

با توجه به نکات فوق، به نظر می رسد با پذیرش مبنای مرحوم علامه طباطبایی میزان و دایره کاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضیق است که می توان گفت: نه تمام و نه اکثر، بلکه تنها بخش اندکی از آیات و کلمات قرآن بدین شیوه القا شده اند. لذا مجازی قلمداد نمودن عموم یا اکثر بیانات قرآنی به هیچ روی موجه نمی نماید; چرا که اصل در مفاهمه و تخاطب عقلایی دلالت کلمات و جملات بر مفاهیم حقیقی و اراده مدلول ظاهری آن هاست.مگر زمانی که گوینده با لفظی یا اشاره ای یا قرینه ای دیگر، بفهماند که ظاهر، مراد او نیست و معنای دیگری را اراده کرده است.در آیات قرآنی هم که مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهیم می کنند همین اصل جاری است و تنها اگر در جایی قرینه ای برخلاف ظاهر باشد، پای مجاز و استعاره در میان می آید و بالتبع محدوده اندک مجازگویی قرآن به هیچ وجه مجوز رمزی تلقی کردن زبان این کتاب مقدس نمی تواند شد.

گذشته از آن، بدون داشتن یک نظریه روشن زبان شناختی - معرفتی هرگز، نمی توان مجازگویی اندک یک متن مقدس همچون قرآن را مساوی یا ملازم با رمزی بودن زبان آن دانست.مخصوصا، اگر تلقی ما از رمزی بودن همان باشد که برخی فیلسوفان دین و متکلمان مسیحی در غرب ابراز کرده اند، مساله در باب زبان قرآن بسیار غامض و غریب خواهد باشد.

بنابراین، مجازی و استعاری دانستن عمده یا جملگی آیات قرآن و به تبع آن رمزی تلقی نمودن زبان قرآن مبنای منطقی و نظری منقح و روشنی ندارند و از پشتوانه استدلالی محکمی برخوردار نیست.پس طرفداران دیدگاه رمزگرایی زبان دین حل مشکل فهم و تحلیل زبان متون مقدس، به ویژه قرآن را در جای دیگری باید جست وجو کنند.

پی نوشت ها:

1- ر.ک: منصور اختیار، معنی شناسی، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 184

2- نقل از بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معین، 1374، ص 52 و 53، این سخن از آن فریتیوف شوآن Fritthof Schuon در کتاب:

trans. D.M.Matson (London. Allen Unwind ltd. 1963)p. 45 Understanding Islam & است.

3- محمدلگنهاوسن، گفتار دینی، مجله معرفت شماره 19، ص 31

4- برای نمونه در حوزه ادیان یهودی و مسیحی ر.ک.به: مقاله

"Exegesis and Hermeneutics Biblical

در Encyclopedia Britannica Vol. 8 pp. 951 - 952

همچنین به: نگارنده، درآمدی بر زبان قرآن، پایان نامه کارشناسی ارشد، تربیت مدرس دانشگاه قم، 1376، ص 27- 39

5- قائلین به نمادین بودن زبان دینی در این که گوهر اصلی گفتار دینی چیست، ایده واحدی ندارند.عده ای گوهر اصلی گفتار دینی را مدلول های دینی، برخی آن را حکایات، بعضی دیگر استعاره ها و جمعی هم تمثیل ها می دانند. (ر.ک: مایکل پیترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص 275)

6- ر.ک.به: مایکل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 276، علاوه بر تیلیش، افراد دیگری چون کارل بارت، جان مگواری، امیل برونر و رودلف اتو، چنین دیدگاهی دارند. (همان، ص 285)

7- ویلیام آلستون در مقاله ای با عنوان مجازهای تحویل ناپذیر در الهیات به تحلیل و بررسی این دیدگاه پرداخته است.این مقاله توسط آقای ابوالقاسم فنایی ترجمه و تلخیص شده است و همراه با شرح و توضیحاتی کوتاه واحیانانقدوانتقاد درمعرفت، شماره 19، ص 49 تا 56 چاپ شده است.

8- آلستون، مقاله مجازهای تحویل ناپذیر در الهیات، ابوالقاسم فنایی، مجله معرفت، ش 19، ص 50

9- عقل و اعتقاد دینی، ص 281، آلستون در مقاله خود، علاوه بر استدلال تیلیش از عام ترین دلیل متکلمان و نیز استدلال هواداران سنت عرفانی بر امتناع گفت وگو درباره خداوند در قالب گزاره های حقیقی (غیرمجازی) یاد می کند، بنابر استدلال عام متکلمان، خداوند متعالی کاملا موجود دیگر است و تعالی و غیریت محض خداوند از تطبیق و کاربرد حقیقی گزاره های کلامی که مشتمل بر اوصافی هستند که از عالم طبیعت و عالم انسانی برگرفته می شود، در مورد خداوند جلوگیری می کنند، لذا چاره ای نیست جز این که بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقی، بلکه به صورت مجازی بر خداوند اطلاق می شوند.هواداران سنت عرفانی هم می گویند وحدت خداوند توصیف ناپذیر و تمایزناپذیر است. (ر.ک.به: مقاله مجازهای تحویل ناپذیر در الهیات، مجله معرفت، ش 19، ص 49- 50)

10- همان، ص 277.البته وی اعتقاد دارد که زبان نمادین دینی هرچند بر واقعیتی در خداوند دلالت نمی کند (همان، ص 281) اما راهی برای مکاشفه، شیوه ای برای توجه به پروای واپسین و فرصتی برای مواجهه با خداوند است. (همان، ص 277)

11- ر.ک.به: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 176، تهران، انتشارات بین المللی هدی، 1372

12- See: M. Legenhausen, Religios Discourse, Al - Tawhid (qurterly Journal) Vol 12. No 2, oct - Dec 1994.

13- ر.ک.به: مایکل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 228- 279; همچنین ر.ک.به: محمد لگنهاوسن، مقاله گفتار دینی، مجله معرفت، ش 19، ص 32- 33، مقاله مجازهای تحویل ناپذیردرالهیات، مجله معرفت، ش 19، ص 52

14- برخی از نقطه ضعف های نظریه آلستون در مقاله «کارکردگرایی و زبان الهیات » به قلم احمد واعظی (مجله معرفت، شماره 19، ص 62 و 63) و نیز مقاله «مجازهای تحویل ناپذیر در الهیات » ابوالقاسم فنایی (مجله معرفت، شماره 19، ص 55 و 56) نشان داده شده است.

15- مثلا آلستون و علامه طباطبائی قائل به حقیقی بودن حمل بسیاری از محمولات در گزاره های الهیات می باشند، که در ادامه مقاله به دیدگاه علامه طباطبایی اشاره خواهیم کرد.

16و17- جلال الدین السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار ابن کثیر، 1996، نوع 52، ج 2، ص 753.همچنین برای اطلاع بیش تر از آراء سایر مفسران ر.ک.به: علوم القرآن عندالمفسرین، ج 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 100- 127

18- ر ک.به: السید هاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392 ق.چ دوم، ج 1، باب نهم از مقدمه، ص 22

19 الی 23- ر.ک.به: علامه طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 315/ص 316/همان/همان، ج 1، ص 9/همان، ج 2، ص 316

24و 25- ر.ک.به: همان، ج 1، ص 9- 11/ج 2، ص 320

26- راجع به اطلاق قول و کلام بر فعل الهی ر.ک.به: المیزان، ج 2، ص 314- 320/ج 8، ص 244- 245

27و28- ر.ک.به: المیزان، ج 13، ص 108- 112/ج 11، ص 320- 324، ج 12، ص 265، ج 14، ص 359، ج 19، ص 96

29- 30- ر.ک.به: المیزان، ج 3، ص 164/همان، ج 2، ص 314

31- ر.ک.به: السیوطی، الاتقان، ج 2، ص 753

32- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1373، چ سوم، ص 122

33- ر.ک.به: سکاکی، مفتاح العلوم، ص 198 (ط.مصر: المطبعة الادبیة)

34- ر.ک.به: علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله ششم: ادراکات اعتباری)، قم، انتشارات اسلامی، ص 283، 284 و 288

35- مصطفی ملکیان، جزوه «شرح و بررسی نظریه قبض و بسط، ص 25» غیر مطبوع، کتابخانه مؤسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی، شماره 973

36- ر.ک.به: بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، ص 31و32

37- حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبی فارسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1367، ص 1383

38و39- تقی پو نامداریان، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، تهران، علمی وفرهنگی، 1364، ص 30/المیزان، مقدمه، ص 9