اصلاحات از چشم انداز امامت و مدرنیسم

(رویکردی تطبیقی و انتقادی به اصلاح گری امام حسین علیه السلام و اصلاح گری مدرنیسم و شبه مدرنیسم)

پیش گفتار

«اصلاح» و «اصلاح گری» از جمله مباحثی است که دارای سابقه کهنی است. ضرورت اصلاحات و ارزش حیاتی آن، در قرآن و روایات و نیز در اندیشه اندیشمندان با تعابیر گوناگون بیان شده است. رهبران ادیان وپیامبران، خود را مصلح و اصلاح گران جامعه بشری معرفی کرده اند. برخی از آنان نیز در همین راه به شهادت رسیده اند. موضوع اصلاح طلبی، امروزه در گفتمان سیاسی، اجتماعی بحث مهم و دامنه داری است که اندیشمندان هرکدام به فراخور حال و دیدگاه خود بدان پرداخته اند. اما در این بین، کسانی بوده و هستند که به نام اصلاح گری به «افساد» مشغولند و جامعه را به فساد و تباهی می کشند.

یکی از مباحث مهمی که می تواند در بحث اصلاحات رهگشا باشد، تفکیک اصلاحات دینی از اصلاحات غیردینی است که در روشن شدن مسأله اهمیت بسزایی دارد. بر همین اساس، در این مقاله سعی شده است مبانی و مؤلفه های بنیادین اصلاحات اسلامی (حسینی علیه السلام ) و اصلاحات مدرنیستی و شبه مدرنیستی ترسیم شود تا هم به تصویری روشن از اصلاحات حسینی علیه السلام دست یابیم و هم به قرائتی شفاف از اصلاحات مدرنیستی و شبه مدرنیستی. این مهم موجب تمییز مصلحان و اصلاحات راستین از اصلاح طلبان و اصلاحات دروغین خواهد گردید.

معنا و مفهوم اصلاحات

پیش از آن که به بررسی اصول و مؤلفه های «اصلاح طلبی» از چشم انداز دینی، به ویژه از دیدگاه امام حسین علیه السلام و مدرنیسم بپردازیم، ارائه تعریفی روشن از واژه "اصلاح" و "اصلاحات" در تفکر دینی و تفکر غربی لازم و ضروری است.

"اصلاح" به معنای سامان دادن، بهینه ساختن و به نیکی درآوردن⁽¹⁾ و نیز «درست کردن، نیکو کردن، به سازش درآوردن، آراستن و به صلاح آوردن»⁽²⁾ است.

مرحوم شیخ طوسی می نویسد: «الصلاح استقامه الحال، و الاصلاح: جعل الشی ء علی الاستقامة»؛⁽³⁾ یعنی اصلاح معتدل قرار دادن چیزی است. علامه طباطبایی رحمه الله آن را به «لیاقت و شایستگی»⁽⁴⁾ معنا می کنند.

اصلاح در قرآن، در مقابل افساد است. افساد یعنی نابسامانی ایجاد کردن و از حالت تعادل بیرون بردن.⁽⁵⁾ چنان که راغب اصفهانی می گوید: «الفساد خروج الشی ء عن الاعتدال قلیلاً کان او کثیرا و یضادّه الصلاح، و یستعمل ذلک فی النفس و البدن و الاشیاء الخارجه عن الاستقامة.»؛⁽⁶⁾ فساد هرگونه خارج شدن اشیا از حالت اعتدال است خواه کم باشد یا زیاد، و نقطه مقابل آن، اصلاح است که در جان وبدن واشیایی که از حد اعتدال خارج می شوند، تصور می شود.

المیزان، این دو واژه را در دو صفت متقابل و متضاد قرار داده است: «فانّ الصلاح و الفساد شأنان متقابلان.»⁽⁷⁾ به گفته شهید مطهری رحمه الله : «افساد و اصلاح از زوج های متضاد قرآن است، زوج های متضاد یعنی واژه های اعتقادی و اجتماعی که دو به دو در برابر یکدیگر قرار گرفته اند و به کمک یکدیگر بهتر شناخته می شوند؛ از قبیل: توحید و شرک، ایمان و کفر، هدایت و ضلالت، عدل و ظلم، خیر و شر، اطاعت و معصیت، تقوا و فسوق، استکبار و استضعاف و غیره. برخی از این زوج های متضاد، از آن جهت در کنار یکدیگر مطرح می شوند که یکی باید نفی و طرد شود تا دیگری جامه تحقق بپوشد. اصلاح و افساد از این قبیل است.»⁽⁸⁾ قرآن کریم نیز این دو واژه را مقابل هم به کار برده می فرماید: «الذین یفسدون فی الارض و لا یصلحون» (شعراء:152)؛ «واللّه یعلم المفسد من المصلح» (بقره:220)؛ «ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض.» (ص: 27).

از این رو، مرحوم علامه طباطبایی رحمه الله می فرماید: «فساد عبارت است از تغییر دادن هر چیزی از آنچه طبع اصلی آن اقتضا دارد، و اصلاح، باقی ماندن هر چیزی است به مقتضای طبع اصلی اش تا آنچه خیر و فایده در خور آن است بر آن مترتّب گردد، بدون آن که به خاطر فسادش چیزی از آثار نیک آن تباه گردد.»⁽⁹⁾

و به فرموده رهبر معظم انقلاب: «اصلاح این است که هر نقطه خرابی، هر نقطه نارسایی، هر نقطه فاسدی به یک نقطه صحیح تبدیل شود.»⁽¹⁰⁾

از همین جا معنای «عمل صالح» روشن می شود. هرچند قرآن کریم دقیقا مشخص نفرموده و نام نبرده که عمل صالح چیست،⁽¹¹⁾ اما از آثار آن می توان آن را شناخت؛ از جمله: «شایستگی به درگاه خداست»⁽¹²⁾؛ «در مقابلش ثواب قرار داد»⁽¹³⁾؛ «کلمه طیّب را بالا می برد.»⁽¹⁴⁾ پس عمل صالح یعنی عمل بی عیب و نقص، خوب، اصلاح شده، پاک، براساس تقوا، پسندیده و شایسته، کار پرسود و فایده برای مؤمنان و جامعه در تمام زمینه ها. قاعده کلی که از آیات قرآن به دست می آید این است که عمل صالح باید همراه با ایمان باشد؛ زیرا ایمان به عمل جهت می دهد و مصلحان را هدایت می کند.⁽¹⁵⁾ از این رو، منظور از اصلاحات قرآنی، صرف انجام کار خوب، از هر کس، با هر انگیزه و اعتقادی نیست، بلکه کار شایسته و اصلاح گری باید همراه با ایمان باشد. از همین روست که در آیات متعدد، ایمان در کنار عمل صالح آمده و فواید آن ذکر شده است؛ مانند رسیدن به حیات طیب، عدم خوف و ترس برای انجام دهنده آن، جزای نیکو، پاداش کامل نزد خدا، بخشش الهی، و پاداش دو برابر. به طور کلی، اعمال صالح در مقابل مال دنیا نهاده شده و بر آن برتری داده شده است: «المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربک ثوابا و خیرٌ املاً.» (کهف: 46)

بنابراین، اصلاح طلبی به مفهوم قرآنی، باید توأم با اعتقاد به خدا و در واقع، در جهت اهداف الهی باشد. بدین منظور، قرآن کریم رسالت بزرگ پیامبران را اصلاح در زندگی مادی و معنوی انسان ها معرفی نموده، پیامبران را مصلح می نامد. برای مثال، حضرت شعیب علیه السلام هزاران سال پیش فرمود: «ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعت» (هود: 88) و پس از وی حضرت موسی علیه السلام فرمود: «اصلح و لا تتبّع سبیل المفسدین.» (اعراف: 142)

مفهوم اصلاح به دلیل بار ارزشی و عاطفی مثبت آن در ادبیات دینی سابقه دیرینه ای دارد. در این جا تنها به سه مورد اشاره می شود:

1. خداوند در قرآن کریم درباره منافقان می فرماید: «و چون به آنان گفته شود: در زمین فساد نکنید، می گویند: ما خود اصلاح گریم. به هوش باشید که آنان فسادگرانند و لکن نمی فهمند.» (بقره: 1211)

از این آیه و آیات مشابه به دست می آید که افراد و گروه های مختلف همواره با شعارهای زیبا و موردپسند و مقبول عامه، کالای خود را عرضه می دارند و بعضا نیز موفق می شوند با پنهان کردن نیّات و مکنونات باطنی خود، به اهداف شومشان دست یابند.

2. دومین مورد، فرمان حضرت علی علیه السلام به مالک اشتر است؛ حضرت امیر علیه السلام یکی از مأموریت های چهارگانه مالک اشتر را «استصلاح اهلها» در کنار جهاد با کفار، اخذ مالیات و عمران بلاد می دانند. استصلاح نیز به معنای تربیت دینی و اخلاقی است. به عبارت دیگر، اهتمام به تربیت دینی و اخلاقی مردم، حقی است که مردم بر عهده والی دارند و وظیفه ای بر دوش والی نسبت به مردم است. البته، وجود این حق مستلزم درک خاصی از انسان و حقوق و تکالیف اوست که عمدتا در انسان شناسی الهی و اخلاقی قابل ردّیابی است. این حق را در صورتی می توان ردّیابی کرد که برای انسان، غایت و هدفی در نظر بگیریم.

3. سومین مورد، به انگیزه قیام امام حسین علیه السلام و عبارت «انّما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدّی» باز می گردد. مراد حضرت از این تعبیر، اصلاح بدعت ها و زشتی هایی است که به نام اسلام و حکومت دینی، پس از رحلت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و شهادت حضرت امیر علیه السلام بر جامعه اسلامی تحمیل شده است. هدف امام حسین علیه السلام بازگشت به سیره پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و حضرت امیر علیه السلام است. به عبارت دیگر، هدف قیام اصلاح طلبانه سیدالشهدا، بازگشت به اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله بوده است؛ چه می فرمایند: «انّما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدّی. ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدّی و ابی علیّ بن ابیطالب علیه السلام ...»⁽¹⁶⁾

گفتمان مدرنیته واندیشه اصلاح

در غرب، پیرامون مفهوم اصلاح سه واژه رفرم (Reform)، رفرمیسم (Reformism) و رفرماسیون (Reformation) مطرح است. «رفرم» به اقدامی گفته می شود که براساس آن، برخی از جنبه های حیات اقتصادی و اجتماعی و سیاسی تغییر یابند، بدون این که دگرگونی اساسی در جامعه صورت پذیرد.

مهندسی اجتماعی، یکی از انواع اقدامات اصلاحی است که معمولاً برای جلوگیری از نهضت انقلابی صورت می گیرد. در این مفهوم، انقلاب و رفرم به صورت دو مفهوم جدای از هم در نظر گرفته شده اند.

«رفرمیسم» نیز به جریان سیاسی ای اطلاق می شود که دگرگونی جامعه را از طریق اصلاحات و نه انقلاب، تبلیغ می کند. به عبارت دیگر، می توان گفت: رفرم جریانی سیاسی است که به دنبال تغییرات روبنایی و به شکل تدریجی است، نه اصلاحات بنیادی و زیرساختی با روش های انقلابی.

واژه «رفرماسیون» نیز در فرهنگ و اندیشه غرب مربوط به اصلاحات دینی می شود و در اصطلاح، به جنبش مذهبی در اروپای غربی قرن شانزدهم، که به عنوان نهضتی برای اصلاح مذهب کاتولیک شروع شد و به نهضت پروتستان انجامید، اطلاق می گردد.⁽¹⁷⁾ در دایرة المعارف اسلام در مورد رفرماسیون مذهبی چنین آمده است: «رفرماسیون، نام جبنش مذهبی ای است که در کلیسای غربی و در قرن شانزدهم، بنای آن گذارده شد.»

ریشه های اولیه این جنبش در قرون وسطی و در نقد نگرش کلیسای کاتولیکی ظاهر گشت و در نهایت، در قالب «پروتستانتیزم» توانست به تأسیس گونه ای دیگر از کلیسای مسیحی در غرب، منجر شود. انان بر این باور بودند که کلیسای کاتولیک با بهره مندی از باورها و اعتقادات نادرست مردم، به سودجویی همت گمارده و لذا هدف اولیه خود را اصلاح مذهبی و نیل به «روح واقعی حاکم بر دین مسیحیت» معرفی می نمودند. این جنبش، اگرچه سرآغازی مذهبی داشت، لیکن به سرعت گسترش یافته و در ابعاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی موجود تأثیرات شگرفی بر جای گذاشت.⁽¹⁸⁾

مارتین لوتر و تولد اصلاح طلبی و بحران دینی

گرچه اندیشه گرانی همچون «ویکلیف»، «وکالت» و «هَوسْ» در پیدایش نهضت رفرماسیون نقش داشته اند، اما این نهضت بیش تر با نام و اندیشه های مارتین لوتر آلمانی پیوند خورده است. لوتر آغازکننده نهضتی علیه پاپ و کلیسا است که از آن تحت عنوان، «نهضت پروتستان» یاد می شود.⁽¹⁹⁾ کلیسای کاتولیک از ابتدا، با مشکلاتی دست و پنجه نرم می کرد که هر زمان ممکن بود افرادی مثل لوتر یا کالوَن از راه برسند و چاشنی یک انبار باروت مشکلات کلامی و غیره آن بشوند. هرچند درگذر زمان، همین فرقه های نوظهور هم نتوانسته اند از عهده حل این مصایب برآیند. به عنوان مثال، «تثلیث»، «نظریه تبدیل عناصر»، «ماده و معنی»، «حلول و تجسّد خداوند در عیسی مسیح» و هزاران مشکل ایمانی، اعتقادی و کلامی از جمله مشکلات فراروی کلیسای کاتولیک به شمار می آمد. ریشه فکری پروتستانتیزم لوتری نیز به یکی از همین اشکالات موجود در تاریخ صدر مسیحیت بازمی گردد و آن این که، کلیسا در تعالیم خود میان ماده و معنی کاملاً فاصله به وجود آورده و ماده را مساوی شرّ و معنی را مساوی خیر می دانست. بنابراین، کلیساها مقام معنویت را زمانی تکامل یافته می شمردند که هیچ شائبه دنیوی در آن نباشد. به همین دلیل، ازدواج و زن و فرزند، داشتن مال، دخالت در سیاست و ریاست و امثال این ها را برای پاپ ممنوع اعلام کردند. از این رو، بسیاری از اوقات، جدل میان پاپ ها و امپراتورها بالا می گرفت که آیا این مسأله، معنوی است و در حوزه دخالت پاپ، یا دنیوی است و در قلمرو سیاست امپراتور؟

با ظهور تدریجی جلوه های عصر نوزایی، به ناگاه پاپ ها در ایتالیا شروع به ساختن کلیساهای مجلل کردند و نمایندگان خود را به نقاط دور دست برای جمع آوری اعانه های مردمی فرستادند و در ضمن جمع آوری پول، توصیه می کردند که هرکس پول بدهد، گناهان او آمرزیده می شود و به بهشت خواهد رفت. زمانی که نمایندگان پاپ و کلیسا به منظور جمع آوری پول و اعانه رهسپار آلمان شدند، در کمال تعجب با مقاومت کشیشی به نام مارتین لوتر مواجه گردیدند که همه چیز را انکار می کرد و می گفت: آمرزش گناهان اصولاً براساس توبه و صرفا در نزد وجدان امکان پذیر است.

مارتین لوتر وجدان را در حدّ خدا برای انسان اعتبار بخشید و به این وسیله، به فروش بهشت و بخشیدن گناهان، که یکی از کارهای معمول و پردرآمد کلیسا به شمار می رفت، حمله کرد. لوتر همچون صوفیه در اسلام، اصل را درون می دانست نه برون. وی توبه از گناه را صرفا تحول درونی معرفی می کرد. بنابراین، نزد او گناه شرط رستگاری ایمان بود نه عمل. وی مذهب را یک مسأله کاملاً درونی و فردی معرفی می کرد. لوتر در این خصوص، از آیه 17 باب اول رساله پولس، به رومیان الهام می گرفت که پولس گفته بود: «عادل به ایمان خواهد زیست.»⁽²⁰⁾

بر همین اساس، عده ای ریشه فردگرایی و اصالت خود را در تعلیمات لوتر می دانند. روشن است که با فردی کردن دین، بحث جدایی دین و سیاست امری اجتناب ناپذیر خواهد بود؛ چون سیاست امری اجتماعی است و حال آن که بنا به فرض، پیش از این، دست دین در اثر تحریفات آشکار و پنهان و بی توجهی روحانیت کلیسا، از دخالت در اجتماع کوتاه گردیده است. لوتر به لحاظ همین باورها، اصلی تحت عنوان «خود کشیشی» بنا نهاد؛ یعنی هرکسی می تواند کشیش خود باشد و از ترجمه انجیل به هر زبان و برداشتی استفاده کند. اندیشه لوتر اعلان مخالفت رسمی و جدّی علیه کلیسای کاتولیک بود و مورد استفاده کسانی قرار گرفت که نسبت به قدرت نظام یافته کلیسا ناخشنود بودند. این اندیشه اولین گام در راستای از هم گسستن و در هم شکستن رهبری دینی، فرهنگی کلیسا به شمار می آمد و نقطه آغازین بحران دینی در اروپا بود.

لازم به یادآوری است، هرچند جنبش لوتر در اصل یک جنبش اصلاح دینی و حرکتی دلسوزانه بوده، اما در واقع، این حرکت اولاً، شعایر دینی و مذهبی را شدیدا کاهش داد و دامنه نفوذ کلیسا را از آموزش و پرورش و بسیاری جاهای دیگر کرد، تا آن جا که مکاتب متعددی از دل این جریان جدایی دین و سیاست و سکولاریزم جوشید، و ثانیا، لوتر به این نکته تصریح می کرد که مردم برای امور دینی خود به پاپ احتیاجی ندارند و می توانند به مراتب پایین تری نظیر اسقف اکتفا کنند.⁽²¹⁾

اهداف اصلاح طلبی غربی (رفرمیسم)⁽²²⁾

اصلاح طلبی غربی در چالش با دین و احکام وحی، گام نخستین خود را تحت عنوان «اصلاح دینی» برداشت. آن روزگار شاید مردمان مغرب زمین از باطن اصلاح طلبی آگاهی کافی نداشتند و نمی توانستند نسبت به غایت و سرانجام آن سوءظن پیدا کنند. گام های نخست اصلاح دینی، توسط افرادی چون لوتر برداشته شد که در لباس کشیشی، مبارزه با کلیسا، کشیشان و احکام الهی و حتی ایمان مسیحی را در پوشش «پالایش دین» آغاز کردند. حرکت پرشتاب اصلاح دینی، طیفی از اقتصاددانان، فیلسوفان، حقوقدانان و سیاست مداران را به میدان آورد. کوتاه کردن دست دین و روحانیت از حضور آمرانه در صحنه های گوناگون حکومتی، از اهداف اصلاح طلبی بود که به «جدایی دین از سیاست» منجر شد. این خط نامیمون در امتداد، غایت شوم دیگری را ترسیم می کرد که درک و هضم آن برای توده ها سنگین بود. یکی از نویسندگان غربی در پژوهشی پیرامون غایت اصلاح طلبی، می نویسد: «تساهل از مشکل مذهبی به مشکل اقتصادی تبدیل می شود و از این روی، مسأله حقیقت، فرع بر مسأله اقتصاد و سودبخشی می گردد. بدین سبب، آزادی بازرگانی با آزادی عقاید و باورها و کیش ها درهم می آمیزد.»⁽²³⁾

ولتر، اصلاح طلبی است که برخی از طرفداران پر حرارت روشنگری، نهضت او را عمیق تر از اصلاح دینی لوتر و کالون می دانستند؛ زیرا وی نه تنها با قدرت بیش از حد کشیش ها و خرافات، بلکه با خود مسیحیت و حتی همه معتقدان فوق طبیعی به معارضه برخاسته بود.⁽²⁴⁾ اما باید دید ولتر کدام اصلاحات را موردنظر داشت و یا غایت اصلاح طلبی او چه بود؟ ویل دورانت در کندوکاوهای خود، پس از آن که اصلاحات ولتر را در «ردّ اعتبار قوانین کلیسایی»، «لغو مجازات اعدام» و... شرح می دهد، می نویسد: «به طور کلی، اصلاحات پیشنهادی ولتر، تلفیقی بود از میراث طبقه متوسط او، نفرت وی از کلیسا و تجربیات سرمایه گذاری های او به عنوان فردی تاجرپیشه و مالک.»⁽²⁵⁾

به طور کلی، ثمره نخستین اصلاحات را می توان از متن بیانیه ای لحاظ کرد که در شهر آوگسبورگ، آلمان صادر شد. در این بیانیه آمده است: «جهان مسیحیت، ثروت و دارایی خویش را مدیون تجارت است. هر کشوری که تجارت آن شکوفاتر باشد، مردمش آسوده تر و کامیاب ترند. هرجا که بازرگانان بیش تر باشند، کار فراوان تر است. بازرگانان هرگاه در خاک آلمان از آزادی کامل برخوردار نباشند، آلمان را به زیان این کشور ترک خواهند گفت. بازرگانان را آزاد گذارید و برای توانایی و سرمایه آنان حدودی قایل نشوید.»⁽²⁶⁾

ناگفته پیداست که «اصلاح دینی» یا اصلاح طلبی، در پی اقتدار بخشیدن به سرمایه داری و سرمایه های غربی بوده است. هموارسازی مسیر سرمایه داری، خواه از نوع بورژوازی رباخوار و خواه قالب های نوین آن، ماهیت اصلاح طلبی را رقم زده است. پیدایش ماشین و ظهور انقلاب صنعتی، عصر روشنگری را پدید آورد، فلاسفه و اندیشه گران این عصر، آشکارا به ستیز با وحی و شریعت برآمده و به لیبرالیسم در حاکمیت بخشی سرمایه داری یاری رساندند. این فرایند، در صدور به سایر نقاط جهان، مأموریتی ویژه یافت. در این مأموریت، غارت ملت های دیگر برای فربه شدن امپریالیسم، هدفی ثابت به شمار می رود. تحولات سیاسی و تغییر شکل دولت ها از پادشاهی مطلقه به مشروطه و دموکراسی لیبرال، هیچ گونه تأثیری در مأموریت اصلاح طلبی نداشته و ندارد. غایت اصلاح طلبی، حاکمیت سرمایه داری بوده و هست.

مؤلفه های اصلاحات مدرنیستی

اصلاح طلبی پروتستانی زمینه را برای ظهور و پیدایش مدرنیسم فراهم کرد؛ مدرنیسمی که خود دعوی اصلاح طلبی در تمام شؤون زندگی بشری را داشت. در واقع، پروتستانتیزم با چهره جدیدی (مدرنیسم) شروع به اصلاح سازی و مدرنیزاسیون دین، فرهنگ، جامعه و... کرد. مهم ترین مؤلفه ها و اصول اصلاحات مدرنیستی عبارتند از:

1. فردگرایی

فردگرایی یکی از بنیادها و مؤلفه های اصلی مدرنیسم و اصلاح گری غربی و به تعبیری، از مهم ترین شالوده های فکری دنیای جدید محسوب می شود.

این واژه از نظر لغوی و اخلاقی، یعنی خودخواهی و خودپسندی و از نظر فلسفی، یعنی کسی که به اصالت فرد در جامعه معتقد باشد و منافع شخصی را بر منافع جمع ترجیح دهد. براساس این اصل، فرد از جامعه واقعی تر و بر آن مقدم است. از این رو، فرد پیش از ورود به جامعه دارای حقوقی است که باید رعایت شود. در نظرگاه ارزشی، تقدم فرد به این معناست که ارزش اخلاقی فرد مقدم و والاترازجامعه و هرگروه و جمعی دیگر است. از این رو، ارزش و اخلاق به فردیت گره می خورد و فردگرایی مبنای اخلاق و حقیقت می شود.

فردگرایی در حوزه دین و مذهب، به طور مشخص در جنبش اصلاح مذهبی (رفرماسیون) و سرانجام در فرقه پروتستانتیزم تجلّی کرد. این جنبش با تأکید بر وجدان فردی به عنوان معیار تشخیص خوب و بد و آزادی وجدان، و نیز ارتباط بدون واسطه با خداوند و حق تفسیر متون مذهبی، فردگرایی را به حوزه مذهب گسترش داد. بدین ترتیب، حقایق و ارزش هایی که توسط کلیسا و نهادهای بیرونی ارائه می شد، دیگر به هیچ وجه قابل اعتماد نبودند. آنچه در این نگاه مورد توجه و تأکید است صدای وجدان آزاد افراد است که از آن حتی به صدای خداوند تعبیر می شود. این نیز به تعداد انسان ها متعدد خواهد بود، و سرانجام، حقایق و آموزه های عام و کلان مذهبی در وجدان گسیخته افراد و امیال آنان گم می شوند و به وادی فراموشی ره می سپارند.⁽²⁷⁾

2. عقلانیت

عقل و خرد موردنظر در این جا، خصوص قوه درک کننده کلیات و مباحث نظری و فلسفی نیست، بلکه دارای مفهومی عام است که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و کلیه دستاوردهای آن، اعم از علمی، فلسفی، حقوقی و هنری می شود. باور به عقلانیت و خردگرایی، نه تنها به معنای قبول کارکرد ذهن بشر در تمامی این عرصه هاست، بلکه به معنای برتری خرد انسانی بر همه منابع معرفتی دیگر است. هرچند می توان نقش دین و مذهب را در حیات روحی و معنوی انسان پذیرفت، اما نمی توان آن را در شمار منابع معرفت بخش نشاند، به ویژه در عرصه های مربوط به حیات اجتماعی و سیاسی بشر. بنابراین، جهان بینی عقلانی، مجالی برای جهان بینی سنتی، عرفانی و مذهبی باقی نمی گذارد.

عقلانیت جدید مدعی است که می توان در سایه اقتدار و استیلای فناوری بر طبیعت، آرمان های مادی و طبیعی بشر را محقق ساخت، جنگ انسان با انسان را خاتمه داد و صلح و امنیت و رفاه را جایگزین آن کرد. عقل باید ابزاری برای رسیدن به این آرمان های مدرن باشد. همان گونه که عقل فردی هر شخص، ابزاری برای ارضای تمایلات اوست و هیچ فردی نمی تواند فراتر از تمایلاتش بایستد و عقل ابزاری خویش را فراتر از سود و نفع فردی به کار زند، در دید کلان نیز، عقل جمعی بشر به عنوان ابزاری برای تأمین اهداف و آرمان های مدرنیته به کار بسته شد و در جامعه مدنی نوین، نظام فکری و عقلانیت فلسفی متناسب با عقلانیت و حسابگری مدرن و مدیریت عقلانی زندگی اجتماعی و سیاسی در جهت آرمان های مادی و سودانگاری مدرنیته شکل گرفت.⁽²⁸⁾

3. سکولاریسم

به طور کلی، می توان سکولاریسم را به تفکیک و جداسازی حوزه دین از حوزه دنیا، به خصوص از سیاست، تعریف کرد. ویلسون در مقاله جدا انگاری دین و دنیا می نویسد: «اگر بخواهیم جدا انگاری دین و دنیا را به اجمال تعریف کنیم، می توانیم بگوییم: فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت های دینی، و نهادهای دینی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه، با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصا به امر ماورای طبیعی عنایت دارند، عقلانی می گردد.»⁽²⁹⁾

بی تردید بحران دینی ناشی از جنبش مدرن دینی، راه به سکولاریسم می پوید. اکنون در اندیشه انسان غربی این توهم بی جا رسوخ کرده است که نقطه عزیمت تحولات عظیم و بنیادین فرهنگی اندیشه ای و علمی صنعتی غرب را باید در عصیان علیه مذهب و یا اصلاحات مذهبی از یک سو، و انقلاب علمی و صنعتی از سوی دیگر، جست وجو کرد. انسان غربی بر این باور است که هر یک از این تحولات و یا اصلاحات دینی و علمی سیر صعودی و پیش رونده داشته و به شکل عمیق، سریع و فراگیر جوانبی از حیات اروپاییان را تحت الشعاع نفوذ و سیطره خود درآورده است.

در مدتی نه چندان طولانی، غرب از یک سو، از جنبه معرفت شناسی دینی به جدایی دین از سیاست و به انزوا کشاندن دین و آموزه های دینی تن داد و از سوی دیگر، براساس میل زاید الوصف به نوآوری و اکتشافات و اختراعات و به پشتوانه نگرش منفعت طلبانه خود، زمینه ای مناسب را برای رشد اندیشه های علمی و تجربی و استفاده از دستاوردهای فکری و صنعتی فراهم آورد. این دو مقوله، مقارن با یکدیگر تحقق یافت و همزمان، دوشادوش هم به جلو رفت، تا آن جا که به اشتباه چنین تلقّی شد که دست کشیدن از دین و سنت رایج دینی، به عنوان برترین عامل زمینه ساز، غرب را از منجلاب ظلمانی قرون وسطایی نجات داد و موجب پیشرفت غرب در زمینه علوم تجربی و صنعتی شد!

از سوی دیگر، در اذهان عمومی غربی ها به واسطه فعالیت های فرهنگی دگراندیشان نوگرا، از طریق انتشار روزنامه ها و مجلات و تدوین مقالات و کتاب ها چنین وانمود شد که این تقارن نامیمون دین و حاکمیت دینی با ظلمت و جهالت قرون وسطی بود که موجب گردید از قرون وسطی به عنوان سال های تاریک و ظلمانی یاد شود. نیز بسیاری از شبهات و اشکالات دینی در اذهان مردم مغرب زمین رسوخ کرده بود که دین مداران غربی و روحانیان کلیسا از عهده پاسخ به آن ها برنمی آمدند و گویا اصلاً برای آن ها پاسخ روشنی جز توصیه جانبدارانه و متعصبانه نمی یافتند. علاوه بر این، خرافه ها و اسطوره های نفوذ یافته در دین، ساختار دین را از درون آسیب پذیر ساخته و راه را برای انکار مفاهیم و آموزه های دینی گشوده بود. این مسأله، زمینه را برای اختراع دین دنیوی و سازگار با بینش و نگرش روشنفکران غربی فراهم آورد.

سکولاریسم به مفهوم اخص و دقیق کلمه چیزی نبود که به طور اتفاقی و در اندک زمان ممکن پدید آید. بذر سکولاریسم را از دیرباز اصلاح گران دینی و آزاد اندیشان سده های میانه به قصد بیرون راندن مذهب از متن زندگی سیاسی و اجتماعی غرب، بر پهنه فرهنگ و تاریخ مغرب زمین افشاندند و زمینه را برای حاکمیت اندیشه های ماتریالیستی در غرب فراهم آوردند.⁽³⁰⁾

4. پیامد اصلاح طلبی غربی؛ دین زدایی

نظریه جدایی دین از امور سیاسی، اجتماعی گرچه دین را در محدوده شخصی و فردی منحصر و محدود می کند، اما در واقع، این فرایند رفته رفته به حذف کامل دین از جامعه بشری منجر شد. در شناخت جریان اصلاح دینی، پیام بنیادین دایرة المعارف نویسان عصر روشنگری راهگشا خواهد بود. آن ها آرمان ها را تنها در سایه خرد و به کمک تجربه های علمی و استدلال های عقلانی، قابل تحقق می دانستند نه با نگرش های دین و مذهب مسیح. کلیسا و کیش مسیحیت، آماج ستیزه های فکری این گروه بود که فیلسوفانی چون دیدرو، دالامر، منتسکیو، ولتر و روسو و... از آن زمره بودند.

حذف شعایر مذهبی و تضعیف سنت ها و باورهای دینی، هدف اصلی اصلاح طلبی غربی بود. این اهداف، اصلاح طلبان را واداشت تا به شیوع این نظر همت گمارند که ایمان با ادعای معرفت قابل جمع نیست؛ ایمان، نقطه مقابل بصیرت است. فرایند شعار اصلاحی مزبور، تقابل ایمان به خداوند با بصیرت بشری بود که در سیر اصلاح طلبی رشد و گسترش یافت. اصلاح طلبی در مسیر تعارض و ستیز با دین، خرد فردی و جمعی را جانشین وحی و احکام آن می کند. فیشته یکی از متفکران اصلاح طلب، دین مداری را چنین تعریف می کند: «اگرچه وحی و اشراق، وجود خدا را به اثبات نمی رساند، اما ما باید اصول اخلاقی خود را به خدا نسبت دهیم. به شرط آن که، آن اصول مورد قبول و اطاعت بشر قرار گیرد.»⁽³¹⁾

تسلیم دین، وحی و احکام الهی در پیشگاه خرد و بصیرت بشری، حاصل اصلاح طلبی است که وجدان عمومی یا افکار عمومی را در عرصه قضاوت، معیار نهایی قرار می دهد و کانون سیطره «وحی» را حذف، غیرت و تعصب دینی همراه با ایمان و یقین را طرد، و تساهل و تسامح را جایگزین آن می کند. این جابجایی، اساس دین، باورهای دینی و قوانین الهی را در عرصه های گوناگون متزلزل می سازد.

به طور کلی در اصلاح طلبی، مفاهیم دینی، تعریف خاصی دارند و جز در محدوده نگاه بشر انگارانه و منطبق با فرد یا میل فردی و جمعی، پذیرفته نمی شوند. در فرایند جدید، التقاط و بدعت در دین به آسانی قابل رؤیت است. «قرائت های مختلف»، «گرایش های متنوع»، «زبان روز» و... پوشش هایی هستند که التقاط را تسری داده و قبح آن را در منظر عموم کاهش می دهند. از اهمّ مسائلی که اصلاح طلبان را در مسیر دین ستیزی کمک می کند، ترویج پرسش گری است. این مقوله آسان ترین روشی است که «تشکیک» و «تردید» را جایز شمرده، حتی زمینه بسط «ارتداد» را فراهم می سازد.

5. تجربه گرایی دینی

اصلاح طلبی مدرنیستی با ترفندهای گوناگون، دین را مورد هجمه قرار داد و رفته رفته آن را از صحنه اجتماع حذف کرد. دیوید هیوم با تکیه بر مکتب اصالت تجربه، عناصر مختلف الهیات را مورد خدشه قرار داد. انتقادات هیوم از ما بعدالطبیعه، تأثیر شگرفی بر کانت گذاشت. به گفته خود کانت، «این هیوم بود که وی را از خواب جزمی بیدار کرد.» نقد کانت از متافیزیک نظری، ضربات سهمگینی بر پیکره دین مسیحیت وارد کرد. وی با فرو کاهش گرایی، یعنی تحویل دین به اخلاق، سایر ابعاد دین همچون بُعد معرفتی، ایدئولوژیکی، اجتماعی، سیاسی و... را از کار انداخت. عوامل مزبور و نیز عواملی دیگر، شلایر ماخر، بنیانگذار پروتستانتیزم لیبرال را بر آن داشت که به احیای دین همت گمارد. وی احیای دین را به معنای بازگشت به تجارب دینی معرفی کرد.

به نظر شلایر ماخر، مبنای دیانت نه تعالیم وحیانی است، چنان که در سنت گرایی مطرح است و نه عقل معرفت آموز، چنان که در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است و نه حتی اراده اخلاقی، چنان که در نظام فلسفی کانت مطرح است، بلکه در انتباه دینی است که با همه آن ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمی مرده.⁽³²⁾

ردلف اُتو یکی دیگر از بزرگان سنت پروتستانتیزم لیبرال از جمله کسانی است که تجربه گرایی دینی را پس از شلایر ماخر ادامه داد.⁽³³⁾ ماخر را در غرب به واسطه رویکرد شهودی اش نسبت به دین، به عنوان ناجی دین می شناسند؛ چرا که وی با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکی نمودن آن بر قلب و احساس، به جای اندیشه و عمل، موجب گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقانیت دین، از سایر حوزه ها منفک گردد و از دست اندازهای منتقدان جسوری که بی محابا متعرض ساحت قدسی آن می شدند، در امان بماند. اگرچه دین با تعریف ماخری و با وجود حصاری نفوذناپذیر تنیده شده در اطراف آن، برای چندی از تعرضات بغض آلود پوزیتویست های ملحد نجات پیدا کرد، اما ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج به محو و حذف کامل آن انجامید.⁽³⁴⁾

6. هرمنوتیک و قرائت های مختلف از دین

لوتر و متکلمان نهضت اصلاح دینی، در قرن شانزدهم، قواعدی را سامان دادند که بعدها متفکران هرمنوتیکی عصر روشنگری و بالاخره شلایر ماخر آن را به صورت نظریه عامی برای فهم هرگونه متنی درآوردند. نهضت اصلاح طلبی، به رهبری لوتر، بر آن بود که کتاب مقدس را بدون پیش داوری های سنت کلیسایی و بدون هیچ واسطه دیگری مورد فهم قرار دهد و این آغاز رویکرد تفسیری نوپدیدی بود. در عصر روشنگری (قرن های هفدهم و هجدهم) این سمت و سو تقویت شد و به عرصه های دیگری از تفسیر متن، غیر از تفسیر متون دینی، گسترش یافت و زمینه های شکل گیری هرمنوتیک عام، که مختص به هرمنوتیک کتاب مقدس نبود، فراهم آمد.

از این رو، مبدأ تاریخی هرمنوتیک را در دنیای مسیحیت، باید نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم دانست.⁽³⁵⁾ از اواسط قرن نوزدهم، که شلایر ماخر در حوزه هرمنوتیک دست به تدوین دعاوی خود زد و به ویژه از سال هایی که ویلهلم دیلتای تصمیم به عینی سازی علوم فرهنگی و نزدیک کردن علوم انسانی به ضابطه هایی شبیه آنچه بر علوم طبیعی حاکم است، گرفت، مباحث هرمنوتیک در غرب وارد مرحله امروزین شد.

اندکی بعد، ظهور مکتب های روش شناختی در قلمرو علوم مختلف، نظریه دیلتای را تضعیف کرد. اما هرمنوتیک، به حیات خود ادامه داد. جامعه شناسان و روان شناسانی، که رفتار سنجی را به ریشه های غریزی و طبقاتی فرهنگ ارجاع می دادند، نظریاتی که در باب فلسفه زبان به ویژه توسط «تحلیلی ها» ارائه شد، نحله های تفسیری پوزیتویستی و اگزیستانسیالیستی که به تدریج ظهور کرد و چرخش های مهم معرفت شناختی دهه های اخیر را پدید آورد، همه در شکل گیری هرمنوتیک غربی مؤثر افتاد.

نسبیّت و تکثر و تعارض حاصل از آن، در «روش شناسی» و سپس دستاوردهای علوم انسانی، محصول همین نگاه هرمنوتیکی است.⁽³⁶⁾ بسیاری از مباحث، نظیر: امکان ارائه قرائت های مختلف و نامحدود از متن دینی، زمانمندی فهم و تغییر مستمر آن، مشروعیت بخشیدن به ذهنیّت مفسر و تجویز دخالت آن در تفسیر متن، تأثیرپذیری فهم دینی از دانسته ها و پیش داوری ها و انتظارات مفسّر⁽³⁷⁾ و عصری کردن معرفت دینی، از جمله پیامدهای تفکر هرمنوتیکی اصلاح طلبان مدرنیست است.

تقلید از اصلاحات شبه مدرنیستی در ایران

آنچه در مورد اصلاحات از نظرگاه غرب و مدرنیسم گفته شد، محصول اصلاحات مبتنی بر تفکر غیر الهی و در راستای دین زدایی و حاکمیت تفکر اومانیستی بود. در کشور ما هم، از دوره قاجاریه به بعد، برخی روشنفکران با شعار زیبای اصلاحات، به دین پیرایی و تحویل دین پرداخته اند. اینان با پشت کردن به اصلاحات اسلامی (اصلاحات علوی و حسینی)، به اقبال اصلاحات مدرنیستی شتافته و آن را به عنوان الگو و ملاک اصلاحات برگزیدند. ایشان در مدرنیزه کردن و سکولاریزه کردن دین تلاش بسیاری کردند.

در واقع، اینان با تقلید کورکورانه و تشبّه به اصلاح گران غربی همچون لوتر، شلایر ماخر و... نوعی اصلاحات شبه مدرنی را عملی می کنند. از جمله مفاهیمی که اصلاح طلبان وطنی بدون آن که خاستگاه و زمینه های پیدایش آن را مورد توجه قرار دهند، به آن توسل جسته و از این طریق، اندیشه ها و انگیزه های خود را مطرح می کنند، مفهوم «پروتستانتیزم اسلامی» است. در ذیل نگاهی گذرا به فرایند شکل گیری آن خواهیم داشت:

پروتستانتیزم اسلامی

اولین کسی که در ایران، تز «پروتستانتیزم اسلامی» را مطرح کرد، میرزا فتحعلی آخوندزاده، پدر ملی گرایی ایرانی بود.⁽³⁸⁾ در دوره قاجار، به دنبال ضعف ساختارهای مختلف اجتماع، که به ویژه به دنبال شکست ایران از روس و انعقاد قراردادهای گلستان و ترکمنچای صورت عینی تری به خود گرفت، واکنش های مختلفی در قبال این موضوع از سوی روشنفکران ایران به سان سایر داعیه داران امر اصلاح در جهان اسلام، صورت گرفت. این پدیده به صورت جدی از زمان سیدجمال الدین اسدآبادی آغاز گشت. ایده تجدیدنظر در طرز تفکر دینی یا نوگرایی و یا بازسازی مفاهیم و انطباق آن ها با زندگی اجتماعی پدیده ای بود که به عنوان یک واکنش عمده در مقابل انحطاط موجود مطرح شد.

پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنی پیشوایان صدر اسلام، و همچنین هماهنگ شدن با موازین عقل و مقتضیات نو با تکیه بر یگانگی ملت های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غربی، از اهداف کلی تجددخواهی بود که در همین مقطع زمانی در دنیای اهل سنت، به ویژه مسلمانان عرب و هندی به عنوان جنبش فراگیر مطرح بود.⁽³⁹⁾

اصلاح طلبان دینی، تجربه ای از تاریخ غرب در اختیار داشتند. به همین دلیل، واژه پروتستانتیزم را از فرهنگ غربی به عاریه گرفتند. ولی در این که آیا واقعا آن را نیک شناختند و به تمام زوایای آن پی بردند، بحث است. از سوی دیگر، برداشت روشنفکران ما از غرب بسیار سطحی و نازل بود. آنان پروتستانتیزم را نیز به طور عمیق نشناختند. با مروری بر یافته های روشنفکری دوره قاجار در می یابیم که اصلاح دینی موردنظر آنان بر مبنای آموزه های غرب شکل گرفته و با تقلید از حوادث چند سده پس از عصر نوزایی، در پی اصلاحات بودند. جریان فوق در غرب بر این باور بود که عصر دین و حضور آن در صحنه سیاست و اجتماع پایان یافته و چون دین متعلق به دوره کودکی بشر است، با رشد عقلانی و گسترش رهیافت علمی تجربی دوران آن پایان یافته است؛ زیرا کنت در نظریه مراحل سه گانه معرفت بشری، دوره حاکمیت دین و حضور سازنده آن در صحنه سیاست و اجتماع امروز را برنمی تابد و دوره آن را سپری شده می داند.⁽⁴⁰⁾ همان گونه که امروز را به وجهی پایان عصر ایدئولوژی می دانند. گرچه جدا انگاری دین و سیاست در تاریخ قرون وسطی و آراء نظریه پردازانی چون آگوستینوس قدیس ریشه داشت. اگوستین در کتاب «شهر خدا» به دو شهر زمینی و الهی اشاره کرد: «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپار.»

در قرن سیزدهم ه. (19 م) روشنفکرانی در جهان اسلام، با الهام از مشرب اثبات گرایانه حاکم بر سازمان فکری غرب، بدون عنایت به سایر منابع شناخت در اسلام، مفاهیم متافیزیکی و عینی قرآن از قبیل معاد و وحی و ثواب و عقاب را تفسیر حسّی و تجربی می نمودند. از این رو، برخی از این مفسّران، واژه «جنّ» را به معنای «میکروب» تفسیر و برخی نیز آن را به معنای بیگانگان یا دشمنان پیامبر صلی الله علیه و آله فرض می کردند. این گروه در پی آن بودند که از اسلام، یک ایدئولوژی بشری اجتماعی بسازند به نحوی که ثابت کنند رسالت اسلام، صرفا نظام اجتماعی و سامان دادن به سرنوشت امت اسلامی است. روند عرفی سازی دین در نزد ایشان، در پی اثبات این مدعا بود که اسلام رویکرد این دنیایی دارد. حال آن که، در منظر آنان پیشوایان دین این گونه بحث ها را به آخرت حوالت داده اند.⁽⁴¹⁾

اما در پاسخ به این سؤال که آیا در صورت شناخت عمیق پروتستانتیزم غرب، روشنفکران بومی موفق به انتقال آن با تمام جزئیات به این دیار شدند، جواب منفی است. در واقع، خصلت بومی شناسی باید در این موارد ملحوظ باشد. قضیه پروتستانتیزم اسلامی نیز از این طرح کلی جدا نیست، چه آنان که به صراحت از این مفهوم یاد کردند و چه آنان که در لفافه سخن گفته و هر برداشتی که از آن داشتند، چه آنان که پروتستانتیزم اسلامی را به عرفی سازی و نهایتا نفی دین قرین دانستند و چه کسانی که آن را به معنای اصلاح دین و پذیرش قرائت های مختلف از دین و بشری بودن فهم آن دانستند، همه با چارچوبی که عرضه شد قابل تفسیرند.

پس از ذکر مطالب فوق در خصوص آغاز اصلاحات و پروتستانتیزم اسلامی در ایران، به اصلاح طلبان معاصر می رسیم؛ کسانی که ادعاهای اصلاحی شبیه ادعاهای مصلحان غربی و مدرنیستی دارند. برخی از مؤلفه های اصلی تفکر ایشان عبارتند از:

1. دینِ آخرت گرا (جداانگاری دین و دنیا): جهت گیری دعوت انبیا و هدف دین را، به طور عمده می توان در سه نظریه خلاصه کرد: دین دنیاگرایانه، دین عقبی (آخرت) گرایانه و دین جامع گرایانه.

اغلب روشنفکران و اصلاح طلبان امروزی جزو کسانی هستند که جهت گیری دعوت انبیا را آخرت دانسته و به دین آخرت گرایانه و «تجزی گرا» باور دارند. بر همین اساس، به تفکیک قلمرو دین از امور دنیوی پرداخته و آن را منحصر در امور آخرتی کرده اند. مرحوم مهندس بازرگان، رویکردی «تک بعدی» و تجزی گرایانه به دین داشت. وی با استناد به آیات و روایات، کارکرد آن را در امور اخروی دانسته و به تقابل میان دنیا و آخرت معتقد بود.⁽⁴²⁾ دکتر سروش هم، جهت گیری دعوت انبیا را «آن جهانی» و اخروی پنداشته⁽⁴³⁾ و پس از طرح چهار فرض در مورد نسبت دین و دنیا، (دین نه برای دنیا و نه برای آخرت، دین فقط برای دنیا، دین فقط برای آخرت، و دین هم برای دنیا و هم برای آخرت)، فرض سوم یعنی دین آخرت گرا را برمی گزیند؛ چرا که با ایدئولوژی قابل جمع نیست. پیش فرض دیگری که در این سخن نهفته این است که دکتر سروش شدیدا ایدئولوژی ستیز بود. این مسأله به وضوح در جای جای آثار و نوشته های او به چشم می خورد. دقیقا به همین دلیل است که وی فرض چهارم، یعنی این که دین هم صبغه دنیوی داشته باشد و هم صبغه اخروی (دیدگاه جامع نگر)، را نفی و طرد می کند.

2. سکولاریزم و جهانی گرایی: یکی از نتایج و لوازم منطقی دیدگاه انحصار دین در آخرت، سکولاریزم و تفکیک قلمرو دین از قلمرو و سیاست می باشد. سکولاریزم گرچه پدیده ای غربی است، که مربوط به دوره گذار از سنت به مدرنیته می باشد و به تعبیر ویلسون «... اساسا فرایندی را که، به خصوص به بارزترین وجهی در طول قرن جاری، در غرب رخ داده است توصیف می کند»، اما این پدیده به سرعت مرزهای جغرافیایی را درنوردیده و به سایر فرهنگ ها نفوذ پیدا کرده است. اصلاح طلبان وطنی هم این فرصت را غنیمت شمرده و با دست و پا کردن مبانی از عقل و نقل برای آن، درصدد ترویج آن بر آمده اند.

دکتر سروش در مقاله «مبنا و معنای سکولاریزم» بر این باور است که در سکولاریزم نسبت انسان با دین تغییر یافته و نسبت جدیدی پیدا کرده است. در نسبت جدید، هم فهم دینی و هم دینداری معنای جدیدی پیدا می کند؛ یعنی معرفت دینی و دینداری مسبوق به همان دو علت پیدایش و شیوع سکولاریزم است. در معرفت دینی جدید، ساخت این جهان بر عهده دین نیست و مهندسی جامعه و طبیعت به تدبیر علم و عقل جدید وانهاده شده است. «دین نه عین علم است نه مولد آن و نه داور آن و نه به دست دهنده روش آن و نه روانه به سوی هدف آن.»⁽⁴⁴⁾ از سوی دیگر، در سکولاریزم، عرصه سیاست غیرمقدس (یعنی علمی) می شود و دین مقدس وجود ندارد و چون جمع امر مقدس با امیر غیرمقدس نامطلوب است، لذا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است. بدین ترتیب، سکولاریسم با نامقدس تلقّی کردن عرصه سیاست، آن را از ساحت دین خارج کرده و این تلقّی غیردینی را هم عین معرفت دینی می داند.⁽⁴⁵⁾ دکتر سروش اساسا مفهوم حکومت دینی را متضمن تناقض و پارادوکسیکال می داند.⁽⁴⁶⁾

3. تجربه دینی: یکی از نظریاتی که اکنون میان نواندیشان و اصلاح گران، به تقلید از اصلاح طلبان غربی، رواج یافته است، بازگشت به تجارب دینی است. اینان با تقسیم دین ورزی به دین ورزی مصلحت اندیش (غایت اندیش)، دین ورزی معرفت اندیش و دین ورزی تجربه اندیش، صورت حقیقی و اصلی دینداری و دین ورزی را دین ورزی تجربه اندیش می دانند.⁽⁴⁷⁾

بدیهی است که محوریت دادن به تجارب دینی در تقسیمات دینداری، در مقابل دو نوع دیگر دینداری، آن را در بازگشت به تجارب دینی منحصر می سازد؛ چرا که دو نوع دیگر دینداری قشری اند و به عبارت دقیق تر، دینداری حقیقی نیستند. دینداری حقیقی از آنِ صاحبان تجارب دینی است و اصلاح دین را بایستی در بازگشت به این تجارب جست وجو کرد.⁽⁴⁸⁾

شبستری از جمله کسانی است که معتقد است اساس و گوهر دین و دینداری، تجربه دینی است. تجربه های دینی، که متعدد و متنوع اند، ناشی از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت است و ایمان از این تجربه تغذیه می کند. درونی ترین سطح ادیان بزرگ این قسمت است؛ یعنی مسأله اصلی دینداری. سطح دوم، یعنی شناخت، در واقع تعبیر این تجربه است!⁽⁴⁹⁾

4. هرمنوتیک و تکثر قرائت از دین: همان طور که گفته شد، پیشینه هرمنوتیک به دوره اصلاح طلبی پروتستان ها برمی گردد. در کشور ما هم اصلاح طلبان مدرنیست با تبیین و ترویج هرمنوتیک، به قرائت های مختلف دامن می زنند. اینان با طرح دخالت پیش فرض ها و ذهنیت مفسّر در فرایند تفسیر، امکان قرائت های مختلف و بی نهایت را هموار می سازند: «مقبولات و مسلمات علمی و فلسفی و پیش فرض های لازم برای قبول دین و دانش، شناخت خاصی از خداوند و جهان و انسان و زبان و معرفت، همه به فهم دین صورت و سیرت ویژه ای می بخشند و عالم دین را مضبوط به ضوابطی می کنند که نمی تواند در آن ها تسامح ورزد.»⁽⁵⁰⁾

شبستری پنج مسأله عمده را، که به مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متن مربوط می شود، مطرح می کند:⁽⁵¹⁾

1. پیش فهم یا پیش دانسته مفسّر (دور هرمنوتیکی)؛

2. علایق و انتظارات هدایت کننده مفسّر؛

3. پرسش های وی از تاریخ؛

4. تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز؛

5. ترجمه متن در افق تاریخی مفسّر.

وی در جای دیگر می گوید: «مسلّمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ (چه آقایان از این دانش ها خوششان بیاید و چه بدشان بیاید) به ما می گوید: فهم و تفسیر هیچ متن دینی و بازسازی هیچ حادثه تاریخی بدون پیش فرض ها و پیش فهم ها و انتظارات و علایق ممکن نیست... همه استنباطات عالمان دین اسلام از کتاب و سنت بر پیش فهم ها و پیش فرض های آنان استوار است.»⁽⁵²⁾

آموزه «امام حسین علیه السلام » در اصلاحات

«اصلاحات» به معنی آنچه آمد، اساسا پدیده ای غیردینی و غیرالهی است که قطعا مورد تأیید اسلام و مصلحان دینی نمی باشد. اصلاحات مدرنیستی و شبه مدرنیستی تفاوتی بنیادین با اصلاحات حسینی دارد؛ چرا که در اصلاحات غربی محور و معیار اصلاحات، فقط مصالح مادی انسان هاست، در حالی که، هدف از اصلاحات دینی و حسینی، اصلاح امور انسانی با مؤلفه های دینی و الهی می باشد. به طور خلاصه، اصلاحات حسینی بر مدار و محور «دین» و ارزش های دینی می چرخد. پژوهش گران علوم اجتماعی نهضت عاشورا را واکنشی در برابر ناهنجاری های جامعه آن عصر می شمارند. اگرچه این برداشت در جای خود درست است، ولی تمام نیست؛ زیرا ناهنجاری اجتماعی عکس العمل های متفاوتی را به دنبال دارند. هر تعریفی از هنجارهای اجتماعی مؤید این معناست که تحویل یا از میان بردن قواعد مورد پذیرش و احترام جامعه، ناهنجاری تلقّی می شود. در این که سنت های دینی و ارزش های انسانی و آرمان های مؤسس جامعه اسلامی در آن زمان فراموش شده و از میان رفته بود، هیچ تردیدی نیست. فجایعی که در روز عاشورا و حتی پیش و پس از آن به وقوع پیوست، خود بهترین شاهد بر این مدعاست. به راستی، چه رخدادهایی موجب شد که تنها 61 سال پس از هجرت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله فرزندان آن حضرت را بدان صورت ناجوانمردانه و سنگدلانه و شگفت آور به قتل برسانند و زنان و کودکان ایشان را به اسارت درآورند؟! جامعه اسلامی به چه درجه ای از انحطاط دینی، اخلاقی و فرهنگی رسیده بود که در برابر آن حادثه بزرگ دم فرو بست و واکنشی از خود بروز نداد؟ عوامل انحراف چه بودند؟ آیا همه جوامع انقلابی با چنین عواملی روبه رویند؟ آیا ممکن است چنان حادثه ای دوباره تکرار شود؟ این ها و ده ها پرسش دیگر، پژوهشی وسیع می طلبد که از حوصله این مقال خارج است.

تنها می توان گفت: زمینه ها و عواملی که آن نهضت عظیم را به وجود آوردند و آن فاجعه غم انگیز را رقم زدند، عبارتند از:

1. زمامدار جامعه اسلامی نه تنها شرایط لازم برای تصدی منصب حکومت را نداشت که متظاهر به فسق و فساد بود؛

2. ارزش های معنوی از یاد رفته بود و نخبگان جامعه، که مدیریت فکری و سیاسی را برعهده داشتند و الگویی برای مردم به شمار می رفتند، به مفاهیم اخلاقی پای بند نبودند؛

3. حکومت نیز فاقد قواعد و معیار بود و قانون و ضابطه ای را در میان کارگزاران معمول نمی داشت. در نتیجه، ظلم و تبعیض به غایت خود رسیده بود؛

4. بدعت ها و پیرایه های بسیار در دین راه یافته و مذهب وسیله تخدیر مردم و تأمین خواسته های حکام و مفسدان شده بود؛

5. دنیامداری و ماده گرایی، جهان برین و آخرت را از یادها زدوده بود؛

6. رعب و دنیاپرستی همچون بیماری، متدینان را زبون و زمین گیر و آنان را تسلیم پیشامدها کرده بود، دلیری و رادمردی نیز تنها در اسطوره ها به جای مانده بود.

بنابراین، اصول جامعه ای که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله تأسیس کرده بود به راه فنا می رفت و سنت ها و ارزش های دینی به فراموشی سپرده می شدند. انحطاط دینی، اخلاقی و فرهنگی جامعه، به ویژه در نیمه اول دهه چهارم هجری، به اوج خود رسیده بود. از زمان خلیفه سوم، اشرافی گری و بذل و بخشش های بی حد و حصر از بیت المال به اقوام و نزدیکان، متعارف شد و مسلط کردن تبعیدی های عصر نبوی بر مقدّرات جامعه اسلامی و در نهایت، قدرت بخشیدن به حزب اموی، خلافت اسلامی را به سلطنت کسری و قیصر مبدل ساخت.

اکنون چه کسی باید برای اصلاح امور قیام کند؟ یک فرد انقلابی و اصلاح طلب! اما کسی که به ناهنجاری های جامعه معترض است و ادعای اصلاح طلبی دارد، باید پیش از آن که مصلح شود، صالح باشد؛ زیرا آرمان گرایی و اصلاح طلبی در سخن و شعار خلاصه نمی شود، بلکه درگیری با مشکلات و معضلات را طلب می کند. از این رو، مصلح باید آگاه، خودساخته، مدیر و مدبّر باشد؛ زیرا اصلاح اسلامی، حرکتی انقلابی است؛ انقلاب در افکار، فرهنگ، اخلاق و روحیات انسان ها و به موازات آن، تغییر در نظام های اجتماعی فاسد و حاکم بر آن ها. بنابراین، اصلاح اسلامی، تغییری است در راستای رشد و کمال انسان، که هم مبارزه با آداب و عادات ناپسند را لازم می شمرد و هم نظام های حاکم بر اجتماع را به رعایت حق و عدالت و انجام اعمال صواب و صلاح وا می دارد. از این رو، پیامبر بزرگ اسلام صلی الله علیه و آله ، دو جهاد را بر مسلمانان متعهد، تکلیف کرده است؛ جهاد اکبر یا مبارزه با تجاوزات و طغیان های نفس انسان و جهاد اصغر، یا مبارزه با دشمنان خارجی و داخلی جامعه اسلامی. امامان بزرگوار شیعه، زمانی که جامعه انسانی گرفتار فساد شده بود، برای اصلاح آن، پیروان خویش را به هر دو جهاد فرا می خوانده اند. چنان که حسین بن علی علیه السلام به عنوان یک مصلح اجتماعی، با قیام خود علیه ظلم و فساد، در همان حال که زمینه انقلاب اجتماعی را فراهم می سازد، یاران و هوادارانش را به تهذیب نفس و تقوای الهی دعوت می کند. این امر نه تنها به لحاظ هدفی که اسلام دنبال می کند، یعنی تربیت انسان های وارسته و خداگونه، بلکه از جنبه عقلی نیز دارای اهمیت است؛ زیرا اگر اصلاح طلبان خود صالح نباشند، نه معنای اصلاح را به درستی درک خواهند کرد و نه می توانند بر فساد غلبه یابند؛ چه این که در مسیر مبارزه ممکن است پیش از آن که دیگران را به صلاح آورند، خود تسلیم فساد شوند. چنان که بسیاری از مبارزان و مصلحان به دلیل عدم خودسازی و تقوای لازم، خویش را به دشمن تسلیم کرده و یا در صورت پیروزی، به دلیل همین وابستگی های نفسانی و رذایل اخلاقی، تشکیلات و نظام فاسدی را بنیان نهادند که در برخی مواقع به مرور از رژیم های گذشته بدتر شدند. پیروزی عباسیان بر امویان و فسادی که بعدها در دستگاه حکومت آنان به وجود آمد، شاهدی روشن بر این مدعاست.

از سوی دیگر، اصلاح فردی نیز بدون توجه به اصلاح اجتماعی ره به جایی نمی برد؛ زیرا رشد و تکامل و پالایش انسان در گرو همین مبارزات اجتماعی است.⁽⁵³⁾

از این رو، اسلام بر اصلاح رهبری و سیاسی جامعه تأکید می ورزد و پیروان خویش را بر رهبران فاسد برمی شوراند تا نظام های جور را مورد تهدید قرار داده، رهبری آنان را به صالحان و با تقوایان برگردانند. چنان که امام حسین علیه السلام انگیزه قیام خود را چنین تبیین می فرماید: «مردم! پیامبرخدا صلی الله علیه و آله فرمود: هرکس سلطان زورگویی را ببیند که حرام خدا را حلال کرده، پیمان الهی را در هم شکسته، با سنت و قانون پیامبر از در مخالفت درآمده، در میان بندگان خدا، راه گناه و دشمنی در پیش می گیرد، اگر در برابر چنین زمامداری با عمل یا با گفتار خویش مخالفت نکند، بر خداوند است که، این فرد (بی تفاوت) را به جایگاه همان طغیانگر، که آتش جهنم است، داخل گرداند. مردم! آگاه باشید، اینان (بنی امیه) اطاعت خدا را ترک کرده و پیروی از شیطان را پیشه خود ساخته اند. فساد را ترویج و حدود الهی را تعطیل کرده "فیی ء" را به خود اختصاص داده و حلال و حرام خداوند را تغییر داده اند. در حالی که من به هدایت و اصلاح جامعه اسلامی از دیگران شایسته ترم.»⁽⁵⁴⁾

روش شناسی اصلاح گرایی در نهضت عاشورا

پیش از این که به مؤلفه مهم و بنیادی نهضت امام حسین علیه السلام بپردازیم، بهتر است که به تجزیه و تحلیل «روش امام حسین علیه السلام در حرکت اصلاح گرایانه» نظری افکنیم.⁽⁵⁵⁾

بر آگاهان پوشیده نیست که گزینش روش درست، منطقی، کارآمد و فراگیر در انجام حرکت و نهضت اصلاحی بسیار مهم می باشد. اگر شرایط اوضاع و احوال جامعه رو به پیچیدگی بیش تر و سخت تر باشد، انتخاب روش، دشوارتر خواهد بود. به راستی، روش چه روشی باید باشد؛ روش فرهنگی صرف، سیاسی و اجتماعی محض، روش نظامی و مسلحانه صرف، روش ترکیبی فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و یا قیام مسلحانه؟ همچنین این که هر کدام از این روش ها جوهره عقلانی و خردگرایانه محض داشته باشد یا عاشقانه، عارفانه و جهادی، بسیار مهم و سرنوشت ساز می باشد. حال، با رویکردی تاریخی تحلیلی به قیام امام حسین علیه السلام و بررسی شواهد حدیثی و روایی در مجموعه سخنان حسین بن علی علیه السلام ، باید به درستی دریافت که امام علیه السلام چه روشی را با چه جوهره ای انتخاب کرد؟ چه تناسبی و سنخیتی بین روش و جوهره وجود داشته است؟ چه همگونی بین روش و جوهره با علل فاعلی و غایی نهضت عاشورا وجود دارد؟ آیا جوهره قیام نیز عقلانی عاشقانه بوده است یا نه؟ در پرتو پاسخی جامع به این پرسش هاست که می توان تصور و تصویری کلان وجامع از قیام جاودانه کربلا به دست آورد.

روش پدیدارشناسی در تحلیل قیام تاریخی امام حسین علیه السلام ما را به این نتیجه رهنمون می کند که امام حسین علیه السلام در نهضت خود، اهداف روشن و روش های شفاف و زلال را برگزید و در تمام سخنان و نامه های خود، در هر مناسبتی بر اهداف و روش های خود تأکید داشت و حتی شعارهای وی متناسب با اهداف و روش هایش بود. به طور مثال، امام علیه السلام در تبیین هدف ها، هدف اصلاح جامعه نبوی را، احیای ارزش ها و معیارهای اصیل اسلامی، نفی و محو بدعت ها و از بین بردن آفات و آسیب های فرهنگی و اجتماعی، که اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله را تهدید می کرد، زنده کردن شعایر دینی، اقامه حق و عدالت اجتماعی، نابودی استبداد و ظلم، فسق و فجور، اعتلای کلمه توحید، احیای روش کارآمد و سعادت بخش پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام در جامعه، خرافه زدایی از چهره اصیل دین، دیندار نمودن جامعه در عرصه های گوناگون و حوزه های مختلف فکری، عملی و در روش ها، روش جهاد و مبارزه و احیای عنصر امر به معروف و نهی از منکر و در واقع، ترکیب فرهنگی (احیای اصول، حقایق دینی و اصلاح امت اسلامی)، سیاسی و اجتماعی (اصلاح مدیریت و حکومت، استبداد زدایی و اقامه عدل) و جهاد مسلحانه، خروج علیه خلافت غصبی و خلیفه فاقد صلاحیت برای اداره جامعه اسلامی و... می دانند.

جوهره و روح قیام فرهنگی، اجتماعی و مسلحانه امام حسین علیه السلام نیز عشق و درد بود؛ درد دین و غیرت دینی که از درک عمیق، روح بلند و ژرف الهی و اوج و دینداری او سرچشمه می گرفت. درک شرایط فرهنگی و اجتماعی اسلام و اقتضای زمان (زمان شناسی امام علیه السلام ) نیز عامل مهم حرکت علیه خلافت و خلیفه حاکم بود که عشق و خون در باطن و جان مایه قیام تجلی یافت. بنابراین، قیام خونین سرخ حسینی شکل گرفت و امام علیه السلام در وداع با قبر نورانی پیامبر صلی الله علیه و آله از «و ان یراک قتیلاً» سخن به میان آورد و هنگام حرکت از مکه به کربلا نیز ندای استرجاع «انا للّه و انا الیه راجعون» سر دادند. چهره قیام خود را از مدینه تا کربلا و از کربلا تا مدینه، یعنی حرکت دورانی که دایره عشق، شهادت، پیام و خون بود، ترسیم کرد تا حوزه وظایف و رسالت ها مشخص باشد. عده ای از سرعشق، خون هدیه اسلام اصیل و ناب کردند و گروهی نیز از سر عشق از کربلا تا کوفه، شام و مدینه، کاروان آزادگان را در پیام رسانی به راه انداخته و با بصیرت انجام وظیفه نمودند که در اصل، وظیفه گرایی و تکلیف محوری روح جهاد، شهادت، اسارت ظاهری و حریّت واقعی بود تا مسلمانان همه اعصار بدانند که اسلام شناسی، وظیفه شناسی، زمان شناسی، دشمن شناسی، ولایت شناسی و ولایت مداری از اصول مهم حیات دینی و زندگی اسلامی آنان خواهد بود. البته، به تعبیر حسین بن علی علیه السلام در همیشه تاریخ «قل الدیانون» نمودار خواهد شد.

در قیام اصلاحی و نهضت احیایی امام حسین علیه السلام هدف ها، شعارها، مسیرهای قیام و حرکت روشن و روش ها نیز بسیار روشن و شناخته شدنی و دست یافتنی است و هیچ نکته مبهم و نقطه متشابهی در قیام الهی آن حضرت وجود ندارد. عجیب است که نه تنها کلیات قیام امام، بلکه جزئیات نهضت حضرت نیز روشن و مستند در تاریخ است و بسیار حیاتی، مهم و دخیل در تحلیل و قیام می باشند و این خود معجزه ای در قیام معصومانه، آسمانی، توحیدی و عدالت خواهانه امام حسین علیه السلام است.

پس، انتخاب روش امام حسین علیه السلام نیز الگویی برای گزینش روش ها و اصلاح گرایی و احیاگری است. بدیهی است که امام علیه السلام با درک صحیح و همه جانبه مسأله، روشن کردن هدف ها، شعارها، آگاه سازی مردم، اتمام حجت، دین محوری، عدالت گرایی، احیای امر به معروف و نهی از منکر، ظلم ستیزی، دلسوزی برای مردم و نسل های مختلف جامعه، آینده نگری، حفظ حقوق و کرامت انسانی و آزادی خواهی، به وظیفه خویش عمل نموده اند. در نهضت اسلامی نیز، که نهضتی حسینی بود، امام خمینی قدس سره از همان ابتدا هدف ها و استراتژی حرکت و قیام خویش را علیه طاغوت مشخص کرد و روش مبارزه خویش را روش فرهنگی، سیاسی و اجتماعی قرار داد و در همه عرصه ها، حقیقت، عدالت و حریت را در اسلامیت ناب جست وجو نمود؛ نظریه حکومت اسلامی را نظریه ولایت فقیه قرار داد؛ اساس نهضت خویش را احیای اسلام اصیل فراموش شده، مهجور، منزوی و ناب محمدی قرار داد و ندای بازگشت به صدر اسلام، اسلام پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام را سر داد؛ انقلاب اسلامی را انقلابی احیاگرانه و اصلاح طلبانه در ابعاد فکری، فرهنگی،اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قرار داد.

مؤلفه های اصلاحات حسینی علیه السلام

1. اهتمام به دین

یکی از اصول و مؤلفه های اصلی اصلاح گری مدرنیستی، دین زدایی و مخالفت با دین است. اما در اصلاحات حسینی علیه السلام اهتمام به دین و احیا و اصلاح ارزش های دینی، عنصر اصلی و محوری اصلاحات می باشد. اساسا قیام امام حسین علیه السلام این بود که در عصر ایشان، انحرافات و بدعت هایی در دین رسوخ و نفوذ کرده و چهره واقعی دین را تغییر داده بود. از آن جا که نظام حاکم، به تعالیم دینی اهتمام نمی ورزید، آن حضرت حضرت درصدد اصلاح و احیای دین برآمدند. از سخنان و خطابه های امام حسین علیه السلام به خوبی به دست می آید که هدف امام علیه السلام از قیام، نه حکومت و ریاست و نه اغراض فردی و امور شخصی، بلکه مبارزه با انحرافات و بدعت ها در دین بوده است.

در عصر امام حسین علیه السلام وضع اسلام و مسلمانان و حکومت به حدی بد و غیرقابل پذیرش شده بود که وظیفه هر مسلمانی اظهار مخالفت و جلوگیری از آن انحراف و سقوط بود.

2. تشکیل حکومت دینی و نفی سکولاریزم

یکی از اصول اساسی و مهم اصلاحات مدرنیستی و شبه مدرنیستی، سکولاریزم و جداسازی ساحت دین از ساحت سیاست می باشد؛ بدین معنا که اصلاح طلبان غربی و غرب زده سعی می کنند دین را از دخالت در قملرو سیاسی اجتماعی دور نگه دارند و منحصر و محدود در امور شخصی و فردی نمایند. در مقابل، حرکت اصلاحی امام حسین علیه السلام ، حرکتی سیاسی اجتماعی بود و با این حرکت خود، بر علیه چنین تفکر و جریانی (تفکر سکولاریستی) قیام نمود. حضرت با قیام خونین خود نشان داد که مرز سیاست از دیانت جدا نیست و در اسلام بین این دو، همگرایی و هماهنگی وجود دارد و هر وقت در رأس حکومت، زمامداران و حاکمانی فاسد قرار گیرند که لیاقت منصب حکومت و کشورداری را ندارند باید بر علیه آن ها شورید و از منصب حکومت عزل کرد.

حرکت اصلاحی امام حسین علیه السلام دارای ابعاد و اضلاع مختلفی است که جنبه سیاسی و اجتماعی (یعنی تشکیل حکومت دینی) یکی از آن هاست؛ چرا که در زمان ایشان، معاویه و پسرش یزید، عملاً سکولاریزم را ترویج می دادند، به عنوان نمونه وقتی که معاویه برخلاف استیلا یافت، بلافاصله به عراق آمده، در سخنرانی خود به مردم اخطار نمود که من با شما سر نماز و روزه نمی جنگیدم، بلکه می خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم.⁽⁵⁶⁾

مرحوم علامه طباطبائی در مورد این سخن معاویه می فرماید: «معاویه با این سخن اشاره می کرد که سیاست را از دیانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقررات دینی ضمانتی نخواهد داشت و همه نیروی خود رادر زنده نگه داشتن حکومت خود به کار خواهد بست و البته روشن است که چنین حکومتی سلطنت و پادشاهی است نه خلافت و جانشینی پیغمبر خدا.»⁽⁵⁷⁾ برخی از روشنفکران با مردمی خواندن نهضت و قیام امام حسین علیه السلام وانمود می کنند که حرکت امام علیه السلام صد درصد به خواست خود مردم بوده است و از این سخن، جدایی دین از سیاست را نتیجه می گیرند!⁽⁵⁸⁾ در خصوص این سخن، پرسش ها و نقدهای فراوانی مطرح است که به دلیل ضیق مجال، تنها به یک نکته اساسی اکتفا می کنیم.⁽⁵⁹⁾

یکی از اهداف قیام امام علیه السلام ، اصلاح جامعه اسلامی و احیای فریضه امر به معروف و نهی از منکر است. آن حضرت هنگام ترک مدینه، بر این مطلب تأکید می کنند: «انما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی، ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر.»⁽⁶⁰⁾ معنای این سخن این است که اگر امام از عدم تشکیل حکومت و هم چنین از نقض عهد مردم کوفه نیز مطمئن بود، هرگز دست از نهضت اصلاح گرانه خویش برنمی داشت؛ چرا که انگیزه اصلی و اولی آن حضرت، احیای دین بود و مسأله حکومت و زمام داری در مراحل بعد اهمیت قرار داشتند.

بنابراین، این ادعا که حرکت امام حسین علیه السلام صد درصد مردمی و در جهت نیل به زمامداری بود، موافق منابع روایی و تاریخی و سخنان خود حضرت نیست.

3. نفی فردگرایی و قیام خدامحورانه

فردگرایی غربی، آن گونه که در بستر اومانیسم شکل گرفت و منتهی به سودانگاری مطلق گردید، هرگز در اسلام پذیرفته نیست؛ زیرا فردگرایی، ارزش و اخلاقی ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلکه باید بدان ها پای بند باشد. اصول و پایه های اخلاقی و قضایای ارزشی، امور عینی و مستقل از ذهنیت و خواست و میل آدمیان است. از همین روست که، مبانی اصیل اخلاقی، مطلق و پالوده از نسبیّت هستند. سرّ عینی بودن و مطلق بودن امّهات قضایای اخلاقی آن است که این قضایا در واقع بیانگر وجود رابطه واقعی میان عمل اخلاقی و کمال نهایی و روحانی آدمی اند. اگر عدالت، خوب و بایستنی است و اگر خیانت و جنایت، بد و نبایستنی، از آن روست که این امور به واقع موجب کمالاتی روحانی و یا خساراتی معنوی در باطن و حقیقت انسان می شوند، نه آن که به دلیل کارکرد اجتماعی مثبت این قضایا یا گرایش و ترجیح ذهنی طرفداران آن ها مقبول افتاده اند.⁽⁶¹⁾ قیام و نهضتی که امام حسین علیه السلام برپا نمودند، نهضتی خدامحورانه و الهی بود، نه فردگرایانه و براساس مصلحت فردی. این تصور که قیام حضرت علیه السلام به دلیل مصالح فردی و انتقام گیری از خاندان بنی امیه است، توهمی باطل و غرض ورزانه است که منشأ آن عدم معرفت به ساحت قدس و ملکوتی ائمه علیهم السلام و از جمله امام حسین علیه السلام می باشد. تمامی حرکات و سکنات امام حسین علیه السلام و از جمله اصلاح گری ایشان، هیچ صبغه ای جز صبغه الهی نداشت و رضای الهی در همه حال، مورد توجه ایشان بود. قیام عاشورا چون رنگ خدایی داشت، جاویدان و پیروز شد. به تعبیر حضرت امام قدس سره ، «شکست نبود کشته شدن سیدالشهدا، چون قیام لله بود، شکست ندارد.»⁽⁶²⁾ «آگاه بودند که ما آمدیم ادای وظیفه خدایی بکنیم، آمدیم اسلام را حفظ کنیم.»⁽⁶³⁾

4. قرائت واحد از دین، مبنای اصلاحات حسینی

روشن است که جامعه بدون استمداد و بهره گیری از ارزش های الهی، در ادامه حیات اجتماعی خود، دچار انحرافات و مشکلات هنجاری خواهد شد؛ چرا که رفتار و اعمال اجتماعی افراد در جامعه، مبتنی بر ارزش های حاکم بر آن می باشد.

براین اساس، معاویه که ارزش های الهی و خاندان نبوت را از جامعه اسلامی کنار گذاشته بود، درصدد برآمد تا با ترویج افکار التقاطی و قرائت های دیگر از دین، این نقیصه را جبران کند. از این رو، وی به ترویج تفکر «مرجئه»، که قرائتی جدید از ایمان بود، پرداخت. او مدعی بود که ایمان قلبی برای انسان کفایت می کند.⁽⁶⁴⁾ مبنای اصلاحات امام حسین علیه السلام ، برپایه یک قرائت از دین بود و براساس همین قرائت واحد، به مبارزه با سایر قرائت ها پرداخت.

اگر قرائت های مختلف از دین صحیح باشد، آن گونه که پلورالیست ها مدعی اند، دیگر اصلاح گری، امر به معروف و نهی از منکر، قیام برای عدالت اجتماعی و... معنا و مفهومی ندارد؛ چرا که براساس قرائت های مختلف از دین، هرکسی برای خود فهم و قرائتی ازدین دارد و همه این قرائت ها نیز صحیح می باشد. امام حسین علیه السلام یک قرائت از دین دارد، یزید قرائتی دیگر و هر دو بر حق اند! لازمه چنین نگرشی، آنارشیسم و شکاکیت تمام عیار است که هم با اصول و قواعد عقلی و برون دینی ناسازگار است و هم به لحاظ درون دینی، یعنی کتاب و سنت، باطل می باشد. اگر تمامی قرائت ها صحیح اند، پس چرا اسلام دعوت به مبارزه با ظلم و طاغوت و... کرده است؟ اگر قرائت های مختلف همه بر حق اند، پس چرا امام حسین علیه السلام در مقابل این قرائت های صحیح! قیام کردند؟ امام علیه السلام با قیام و اصلاح گری خود نشان دادند که هر قرائتی از دین بر طریق صواب نیست و باید در مقابل قرائت های انحرافی و بدعت آمیز از دین ایستاد.

5. اصلاح همه جانبه

گفته شد که مصلحان غربی و غربزده بر این باورند که اصلاح دین یعنی بازگشت به تجارب دینی نه بازگشت به تمامیّت دین. اما اصلاحات امام حسین علیه السلام ، بر خلاف تجربه گرایان، که با تحویل و تنزل دادن دین به تجربه دینی فقط یک بعد از دین را اخذ کرده و ادعای بازگشت به آن دارند، اصلاحات همه جانبه و چند بُعدی بود. آن حضرت با قیام خویش درصدد اصلاح تمام جوانب دین از جمله معارف، شعایر، اخلاقیات، ارزش ها، احکام و مناسک دینی بود چرا که در زمان ایشان، هم عقاید مردم سست و متزلزل شده بود، هم احکام الهی رو به تعطیلی می رفت و هم ارزش ها و اخلاقیات دینی به دست فراموشی سپرده شده بود.

براساس عقیده تجربه گرایان دینی، که گوهر دین را تجربه دینی قلمداد می کنند و سایر ابعاد دین مانند بُعد معرفتی، اخلاقی و... را در حاشیه و صدف دین قرار می دهند، اصلاح در عقاید، اخلاقیات و... دین، لازم نیست؛ چرا که این ها اموری عرضی جز صدف دین محسوب می شوند. اما امام حسین علیه السلام با اصلاحات همه جانبه خویش، نشان داد که نباید گذاشت هیچ بُعدی از دین دچار آسیب و آفت شود و در صورت آسیب پذیری، باید درصدد اصلاح آن برآمد.

··· پی نوشت ها

1 راغب اصفهانی، مفردات، ماده صلح

2 فرهنگ عمید

3 شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج 1، ص 75

4 علامه طباطبایی،المیزان،ج2،ص 75

5 مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 115109

6 مفردات راغب، ماده فسَد

7 المیزان، ج 10، ص 112

8 مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 9

9 ترجمه المیزان، ج 15، ص 400

10 جمهوری اسلامی، 28 فروردین 79

11 المیزان، ج 1، ص 356

12 رعد: 22 / بقره: 272

13 قصص: 80

14 فاطر: 10

15 یونس: 9

16 عماد افروغ، درآمدی بر آسیب شناسی اصلاحات، کتاب نقد، ش 16، ص 3738

17 سیدمجید ظهیری، نقدی بر قرائت های لیبرالیستی از اصلاحات، اندیشه حوزه، ش 28، ص 232

18. Reformation, in: Encyclopedia, U.S.A, Encyclopedia Britcinica Inc, 1973, pp.37

به نقل از: تی. باتامور رفورم (گفتمان سیاسی غرب و اسلام)، ترجمه و تلخیص علی اصغر افتخاری، کتاب نقد، ش 16، ص 243

19 سیداحمد رهنمایی، غرب شناسی، انتشارات مؤسسه امام خمینی قدس سره ، ص 115116

20 هنری لوکاس، تاریخ تمدن، ج2، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، موسسه کیهان، ص 66

21 سیداحمد رهنمایی، پیشین، ص 118

22 فاطمه رجبی، اصلاح طلبی، کتاب صبح، ص 2324

23 ژولی سادا ژاندرون، تساهل در تاریخ اندیشه غرب،ترجمه عباس باقری،نشرنی،ص40

24و25 ویل دورانت، روسو و انقلاب، ج 2، ترجمه ضیاءالدین علائی طباطبایی، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، ص 1196/ ص1196

26 ویل دورانت، اصلاح دینی، ترجمه فریدون بدره ای، سهیل آذری، پروین مرزبان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 453

27 فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بیات و دیگران، مؤسسه اندیشه وفرهنگ دینی، ص 398

28 احمد واعظی، جامعه مدنی جامعه دینی، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، ص 85 86

29 میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان (طرح نو)،ص 129

30 سیداحمدرهنمایی، پیشین، ص 141142

31 ویل دورانت، عصر ناپلئون، ترجمه اسماعیل دولت شاهی، علی اصغر بهرام بیگی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 886

32 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 109 / نیز ر.ک: وین پراودخوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی (موسسه طه)، فصل اول / گلین ریچاردز، به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمی و احمدرضا مفتاح (مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب)، ص 8090 / علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین (بوستان کتاب قم)، ص 102115

33 ر.ک: رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی (انتشارات نقش جهان) / علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی (مطالعه تطبیقی و انتقادی آرای ابن عربی و رودلف اتو)، بوستان کتاب قم.

34 علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، مرکز، ص 6566

35 احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص 6573 / نیز مراجعه کنید به محمدرضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، نشر کنگره، ص 5253

36حسین رحیم پورازغدی،هرمنوتیک معاصر در غرب، کتاب نقد، ش 56، ص 4748

37 ر.ک: احمد واعظی، چیستی هرمنوتیک، ذهن، ش 3، ص 41

38 علیرضا ذاکر اصفهانی، پروتستانیسم اروپای و اصلاح طلبی، آخوندزاده، کتاب نقد، ش 16، ص 335332. لازم به ذکر است که در این مقاله به خاطر هماهنگی آن، واژه پروتستانتیزم را استعمال کردیم و لذا در جاهایی که این واژه به صورت پروتستانیسم نوشته شده بود. به جای آن از پروتستانیزم استفاده کردیم.

39 نگاه کنید به حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، کتاب موج، ص 11

40 محمد مددپور، مبانی اندیشه های اجتماعی غرب از رنسانس تا عصر هرمنوتیک، تربیت

41 نگاه کنید: شش گفتار درباره دین و جامع، ص 15

42 ر.ک: مهدی بازگان، اخرت و خدا هدف بعثت انبیا، نشر رسا، ص 91 به بعد

43 ر.ک: سروش، «ایدئولوژی و دین دنیوی»، در مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگی صراط، ص 182

44 سروش، مبنا و معنای سکولاریزم، کیان، ش 26، ص 8

45 داودمهدوی زادگان،ازقبض معناتابسط دنیا،موسسه فرهنگی دانش واندیشه معاصر،ص39

46 سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینی، در مدار و مدیریت»، کیان، 32، ص 356

47 سروش، «حقانیت، عقلانیت، هدایت»، کیان، ش 40، صراط های مستقیم، ص 170 / ر.ک: بسط تجربه دنیوی، ص 3

48 علیرضاقائمی نیا، کابوس تجربه دینی، قبسات، ش22،ص 45

49 نوگرایی دینی، گفت وگوی حسن یوسفی اشکوری با محمد مجتهد شبستری، نشر قصیده، ص 163 / ر.ک: شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، ص 119

50 سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، موسسه فرهنگی صراط، ش 282281