مقدّمه
فلسفه هیچ گاه از بررسی مقولات اجتماعی و ساحت های گوناگون زندگی جمعی انسان غفلت نورزیده و با روش خاص خود، یعنی استدلال و تعقّل در صدد پاسخ گویی به پرسش های اساسی انسان در این زمینه برآمده است؛ پرسش هایی از این قبیل: آیا بشر موجودی اجتماعی است؟ اگر اجتماعی است، بالاضطرار اجتماع را می پذیرد یا بالاختیار؟ عدالت چیست؟ آزادی کدام است؟ محدوده آزادی فرد در برابر جامعه تا کجاست؟ حکومت ها چگونه شکل می گیرند؟ حکومت مطلوب کدام است؟ اهداف حکومت ها چه باید باشد؟
کار فلسفه لزوما یافتن پاسخ صحیح و دست یابی به حقیقت نیست، بلکه تلاش عقلانی در این مسیر می باشد. همچنین سیاست مسئله ای است مربوط به جامعه ها و اجتماعات.(1) پس کسانی که بر مبنای اصول مشخص و با روشی عقلانی پیرامون این گونه مباحث می اندیشند کاری فلسفی درباره سیاست کرده اند. از این رو، به آن ها «فیلسوف سیاسی» و به رشته کاری آن ها «فلسفه سیاسی» اطلاق می شود.
سقراط، افلاطون و ارسطو از زمره نخستین فیلسوفان سرآمدی هستند که در این باره تأمّلاتی داشته و نظریه پردازی سیاسی کرده اند، هرچند پیش از اینان نیز کار سیاسی و تفکرات اجتماعی بوده است، اما اولین تألیفات به یادگار مانده از دوران باستان متعلّق به این فیلسوفان است. البته از سقراط حکیم نوشته ای باقی نیست، اما افلاطون (شاگرد با وفای او)، از زبان سقراط سخنان نغزی پیرامون فلسفه سیاست ابراز کرده است.(2) از آثار افلاطون که بگذریم، به کتاب سیاست ارسطو می رسیم؛ کتابی که نه تنها در بردارنده نظریات سیاسی و فلسفه سیاست است، بلکه در بردارنده گزارش هایی از حکومت های زمان وی و حتی جوامع پیش از او می باشد.
تأمّلات سیاسی فیلسوفان پیشین
به اعتقاد عده ای، مطالعه آثار فلاسفه سیاسی به علت منحصر به فرد و یا تاریخی بودن موقعیت جوامع و حکومت ها، به کار جوامع دیگر نمی آید.(3) از این رو، لزوما همه سیاست مداران موفق کسانی نیستند که این آثار را مطالعه کرده باشند. و یا همه کسانی که این آثار را مطالعه کرده یا حتی خود از نویسندگان آن محسوب می شوند ضرورتا سیاست مداران خوبی از آب بیرون نمی آیند. به اعتقاد اینان، «سیاست» یک فن، همچون نجّاری و یک علم، همچون پزشکی نیست تا مطالعه آن برای دانش پژوهان آن شاخه از معرفت بشری لازم و ضروری باشد.
اما در پاسخ این مدعا، می توان چنین گفت: به همین دلیل که سیاست چون علم نجّاری و پزشکی نیست، باید آن را خواند، هرچند از هزاران سال قبل باشد؛ چرا که اگر مثل نجّاری و پزشکی بود، ما ترجیح می دادیم به جای خواندن آثار کهن، آثار جدیدتری بخوانیم. دانشجوی پزشکی امروز به جای خواندن آثار جالینوس، ترجیح می دهد آثار علمای پزشکی معاصر را مطالعه کند. اما راجع به علومی همچون سیاست این گونه نیست. هرچند در پزشکی و نجّاری هم چه بسا آگاهی از آثار و روش دانشمندان قرون گذشته نه تنها خالی از فایده نیست، بلکه در برخی مواقع لازم و ضروری نیز هست. اما در عین حال کسانی که به این مطالعه رغبت نمی کنند شاید استدلالشان تا حدی در این علوم قابل پذیرش تر از فلسفه سیاست و فلسفه هایی از این دست باشد.
تاریخیگری(4)
امروزه سخن از تمدن های اختصاصی همچون «تمدن غربی»، «تمدن شرقی»، «تمدن مسیحی» و «تمدن اسلامی» نشانگر جا افتادن این تفکر است که تمدن ها تاریخی اند. اما این سخن به معنای انقطاع فرهنگی و کشیدن مرزی قطعی بین تاریخ ها نیست.
2
تأثیرپذیری تمدن ها از یکدیگر و بخصوص از تمدن های پیشین حقیقتی انکارناپذیر است. در غیر این صورت، تاریخ نه تنها عبرتی برای آیندگان نبود، بلکه همچون چارچوب درهای چوبین و موریانه خورده به هیچ کار نمی آمد. (هرچند در آنجا نیز بی فایدگی مطلق معنا ندارد؛ چرا که دست کم از خاک آن می توان برای پرورش گل هایی زیبا و یا بنا نهادن کاشانه ای اقدام نمود.) اما اطلاع از تاریخ برای همه ملت ها در طول قرون از جذابیت بسیار برخوردار بوده و همین نشانگر عدم انقطاع قرون و تاریخی نبودن حوادث و رویدادهاست.
البته این سخن به معنای انکار جنبه های اختصاصی تمدن ها نیست، بلکه صرفا به معنای نفی اختصاصی بودن مطلق حوادث و تاریخی صرف بودن اندیشه ها، فرهنگ ها و تمدن هاست.
دلیل این نفی، علاوه بر رغبت وجدان بشری به تاریخ، برخورداری او از اصول ثابت و پایدار است. آدمیان همچون موجودات بی جان، بیگانه از یکدیگر نیستند تا دقیقا مطابق شرایط و اوضاع و احوال زمانه تولید شوند و دچار مرگ و نیستی گردند، بلکه از یک سلسله اصول پایدار در طول تاریخ برخوردار بوده اند؛ اصولی همچون عدالت طلبی، حقیقت جویی، زیبایی طلبی، عشق به پرستش، محبت و دوستی به همنوعان، ظلم ستیزی و احسان پذیری که ریشه در فطرت بشر داشته اند.
هرچند این اصول در دوران های تاریخی به گونه های متفاوت بروز و ظهور یافته اند و حتی در بعضی دوره ها به دلایل گوناگون، پررنگ تر یا کم رنگ تر شده اند، اما هیچ گاه نابود نشده اند. در آینده نیز رو به نابودی نخواهند رفت.
بر همین اساس، مطالعه تمدن های دیگر نه تنها مفید، بلکه در بعضی مواقع ضروری است. محقق برای اینکه به دیدگاهی گسترده نسبت به مدنیت های دیگر دست یابد و یا از جنبه های تأثیرگذار فرهنگ کنونی از دیگر فرهنگ ها آگاهی یابد و همچنین برای معرفت به نواقص و کمالات، کاستی ها و راستی های تمدن ها، شناخت سرنوشت جوامع و عبرت گیری از آن ها، باید به تحقیق و مطالعه تمدن ها بپردازد.
ساحت های یک تمدن
هر تمدنی دارای دو ساحت اختصاصی است: یکی خارجی و دیگری درونی. نهادهای سیاسی، اجتماعی، قانونی، علمی، هنری و مذهبی از اختصاصات خارجی تمدن هستند، روحیه و طرز تفکر مردمان از اختصاصات درونی تمدن می باشند.(5) بدون شک، جنبه اول بر پایه جنبه دوم قرار دارد؛ چرا که برای بنا نهادن دولت و تشکیل نهادها و سازمان ها در جامعه، ابتدا زمینه های فکری و فرهنگی متناسب مورد نیازند. بر همین اساس، نسخه پیچیده برای قومی لزوما برای اقوام دیگر توصیه نمی شود؛ چنان که نویسندگانی همچون مایکل فاستر به این امر اقرار کرده اند: «کسانی که با خوش بینی، سال ها از عمر گران بهای خود را وقف کاشتن تخم دموکراسی در سرزمین های مختلف کرده اند، غالبا از تشخیص این نکته غافل مانده اند که این گونه سازمان های دموکراتیک فقط در خاک هایی که آمادگی قبلی را دارا هستند، ممکن است رشد کنند، و گرنه میان مردمانی که خصایل قوی و نژادی آن ها برای جذب این گونه عادات و اندیشه ها مستعد نیستند، هر نوع کوششی برای ایجاد یا نشر (دموکراسی) منجر به شکست خواهد شد.»(6)
هرچند دست یابی به جنبه های خارجی تمدن ها سهل تر از آگاهی به جنبه های درونی است، ولی با تأمّل و تحقیق بر روی مظاهر می توان به ریشه های فکری و روحی تمدن ها دست یافت. و اگر چنین امری تحقق یافت با کار کارشناسی بر روی زمینه های فکری فرهنگی یک قوم، می توان به مرور زمان و اندک اندک آن مبانی را دست کاری کرد و به راحتی هرگونه دانه ای در آن کاشت و از آن دروید. این امر نیز خود می تواند انگیزه ای برای مطالعه و تحقیق در تمدن باشد.
البته واضح است که علم سیاست غیر از فلسفه سیاست است. اگر علم سیاست را تاریخی بدانیم، فلسفه سیاسی به خاطر ماهیتش فراتاریخی است. هرچند سیطره تاریخی گری از اواخر قرن هجدهم موجب شد تا این نگرش به مباحث فلسفی نیز راه یابد و سایه ای از تردید بر مسائل مربوط به ماهیت مقولات سیاسی یا پرسش در مورد بهترین یا عادلانه ترین نظم سیاسی بگستراند و شرایطی کاملاً جدیدی برای فلسفه سیاسی بیافریند، اما چون فلسفه سیاسی تفکری عقلانی درباره مقولات سیاسی است، فراتاریخی خواهد بود و از این رو، در زمان و مکان خاص حبس نخواهد شد. البته ممکن است پیروان تاریخیگری، تعقّل و تفکر را نیز تاریخی بدانند، اما در آن صورت باید منکر مقولات ثابت و اصول بنیادین تفکر آدمی گردند که به نظر می رسد از عهده چنین امری بر نخواهند آمد؛ چرا که در آن صورت، دچار پارادوکس در ادعای خود خواهند شد.
عقلانیت تاریخ و تفکر پیشرفت
برخی نیز به پیروی از هگل، فیلسوف شهیر آلمانی، به عقلانیت تاریخ و اصالت پیشرفت(7) قایل شده اند که به نظر این دسته، بشریت بر مبنای نظریه تکامل(8) در زیست شناسی، در تاریخ نیز پیوسته پیشرفت و ترقّی می کند و به نحو عام، خردمندتر، دادگرتر و آزادتر شده است واین خود دلیل آن است که تاریخ حرکتی پیوسته رو به کمال دارد.(9)
البته با التفاتی اندک به زوایای گوناگون زندگی آدمی، صحّت و سقم این سخن کاملاً روشن می شود که اگر پیشرفت در برخی
3
ساحت های زندگی انسان همچون علوم تجربی، فناوری و صنعت قابل پذیرش باشد، با وجود این پیشرفت، در زمینه های دیگری همچون آرمان ها، ارزش ها، اخلاق و حتی ادبیات و هنر سخنی قابل تأمل و تردید است، هرچند در صورت پذیرش نظریه پیشرفت نیز مطالعه تاریخ دولت ها و حکومت ها از یک سو و تأمّل فیلسوفانه در مقولات سیاسی از دیگر سو، امری بی فایده نخواهد بود؛ چرا که آدمی را بر کمّ و کیف تحوّلات جوامع و علل و عوامل فرازها و نشیب های آن ها و همچنین سقوط تمدن ها واقف خواهد ساخت و این وقوف در تسریع و کندی حرکت تاریخی مؤثر خواهد بود، مگر اینکه آدمی را مطلقا بی تأثیر در حوادث تاریخی، و جبر مطلق را حاکم بر او بدانیم، که پذیرش این شق همان گونه که بیان شد امری منافی با وجدان و فرایند تاریخی تجربه شده توسط آدمیان است.
براین اساس، رجوع به اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی از جمله ارسطو و نظریات سیاسی او نه تنها امری بی فایده نخواهد بود، بلکه با این رجوع، وقوف به اصول ثابت و ماندگار در عرصه های گوناگون حیات بشر از جمله مقوله سیاست آسان تر خواهد شد. به گفته لئو اشتراوس(10) «فلسفه سیاسی کوششی است که معرفت به اصول سیاسی را جانشین ظن ها و گمان ها می کند. بنابراین، اولین وظیفه آن این است که آراء سیاسی ما به طور کامل تصریح شوند تا بتوانند موضوع تحلیل نقّادانه قرار گیرد، اما آرای ما «تنها تا حدی آرای ماست. بیشتر آرای ما خلاصه باقی مانده اندیشه دیگر افراد است؛ یعنی اندیشه آموزگاران ما (در معنای گسترده این اصطلاح) و آموزگارانِ آموزگاران ما. بنابراین، آرای ما چکیده و باقی مانده اندیشه گذشته است.»(11)
حوزه های تأمّل فیلسوفان سیاسی
فیلسوف سیاسی در سه حوزه باید به تأمّل بپردازد:
1. در حوزه فهم تاریخی(12) و شناخت زبان و فرهنگ زمانه ای که اثر خود را در آن خلق کرده است و فهم نظریات سیاسی و تحولات آن ها و تاریخ اندیشه های سیاسی زمان خود و زمان های پیشین.
2. حوزه تحلیل مفهومی(13) تجزیه و تحلیل مفاهیم سیاسی و کالبد شکافی مقولاتی همچون عدالت، آزادی، حقوق بشر و قدرت.
3. ارزیابی انتقادی(14) در این مرحله، کار فلسفه سیاست بررسی روابط درونی مفاهیم موجود در نظریه سیاسی، چگونگی و میزان سازگاری مفاهیم با یکدیگر می باشد و اینکه اعتبار پیش فرض ها و ارکانی که مفاهیم بر آن ها استوارند تا چه اندازه است و به توجیه پذیری ساختمان نظریه از نقطه نظر هماهنگی و همخوانی می پردازد.(15)
بنابراین، اندیشمند سیاسی بدون مطالعه و تحقیق پیرامون اندیشه های سیاسی زمان گذشته، نمی تواند دیدگاهی همه جانبه پیرامون مقولات سیاست داشته باشد و ارسطو از آن دسته فیلسوفانی است که علاوه بر لزوم آشنایی با او، خود نیز در هر سه حوزه مذکور به تأمّل پرداخته است. از این رو، مطالعه و تحقیق در اثر سیاسی وی از این جنبه نیز برای محقق امری اجتناب ناپذیر است.
ارسطو و غایت حکومت
ارسطو بر خلاف افلاطون فیلسوفی آمانگرا و اتوپیایی بود. او در سیاست همچون مابعدالطبیعه خود، فیلسوفی واقعگرا جلوه می کند که تمایلی به ترسیم «مدینه فاضله» و جامعه آرمانی ندارد، بلکه بیشتر ترجیح می دهد تا حکومت های پیشین و زمان خود را مورد بررسی قرار داده، عناصر موجود در جامعه را تحلیل نماید.
وی در کتاب نخست سیاست، هدف اساسی از تشکیل حکومت را «خیر اعلا»ی آدمیان می داند.(16) «خیر غایتی است که هر چیز به سبب آن وجود دارد و اتکا به ذات غایت و برترین خیر است.»(17) بنابراین، اتّکا به ذات برترین خیر اجتماع نیز هست و اگر چنین است، چون شهر تنها جامعه ای است که می تواند همه نیازهای مردمان را برآورده سازد، پس اتّکا به ذات دارد و برترین خیر است.
هرچند برخی بر این عقیده اند که ارسطو مابعدالطبیعه را از سیاست جدا کرده است، اما از کتاب نخست سیاست برمی آید که مابعدالطبیعه او در سیاست تأثیر گذاشته است. اینکه اتّکا به ذات خیر برین است، انعکاسی از عقیده وی به تفکیک قوّه و فعل، حرکت قوّه به سوی فعلیت و کمال است. ارسطو با ذکر اجتماعات انسانی، آن ها را برخاسته از طبیعت می داند. اقتضای طبیعت شکل گیری اجتماع برای انسان است. طبیعت در یونان باستان «فوزیس» (Physis) نامیده می شد. «فوزیس» به همه موجودات، اعم از مادی و غیرمادی با توجه به مراحل رشد هر موجود از آغاز تاپایان حیات او، اطلاق می شود.
بر همین اساس، اجتماعات انسانی به ترتیب عبارتند از: خانواده، دهکده و شهر. خانواده اولین مرحله اجتماع طبیعی انسان است؛ اجتماعی که بدون آن زیستن، حتی در پایین ترین سطح میسّر نیست. نخستین اجتماعی که [وجودش [ضرورت می یابد میان کسانی است که نمی توانند بی یکدیگر زیست کنند؛ مثلاً، زن و مرد، برای بقای نسل با هم در می آمیزند و این نه از روی عمد و اراده، بلکه به انگیزه طبیعی صورت می گیرد که در همه جانوران و گیاهان نیز موجود است تا از خود چیزی همجنس خود باز نهند.(18) آن گاه از قول هزیود شاعر نقل می کند که «نخست پیش از هر چیز [باید] خانه و زن و ورزگار» [داشت]؛ زیرا برای تهی دستان، گاو کار برده را می کند. «بدین گونه، خانواده اجتماعی
4
است به حکم طبیعت برای رفع نیازهای روزانه(19) که به تعبیر ارسطو، اعضای آن همخور و همکاسه اند» و یا «یک آبشخور دارند.»
آن گاه دومین اجتماع انسانی و اولین اجتماع پدید آمده از چند خانواده را «دهکده» می داند که هدف آن چیزی بیش از نیازهای روزانه است. او مرحله شکل گیری حکومت شاهی و قانون گذاری را در دهکده می داند: «هر خانواده زیر سلطه کهن سال ترین عضو خود بود و چون خانواده ها گرد هم آمدند، به دلیل خویشاوندی اعضایشان، حکومت شاهی در میانشان برپا شد. در وصف همین خویشاوندی است که هومر فرمود: هر کس برای زنان و فرزندانش قانون می گذارد.»(20)
اما کامل ترین مرحله اجتماعات آدمیان، اجتماعی است که از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید. جامعه ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید «شهر» نام دارد که می توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش (یا اتّکا به ذات) به غایت کمال رسیده است. شهر اجتماعی به غایت رسیده است؛
(21) چرا که خود می تواند نیازهایش را تأمین کند. بنابراین، از نظر ارسطو، هر موجودی به حکم طبیعت و ترسیم مرامنامه طبیعی باید به سوی خودکفایی پیش رود، و در این مسیر به تکاپو بپردازد و به هر میزان به این هدف دست یابد، به کمال مطلوب نزدیکتر می شود. و چون شهر در این مسیر به غایت رسیده است، پس خیر برین در رسیدن به چنین اجتماعی است.
اما ارسطو شهر را تنها برای زیستن نمی داند؛ چرا که اجتماعات غیرشهری نیز این هدف را تأمین می کردند، بلکه شهر را اجتماعی می داند برای بهتر زیستن: «اگر پیدایی شهر بهر زیستن باشد وجودش از برای بهزیستن است.» از این رو، هر شهری چون (نمودار) کمال جوامعی است که به حکم طبیعت موجودند، خود (نیز) به حکم طبیعت وجود دارد و همه ویژگی های جوامع پیشین پدیدآورنده خویش را داراست.(22) شهر نشانگر اجتماعاتی همچون خانواده و دهکده است. پس خودش وجود دارد و غایت کمال آن ها را داراست.
همه پیشه ها و امور به دنبال خیرند. پس خیر غایب همه اعمال آدمی است. انگیزه همه غایات متوسط یک غایت قصواست که «خیر برین» نامیده می شود. البته در اینکه این غایت قصوا که «سعادت» نامیده می شود، چیست، بین آدمیان اختلاف نظر وجود دارد. برخی مصداق آن را لذت جسمانی و طبیعی می دانند و برخی مفاخر سیاسی و عده ای نیز زندگی قرین با تفکر و تأمّل. ارسطو از این سه، زندگی قرین با تفکر و تأمّل را غایت قصوا و سعادت حقیقی آدمیان می شمارد؛ می گوید: دو دسته دیگر مشترک بین آدمی و حیوان هستند و از این رو، سعادت آدمی امر مشترک بین او و حیوان نخواهد بود. پس فلسفه وجودی شهر از نظر ارسطو اشتراک در شناخت نیکی و بدی و درست و نادرست است و این امری است که از قوّه ناطقه انسان سرچشمه می گیرد. بدین روی، هرچند فرد و خانواده و همچنین دهکده بر شهر از نظر زمانی مقدّمند، اما از نظر طبیعی همه آن ها از شهر تأخّر دارند.
هیپو دام ملطی نخستین کسی بود که درباره بهترین شکل حکومت نظر داد. وی شهرها را به مناطق گوناگون تقسیم کرد، جامعه را نیز به سه طبقه پیشه وران و کشاورزان و ارتشیان (جنگاوران) تقسیم نمود. زمین های جامعه را نیز سه دسته دانست: زمین های مقدّس، زمین های همگانی و زمین های خصوصی. زمین های مقدّس به آیین های دینی و قربانی ها اختصاص دارند و زمین های همگانی برای تهیه بار طبقه جنگجویان و زمین های خصوصی به برزگران و کشاورزان متعلّق هستند.(23)
به دلیل آنکه موضوع دعاوی خصوصی به نظر وی از سه قسم خارج نبود، یعنی اهانت به دیگری، خسارت وارد کردن به دیگری و قتل و آدم کشی (جنایت)، پس سه دسته قوانین باید وجود داشته باشند و علاوه بر دادرسان و دادگاه های محلی، یک دادگاه عالی دادگستری می بایست باشد تا احکام ناروا به آن احاله گردند.
از نکات قابل توجه در قوانین هیپودام این بود که مخترعان باید در جامعه قدر و احترام فراوان یابند: «هر کس که چیز سودمندی برای حکومت اختراع کند، قدر و احترام فراوان یابد.»(24) همچنین هزینه نگه داری کسانی که در جنگ کشته می شوند بر عهده حکومت باشد و حاکمان را مردم هر یک، در سه طبقه باید انتخاب نمایند.
ارسطو و اصالت جامعه
از سیاست ارسطو چنین بر می آید که وی به اصالت جامعه قایل بوده است؛ چرا که اجتماع شهر را، هم مقتضای طبیعت آدمی می داند و هم غایت قصوای اجتماعات دیگری همچون خانواده و دهکده. و اگر چیزی غایت قصوا نشد، باید همه چیز را فدای
5
رسیدن به آن نمود و در جهت تحقق آن، به هر نحو کوشید. مقدّمات فدا می شوند تا نتیجه حاصل آید. شهر غایتی است که خیر برین را در بطن خود دارد. از این رو، در جهت تحقق آن باید کوشید و این اندیشه قول به اصالت اجتماع شهر است. «زیرا شهر [نقطه کمال و] غایت جوامع دیگر است، و طبیعت هر چیز در کمال آن است. از این رو، هرگاه چیزی، خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده، به مرحله کمال رسد، می گوییم که آن چیز طبیعی است.»(25)
از این گفتار ارسطو نمایان است که او به اجتماع با دید ترکیبی اعتباری نظر نمی کند؛ چرا که در ردیف آدمی و اسب، خانواده را قرار می دهد و در نهایت، شهر را، که غایت و برترین خیر است. او خود بدین تصریح می کند. از اینجا آشکار می شود که شهر پدیده ای طبیعی است وانسان به حکم طبیعت حیوانی،اجتماعی است.
بنابراین، ارسطو برخلاف متفکرانی که اجتماعی بودن انسان را به حکم اضطرار و یا به اختیار خود او می دانند، اجتماع پذیری انسان را به حکم طبیعت می داند و طبیعت نه تنها به معنای «فطرت»، بلکه به معنای «مقتضای کمال جویی و غایت وجود» است.
بر همین اساس، درباره کسانی که به حکم طبیعت و نه تصادفا چنین نباشند، می گوید: آنان یا برتر از انسانند؛ یعنی خدایانند و یا فروتر از آن؛ یعنی ددان.
مدیریت اصلاح در اجتماع
مدیریت، که امروزه یکی از مهم ترین فعالیت ها در زندگی اجتماعی بشر محسوب می شود، «علم بهره گیری از منابع و امکانات موجود و تبدیل استعدادها و توانایی انسان ها از قوّه به فعل» تعریف می شود. برخی از صاحب نظران مدیریت را «هنر انجام امور به وسیله دیگران توصیف کرده اند.» گروهی دیگر مدیریت را علم و هنر هماهنگی کوشش ها و مساعی اعضای سازمان و استفاده از منابع برای نیل به اهداف معیّن دانسته اند.»(26) بنابراین، در نقش مدیریت در استفاده از منابع و نیروهای موجود در سازمان تردیدی نیست. ارسطو نیز در کتاب سیاست خود بر همین امر تأکید بسیار می ورزد. وی ابتدا به نیروها و منابع تشکیل دهنده جامعه سیاسی اشاره می کند و آن گاه به جامعه کوچک تر یعنی خانواده پرداخته و عناصر آن را مورد شناسایی قرار می دهد و با ذکر چهار رابطه در بین اعضای خانواده بر شناسایی روابط آن ها تأکید می کند.
این فیلسوف واقعگرا همچون جامعه شناسی کار آزموده به ذکر عناصر خانواده اشاره می کند و پیش از هر چیز بر اصلاح خانواده تأکید می ورزد. اصلاح خانواده بدون شناخت اجزا و عناصر و روابط موجود در بین آن ها ممکن نیست. «باید نخست از تدبیر منزل سخن بگوییم؛ زیرا هر شهری از خانواده ها فراهم می آید. فن تدبیر منزل دارای بخش هایی است و این بخش ها به نوبه خود، وابسته به اجزایی هستند که خانواده ها را پدید می آورند.»(27)
خدایگان و بندگان نزد ارسطو
ارسطو ابتدا با ذکر سه رابطه در خانواده یعنی رابطه خدایگان و بنده، رابطه همسری و رابطه پدری، به ذکر یک رابطه دیگر (که برخی آن را با تدبیر منزل یکی می دانند) یعنی «فن به دست آوردن مال»، آن را عامل چهارم و بلکه مهم ترین بخش خانواده می داند و سپس به تفصیل، پیرامون هر یک سخن می گوید.
وی با طرح اینکه آیا بندگی خلاف طبیعت است یا نه، با ردّ نظر کسانی که بندگی را خلاف طبیعت می دانند، از آن دفاع می کند و بلکه آن را برای تأمین نیازمندی های جامعه ضروری می داند. او ابزارهای کسب مال و ساز و برگ تأمین احتیاج را دو قسم می شمارد: ابزارهای بی جان و ابزارهای جاندار؛ مثلاً، سکّان برای کشتی رانی جزو ابزار بی جان، و دیده بان ابزار جاندار است. و آن گاه می گوید: «بدین گونه، هر خواسته در زندگی افزاری برای مقصودی خاص است. و دارایی از فراهمی افزارها پدید می آید و بنده افزاری جاندار است و بندگان را عموما باید افزارهایی مقدّم بر افزارهای دیگر دانست.»(28)
هر چند برده داری در یونان باستان و حتی دیگر مناطق این کره خالی در آن روزگار از امور مرسوم و مقبول بود و فیلسوفانی همچون افلاطون و ارسطو نیز آن را پذیرفتند و از آن دفاع کردند، اما با دقت در کلمات و عبارات ارسطو روشن می شود که وی به بردگان همچون ابزارهای کار نگاه می کرد، منتها ابزارهای زنده که ماهیت و خصلت اصلی شان این است که از آنِ خود نیستند، بلکه از آن دیگری اند و جزو دارایی و مایملک دیگری قرار دارند. بندگی از نظر ارسطو چیزی است که برای بنده موافق طبیعت وی سودمند است و آدمی زادگان برخی فرمانروا و برخی فرمانبردار زاده می شوند. فرمان دادن از یک سو، و فرمان بردن از سوی دیگر، نه تنها ضروری، بلکه سودمند است. برخی از زندگان از همان نخستین لحظه زادن، برای فرمانروایی یا فرمان برداری مقدّر می شوند.
(29)
او این فرمانروایی و فرمان برداری طبیعی را به فرمان راندن نفس بر تن آدمی تشبیه می کند که امری معقول و مقبول است و بلکه صلاح و مصلحت بندگان در این است، و این یک اصل کلی است که زیر دست فرمانبر زبردست باشد، و حتی طبیعت نیز در ساختار بدنی، چنین خواسته است که بندگان نیرومندتر از آزادگان باشند. پس ثابت شد که به حکم قوانین طبیعت، برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده اند و بندگی برایشان، هم سودمند است و هم روا.(30)
با همه این تصریحات، به نظر می رسد منظور ارسطو از
6
«بندگان» همان نیروهای کار و استخدامی است که نه تنها در همه جوامع تا به امروز بوده اند که بودنشان ضروری و حتمی است. هر چند ارسطو این اصطلاح را تنها درباره خانواده به کار می برد و همان گونه که ارنست بارکر می گوید، «ارسطو بندگی را فقط در حیطه زندگی خانوادگی روا می شمارد، نه در کارخانه ها و کشتزارها»(31) اما همین امر نیز دیدگاه ویژه وی را در این باره می رساند که بنده به عنوان یک رکن اساسی در خانواده برای رشد و ترقّی اقتصاد در کسب مال و ثروت و در نهایت، رفاه و آسایش جامعه امری ضروری است. اما بنده نه به معنای تحقیر و توهین به عده ای از انسان هاست، که اگر به این معنا باشد، او بندگی را رد می کند: «ولی می توان دریافت که کسانی که خلاف این عقیده را دارند به نحوی بر حق اند؛ زیرا حقیقت آن است که اصطلاحات "بنده" و "بندگی" معانی روشنی ندارند.»(32)
به نظر وی، بنده جزئی از مالک است و از این رو، شایسته مراتب دوستی: «بنده هم جزئی از خدایان خویش به شمار می آید؛ بدین معنا که عضوی زنده، اما جدا از بدن اوست. از این رو، هر گاه خدایگان و بنده به حکم طبیعت سزاوار مراتب خویش باشند، میان ایشان صلاح مشترک و رابطه دوستی برقرار است.»
(33)
اگر بندگی را به معنای مرسوم امروزی هم بدانیم، نهایت این است که چنانچه کاپلستون می گوید: ما متأسفیم از اینکه ارسطو رسم معمول بردگی معاصر (خود) را روا و مشروع شمرده، اما این روا و مشروع شمردن تا اندازه زیادی حادثه ای تاریخی است. اما با وجود این، ارسطو قبول بردگی و معقول دانستن آن را با اصرار بر اینکه خواجه نباید از اقتدار خود سوء استفاده و با برده بدرفتاری کند، تعدیل کرده است؛ زیرا منافع خواجه و برده یکی است و همچنین ارسطو این نکته را تأکید کرده که بندگان همه باید به آزادی خود امید داشته باشند و همچنین بنده زاده لازم نیست بنده باشد. پس می توان گفت: ارسطو حقّانیت و مشروعیت مبدأ تاریخی بردگی را که می تواند پیروزی و غلبه در جنگ باشد، رد کرد؛ چرا که احتمال ناعادلانه بودن جنگ را به میان کشید.(34)
انحصار بازار
از دیرباز عده ای در پی قبضه کردن بازار بوده و این طریق را یکی از بهترین راه های کسب ثروت دانسته اند و امروز نیز در اقتصاد جهانی این مهم بسیار ملموس و روشن است. ارسطو پس از ذکر راه های فراهم آوردن ثروت، همچون دامپروری، کشاورزی و بازرگانی، از روش طالس ملطی در کسب ثروت نام می برد که به علت دانش هواشناسی (یا اخترشناسی) سال کم محصول را شناسایی کرد و پس از آن به خرید محصول کمیاب در آن سال (زیتون) اقدام نمود و رقیبان را از صحنه به در نمود و ثروت هنگفتی به دست آورد.
تدبیر او (طالس) در فرصت جویی برای کسب انحصار، اصلی عام در سوداگری است. از این رو، حتی برخی از حکومت ها هم همچون افراد، هنگامی که به پول نیازمند می شوند، اصل (انحصار) را به کار می بندند و (مثلاً) خواروبار را به خود منحصر می کنند. در سیسیل مردی بود که با پولی که مردم نزد او سپرده بودند، همه محصول آهن کان ها را به انحصار خویش درآورد. بعدها، که بازرگانان از هر گوشه برای خرید آهن به سیسیل آمدند، فقط از او می توانستند آهن بخرند. ارسطو آگاهی از این روش و کاربرد آن را برای حکومت ها هم سودمند می داند؛ چرا که دولتی فقیر نمی خواهد، بلکه معتقد است حکومت ها باید از نظر مالی غنی باشند یا در سیاست قدرت یابند. آگاهی از این شیوه ها برای سیاست مداران نیز سودمند است؛ زیرا حکومت ها همچون خانواده ها و حتی بیش از آنان نیازمند منابع مالی و راه های درآمدند. بدین سبب است که برخی از سیاست مداران سراسر زندگی سیاسی خویش را وقف مطالعه امور مالی کرده اند.(35)
زن داری و ارسطو
زن از دیدگاه ارسطو فرمانبردار مرد است و رابطه همسری با رابطه پدر فرزندی متفاوت باشد. مرد بر زن همچون سیاستمدار بر همشهریانش فرمان می راند، اما بر فرزندان خود همچون سلطنت شهریار بر اتباعش. «در نظام طبیعی، مرد برای فرمانروایی از زن شایسته تر است.»(36)
البته این سخن ارسطو در رابطه مرد و زن و نه حتی در رابطه خدایگان و بنده به معنای تبعیض نژادی نیست؛ چرا که خود می گوید: «هر شهریار اگرچه به حکم طبیعت از اتباع خویش برتر است، باز از نژاد همان هاست؛ همچنان که مهتران با کهتران و پدران با فرزندان از یک نژادند، و این همه را برای رفاه و سلامت خانواده مفید می داند.»
(37)
ارسطو در اینجا سؤالی را مطرح می کند که آیا بندگان از فضایل و محاسن اخلاقی برخوردارند یا نه؟ جواب در هر دو صورت مثبت و منفی، با مشکل روبه رو می شود. اگر جواب مثبت باشد، این مشکل پیش می آید که پس فرق بنده با آزادگان در چیست؟ و اگر پاسخ منفی باشد نیز سؤال این است که آنان نیز آدمی زاده اند و برخوردار از عقل و خرد. درباره زنان نیز سؤال به همین نحو مطرح است.
اما پاسخ ارسطو این است که فضایل با یکدیگر فرق دارند. در اینجا طیفی از فضایل مطرح است. همان گونه که فرمانروایی و فرمان برداری مقوله ای کیفی است و فرمانروایی با فرمان برداری در کیف متفاوت است، در فضایلی همچون میانه روی، دلیری و دادگری، هرچند هر دو در اصل دارابودن این فضایل مشترکند، اما در کیفیت با هم متفاوتند؛ زیرا اگر آنکه فرمان می دهد، نه میانه رو باشد و نه دادگر، چگونه می توان از او فرمانروایی درست چشم
7
داشت؟ و نیز اگر آنکه فرمان می برد، از میانه روی و دادگری بویی نبرده باشد، چگونه می تواند درست اطاعت کند؟ آن کس که بی بند و بار یا ترسوست هیچ گاه نمی تواند وظیفه خویش را بجا آورد. پس روشن است که (فرمانروا و فرمانبردار) هر دو باید فضیلت داشته باشند، اما میان فضایل آنان باید فرق باشد؛ همان فرقی که میان کسانی که برای فرمان برداری زاده می شوند، نمایان است.(38)
ارسطو فضایل هر یک از گروه های انسانی را در حد آن ها می داند: «میانه روی و به همین گونه دلاوری و دادگری در مرد وزن یکسان نیست، دلاوریِ یکی از فرمانروایی و دلاوری دیگری در فرمان برداری آشکار می شود، و همین حکم درباره فضایل دیگر صادق است.»
(39)
وی با ردّ کلّی بافی در بحث فضایل، معتقد به ذکر مصادیق است. بدین روی، از قول شاعر یونانی، سوفوکل، درباره زنان نقل می کند که گفته است: «خاموشی زیور زنان است»، اگرچه این درباره مرد درست درنمی آید.(40) فضایل بندگان را نیز در همان حدی قایل است که در انجام وظایف بندگی کوتاهی نورزند و البته باید بندگان را تعلیم داد تا خرد آنان رشد یابد.
هرچند نخست سیاست به نظر ناتمام می رسد و وعده ارسطو برای تکمیل بحث از دیگر عناصر خانواده و نیز دهکده منقطع می شود؛ اما از مباحث مطروحه وی به خوبی نمایان است که وی برای کسب ثروت و امرار معاش خانواده، به راحتی بر پذیرش بندگی گردن می نهد و زن را نیز موجودی به مراتب پایین تر از مرد می شمارد.
حکومت مطلوب ارسطویی
ارسطو در ابتدای کتاب دوم سیاست، از خود سؤال می کند که بهترین شکل جامعه سیاسی کدام است؟ برای پاسخ به این سؤال به وجوه اشتراک و افتراق افراد جامعه اشاره می کند و سه حالت را در بین مردمان تصور می نماید: اول اشتراک انسان ها در همه چیز، دوم عدم اشتراک مطلق حتی در یک مورد، سوم اشتراک در برخی و عدم اشتراک در برخی دیگر.
وی عدم اشتراک مطلق را رد می کند؛ چرا که دست کم یک امر مشترک بین آدمیان وجود دارد و آن سرزمین مشترک است که بر اساس آن همشهری یکدیگرند. و صورت اول را هم، که اشتراک افلاطونی است، مردود می شمارد؛ چرا که اشتراک را منجر به دشواری های گوناگون می داند و دلایل افلاطونی را از زبان سقراط ناکافی می داند. در همین جاست که ارسطو یکی از نظریه های مهم افلاطونی یعنی اشتراک در خانواده و اموال را شدیدا رد می کند.
ارسطو وحدت را در جامعه سیاسی از ضروری ترین امور می داند، اما معتقد است: چنانچه این وحدت از حدّ معیّنی درگذرد، جامعه سیاسی به نیستی می گراید. «جامعه سیاسی از افرادی پدید می آید که هم در شماره و هم در سرشت از یکدیگر متفاوتند.»(41)
پاین، فیلسوف واقعگرا، در عین حال که وحدت را پذیراست، اختلاف کیفی در عناصر تشکیل دهنده جامعه را ضروری می داند و آن را برای پایداری جامعه ضروری و بلکه جزو ذاتی جامعه سیاسی می داند.
در این جا، ارسطو از مقوله برابری به معنای خاصی که او موردنظر دارد، سخن می گوید؛ یعنی هر کس به میزانی که به دیگران یاری می رساند، از آنان یاری می طلبد، و این معنا در گردش حکومت به دست افراد نیز صدق می کند: بدین سان، همه مردم (به تناوب) در کار حکومت شرکت خواهند داشت. تأمین نیازهای جامعه زمانی میسّر است که تنوّع در آن تحقق یابد. و همین امر موجب آن شده که جامعه بهتر از خانواده بتواند نیازهای خود را برآورد؛ همان گونه که خانواده بهتر از فرد.
علاوه بر این ها، اساسا وحدت از راه اشتراک خانواده تأمین نمی شود، بلکه اشتراک بدان گونه که افلاطون مطرح می کند، منجر به مسامحه کاری در نگه داری اموال و علایق مشترک می شود. «هر کس همیشه در اندیشه اموال خصوصی خویش است و پروایی به اموال مشترک ندارد، یا اگر دارد فقط به اندازه سهم او از آن هاست.»(42)
بنابراین، مالکیت خصوصی به نظر ارسطو، نه تنها امری پذیرفته شده و مقبول است، بلکه امری معقول و ضروری است وموجب حفظ و بلکه رقابت در رشد و توسعه اقتصادی می گردد.
به علاوه اینکه این نوع مالکیت، فطری و در ذات و سرشت
8
افراد جامعه نهفته است و از این رو، نفی آن هرچند به مدت اندک، منجر به از هم پاشیدگی جامعه خواهد شد. چون «احساس آدمی به اینکه چیزی دارایی خصوصی اوست، تفاوتی وصف ناپذیر در لذت او پدید می آورد؛ زیرا خویشتن دوستی، که احساس همگانی است، بی گمان نه انگیخته هوس، بلکه غریزه ای طبیعی است.»(43) فقدان آن حتی موجب نابودی اخلاقی جامعه نیز می گردد و سرچشمه فضایلی همچون خویشتن داری و گشاده دستی را در آدمیان می خشکاند. «به علاوه، در چنین جامعه ای دو فضیلت از میان بر می خیزد: نخست پرهیزگاری در آمیزش با زنان (زیرا خویشتن داری از نزدیکی با زن دیگری خود فضیلتی بزرگ است) و دوم گشاده دستی در صرف اموال؛ زیرا لازمه گشاده دستی، استفاده درست از اموال است و (در جامعه ای که وحدت آن از حد گذشته باشد) هیچ کس نمی تواند این فضیلت را از خود نشان دهد و یا دست به کاری زند که نمودار گشاده دستی باشد.»(44)
بدین سان، معلوم می شود فیلسوف واقعگرای یونان رشد اخلاقی آدمیان را مسلّم و ضروری دانسته است و آن گاه بر مبنای این اصل، هر چه را مخالف با این رشد باشد، مردود می شمارد. به نظر می رسد این فیلسوف به همان شدت اشتراک در خانواده و اموال را رد می کند و آن را مخالف اخلاق می شمارد؛ آنچه امروزه در جامعه به اصطلاح متمدن غرب به نام «همجنس بازی» حتی تا سر حد قانونی شدن در برخی از جوامع رفته است. «قوانینی از این گونه با ظاهری فریبنده همه مردم را به نیک خواهی فرامی خواند. کسی که شرح این قوانین را بشنود شادمانه آن ها را می پذیرد؛ زیرا می پندارد که همه مردم (با به کار بستن این قوانین) دوستی و مهری شگرف را در حق یکدیگر احساس خواهند کرد، به ویژه اگر چنین وانمود شود که همه ناهنجاری های جوامع کنونی، (مانند دعاوی پیمان شکنی میان مردم، محکومیت گواهان دروغگو، و چاپلوسی و کمیته سازی تهی دستان از توانگران) بر اثر آن است که نظام دارایی مشترک در آن ها برقرار نیست، ولی این ناهنجاری ها را به هیچ وجه نباید نتیجه عدم اشتراک اموال دانست. بی گمان، در جامعه سیاسی، مانند جامعه خانوادگی، وحدت لازم می آید، ولی نه در هر چیز؛ زیرا در تکامل به سوی وحدت از یک سو، نقطه ای هست که جامعه سیاسی چون از آن فراتر رود، هستی خویش را از دست می دهد و از سوی دیگر، نقطه ای هست که جامعه سیاسی چون به آن نزدیک شود، با آنکه هستی خود را از دست نمی دهد، ولی به علت نزدیکی به نیستی، جامعه ای بدتر می شود؛ درست مانند چند صدای هماهنگ که به یک صدا یا همچون یک بیت شعر، که به یک وتد مبدّل گردد.»
(45)
آن گاه به بحث تربیتی و اخلاق در جامعه اشاره می کند و کسب فضیلت اخلاقی را امری ضروری بر وحدت حقیقی جامعه می شمارد.
نکته مهم در اینجاست که ارسطو یکی از دلایل ردّ نظام اشتراکی را عدم پذیرش مردمان در جوامع گذشته می شمارد و معتقد است: اگر این نظام خوب می بود، می بایست در تاریخ سابقه می داشت، در حالی که هیچ گاه مردمان در طول تاریخ چنین نکرده اند. این سخن نیز خود نمایانگر واقع گرایی این فیلسوف است و اینکه مردمان فطرتا به سوی آنچه خیر آن ها در آن است، رفته اند: «در این باره، نباید از یاد برد که اگر چنین کارهایی سودمند می بودند، مردمان (به نحوی) در زمان های گذشته دور و سالیان دراز (تاریخ خود) از سودمندی آن ها آگاهی می یافتند؛ زیرا هیچ یک از این کارها از دیده گذشتگان پنهان نمانده.»(46)
این سخن نشانگر آن است که ارسطو حرکت معمول در تاریخ بشری و سیره موسوم در آدمیان را در طول تاریخ مبتنی بر وجدان و فطرت مستقیم آن ها می دانسته است.
«در هر حکومتی یک اصل مسلّم وجود دارد و آن اینکه مردمان باید از غم نیازهای روزانه فارغ باشند.»(47) البته این سخن ارسطو نیز بدان معناست که غیر بردگان، یعنی آزادمردان، چگونه با فراغت خاطر و به دور از خیانت و شورش بندگان بتوانند کارهای پست روزانه خود را بدانان واگذارند.
نکته قابل توجه دیگری که ارسطو در کتاب دوم سیاست مطرح می کند توجه به زنان در قانونگذاری است: «آزادی و هرزگی زنان در هر کشور، هم با هدف سازمان حکومت آن مغایر است و هم به سعادت کشور زیان می رساند؛ چون همان گونه که هر خانواده از زن و مرد پدید می آید، نیمی از هر کشور نیز به زنان و نیم دیگر به مردان وابسته است. از این نکته بر می آید که هر کشوری که در آن وضع زنان سامان نیابد، نیمی از مردمش در حق قانون سهل انگارند.»(48)
عیوب و نواقص حکومت اسپارت نابرابری در توزیع ثروت و تملّک زمین های یک کشور توسط عده کمی از مردم است.
(49)
از نکات قابل توجه ارسطو در کتاب دوم این است که وی با دقت قابل تحسینی به بررسی سازمان حکومت های گذشته و زمان خود می پردازد و نکات برجسته آن ها را در حکومت داری و وضع قوانین بیان می کند؛ حکومت هایی همچون «اسپارت»، «کرت»، «کارتاژ»، و قانون گذارانی همچون سولون، لیکورگ، فبلولائوس، دراکون، پیتاکوس، و آندرو داماس، و البته در این یعنی عبرت آموزی از تاریخ در قوانین دراکون چیز تازه و در خور ذکری نتوان یافت، مگر شدت بی اندازه مجازات های آن ها. پیتاکوس (pittacus) هم از قانونگذاران بود، ولی نه درباره سازمان حکومت ها. یکی از قوانین ویژه ای که از او نقل می کند این است که اگر کسی در حال مستی مرتکب جرم شود، باید تاوان بیشتری بپردازد. (در وضع این قانون) او به مصلحت (جامعه) بیشتر نظر داشته است تا به بخشش (مجرمان)؛ زیرا آدمیان در حال مستی بیش از حال هوشیاری دست به گناه می آلایند.(50)
9
بر همین اساس، یکی از اشکالاتی که به حکومت «کارتارا» می کند این است که در آن حکومت، ثروت یکی از معیارهای انتخاب حاکمان است.
وی هرچند فراغت بال و دغدغه معیشت روزانه نداشتن را برای حاکمان می داند، اما در عین حال می گوید: «سخت نکوهیده است که در یک کشور، مناصب عالی مانند پادشاهی و فرماندهی سپاه را بتوان با پول خرید. این گونه قوانین، ثروت را از فضیلت برتر می نهد و مردم را آزمند می گرداند؛ زیرا شهروندان همیشه صفاتی را بزرگ می دارند که به دیده فرمانروایانشان پسندیده باشد. و حکومتی که فضیلت را محترم ندارد، سست بنیاد است.»(51) در چنین حکومتی، مناصب با ثروت دست به دست می گردند و فضایل از بین می روند.
ماهیت جامعه سیاسی و ویژگی های یک شهروند خوب
یکی از سؤالات مهم نزد اندیشمندان این بوده است که اساسا جامعه یعنی چه؟ اینکه گفته می شود جامعه سالم است یا خراب شده، یا جامعه از عدالت برخوردار است یا نیست به چه معناست؟ «جامعه» به چه چیزی اطلاق می شود؛ آیا صرفا به جمع مردمان اطلاق می گردد یا به تک تک آدمیان و یا نهادها و سازمان ها و یا به دولت مردان؟
ارسطو در ابتدای کتاب سوم با طرح این بحث، در صدد پاسخ گویی به این سؤال برآمده است: «نخستین پرسشی که پیش می آید این است که اصلاً ماهیت یک شهر (جامعه سیاسی) چیست؟»(52)
وی برای پاسخ به این سؤال، ابتدا به تعریف شهروند می پردازد. ارسطو همه کس را شهروند نمی داند، بلکه به کسانی که دو ویژگی داشته باشند لفظ «شهروند» اطلاق می کند: اول حق احراز مناصب و دوم حق دادرسی: «بهترین مصداق شهروند محض و مطلق کسی است که حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب را دارا باشد.
(53)
بنابراین، بیگانگان، کودکان، حتی سال خوردگان در این تعریف نمی گنجند: «کودکان و سال خوردگان را شاید بتوان به قیدی شهروند خواند و آن را قید چنین است که کودکان شهروندانی اند که هنوز به سن رشد نرسیده و سال خوردگان شهروندانی اند که از سنّ مقرّر گذشته.»(54)
ارسطو پس از تعریف «شهروند»، شهر را نوعی اجتماع از این اجزا می داند. منتها اجتماع اینان در قلمرو یک سازمان و حکومت واحد است. از این رو، جامعه سیاسی به حاکمان اطلاق نمی شود. بدیهی ترین راه دانستن این نکته (که آیا یک شهر با تغییر دولت آن تغییر می کند یا نه) آن است که فقط مردم و سرزمین شهر را در نظرها آوریم. «اگر شهر را نوعی اجتماع بدانیم، آن هم اجتماع شهروندان در قلمرو حکومت، ناگزیر هر گاه سازمان دولت دگرگون شود حال خود شهر نیز فرق می کند.»(55)
از نظر ارسطو، یک شهروند خوب لزوما کسی نیست که خصوصیت یک انسان خوب را دارا باشد، بلکه شهروند خوب کسی است که وظیفه خاص خود را در قبال شهر به نحو درست انجام دهد. «از این رو، فضیلت هر شهروند باید فضیلتی فراخور سازمان مملکت خود باشد.»(56) و اگر مملکت زوایای گوناگون دارد فضایل هم به همان میزان گونه گون خواهند بود، نه فضیلتی یگانه و مطلق. می توان شهروندان را به ناویان (کشتی داران) قیاس کرد که همگی شریک اجتماعی یکدیگرند. هر اندازه که کار ناویان با یکدیگر فرق داشته باشد؛ مثلاً، یکی پارو بزند و دومی سکّان نگه دارد و سومی دیده بان باشد و چهارمی کار ویژه دیگری از این گونه داشته باشد، بدین سان تعریف دقیق فضیلت هر یک از ایشان فقط درباره خود او صدق کند، باز می توان تعریف مشترکی از فضیلت یافت که همه ایشان را در برگیرد؛ زیرا هدف همه ایشان ایمنی و سلامت کشتی است و هر یک به نحوی در تأمین آن سهم دارند. همچنین هرچند وظایف شهروندان با یکدیگر فرق داشته باشد، باز همه آنان برای سلامت جامعه خود می کوشند و جامعه آنان همان سازمان مملکت آنان است و از این رو، فضیلت هر شهروند باید فضیلتی فراخور سازمان (و شکل) مملکت خود باشد.(57)
از این جا برمی آید که می توان یک شهروند خوب بود بی آن که الزاما فضیلت ویژه یک آدم خوب را داشت و از این روست که اوری پید می گوید: «به من هنرهایی بیاموز که به کار کشور بیاید، نه زیور و پیرایه.»(58) البته این سخن درباره فرمانروایان جاری نیست؛ یعنی فضایل فرمانروایان خوب همان فضایل انسان خوب است: «ولی می توان پرسید که آیا نمی توان در برخی از موارد، کسی را یافت که در او فضیلت شهروند خوب با فضیلت آدم خوب (جمع آید و) یکسان باشد. (در پاسخ به این پرسش، باید چگونگی خصلت یک فرمانروا و سیاست مدار را در نظر آوریم) مراد از «فرمانروای خوب»، مردی پارسا و محتاط، و از «سیاست مدار خوب»، مردی خردمند است. حتی هستند کسانی که می گویند: «تربیت آنانکه برای فرمانروایی مقدّر شده اند باید از همان آغاز با تربیت دیگران فرق داشته باشد.»(59)
انواع حکومت ها
ارسطو اعمال قدرت را در کشور، از دولت می داند. منبعی که این قدرت را در دست دارد و به کار می گیرد، می تواند یک تن یا اقلّیتی از مردم باشد یا اکثریت مردم. این تقسیم بندی وی به ذکر انواع حکومت های دیگر می پردازد. او ابتدا حکومت را به دو قسم طبقه بندی می کند: حکومت به صلاح همه مردمان و حکومت به
10
نفع شخصی. از همین جاست که حکومت به دو نوع خوب و بد تقسیم می شود: انواع حکومت های خوب و انواع حکومت های بد. حکومت های خوب سه دسته ذیل می باشد:
1. حکومت پادشانی، حکومت یک فرد که به نفع همگان و عموم مردمان قدرت را اعمال می کند.
2. آریستوکراسی، حکومت گروهی از برگزیدگان و صاحبان امتیاز که شایستگی داشته، از نیکی برخوردارند.
3. پولیتی یا جمهوری؛ حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود.
وی سپس حکومت های بد را به سه دسته تقسیم کرد:
1. حکومتی که فقط دغدغه منافع فرمانروا را داشته باشد.
2. حکومتی که صرفا صلاح توانگران را دارد.
3. حکومتی که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد.
ارسطو علت بدی این سه نوع حکومت را عدم اعتناء به صلاح عموم می داند.(60)
طبقه بندی حکومت ها
شاید حسّاس ترین بخش کتاب سیاسی ارسطو آنجاست که به تقسیم انواع حکومت ها و بررسی مفصّل هر یک می پردازد. وی پیش از هر چیز حکومت را تعریف می کند و بین حکومت و دولت تفکیکی قایل می شود که چندان گویا نیست. حکومت عبارت است از (مجموعه) سازمان فرمانروایان یک شهر(61) و به ویژه آن فرمانروایانی که در همه کارها اختیار تام دارند. دولت(62) در همه جا از حکومت برتر و در واقع، عین حکومت است.(63)
گویا از حکومت بیشتر به سازمان و تشکیلات قانونی و نظم و انتظام آن نظر دارد و منظور از دولت هیأت حاکمه و گروهی از افراد باشند که بر اساس قانون حاکمیت را اعمال می نمایند. این تفسیر با کلمات دیگر ارسطو سازگار است؛ چنان که در جای دیگر می گوید: «دولت برترین قدرت را در کشور اعمال می کند، خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهی از مردم یا اکثر مردم.»
(64)
در طبقه بندی حکومت، ارسطو ابتدا یک تقسیم بندی کلی از حکومت ارائه می دهد و آن گاه بر اساس آن، انواع حکومت ها را ذکر می کند.
از نظر ارسطو، حکومت ها یا فقط نفع فرمانروایان را می جویند و یا نفع عموم مردمان جامعه را، و خیر و صلاح آن ها را هدف قرار داده اند. بالطبع، نوع دوم بر اساس موازین عدل مطلق بنا شده اند. از این رو، در چنین حکومتی، که قانون اساسی آن نیز بر پایه برابری و همسانی تدوین شده، فرمانروایی می بایست به تناوب باشد و حکومت دست به دست شود. ارسطو این نوع حکومت را، که گردش حاکمیت در آن بین همه شهروندان صورت می گیرد، در بخش خدمات آن دارای سابقه تاریخی می داند.
بر همین اساس، حکومت ها را با دو صفت خوب و بد یا صالح و فاسد نام می برد، آن گاه به طبقه بندی آن ها می پردازد: حکومت صالح اگر به دست یک تن اعمال شود حکومت «پادشاهی» نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود «آریستوکراسی» خوانده می شود و اگر به دست اکثریت اداره شود بدان «جمهوری» (پولیتی) گفته می شود.
در اینکه «آریستوکراسی» به چه مناسبت به این اسم خوانده شده است، ارسطو می گوید: «شاید به این دلیل که بهترین مردمان(65) در آن حکومت می کنند و یا شاید به این دلیل که هدف آن تأمین بهترین چیزها(66) برای کشور و افراد آن است.»(67) در آریستوکراسی، برگزیدگان یا گروهی کوچک از افراد ممتاز حاکمیت را به عهده دارند که از نظر ارسطو، صلاح عموم را در نظر داشته باشند؛ چرا که از نیکی و شایستگی برخوردارند. چنانچه حکومت به دست اکثریت مردمی اداره شود که به خیر و صلاح همه اجتماع اعمال قدرت می کنند، چنین حکومتی «جمهوری» است.
حکومت های فاسد
حکومت های فاسد ارسطویی به سبب انحراف حکومت صالح از راه راست به وجود می آیند. حکومت پادشاهی در صورت انحراف، به حکومت «ستمگر»(68) و آریستوکراسی به «الیگارشی» و جمهوری (پولیتی) به «دموکراسی» مبدّل می شود.
فرد اگر به نفع همه اجتماع و صلاح جامعه حرکت نمود و دغدغه او نجات مردم بود و از خصوصیات حاکمیت برخوردار، آن حکومت، مطلوب است و چنانچه همین فرد تنها به راه تأمین منافع
11
و فرمانروایی خود کشیده شد و مصالح مردمان را زیر پا گذاشت آن گاه حکومتش ستمگرانه خواهد شد. و اگر گروهی از برگزیدگان و برجسته گان به جای صلاح اجتماع، فقط به صلاح توانگران اعمال قدرت کند، در اینجا حکومت به «الیگارشی» یعنی حکومت ثروتمندان و استثمارگران تبدیل می شود که با نفوذ خود بر جمع ثروت و سوء استفاده از قدرت می پردازند. و چنانچه حکومتی که توسط اکثر مردم تهی دست اداره می شود، خیر همه اجتماع را در نظر نگیرد، آن حکومت تبدیل به دموکراسی خواهد شد و نامطلوب خواهد بود.
ماهیت دموکراسی نزد ارسطو
ارسطو از «دموکراسی» به بیان های گوناگون نام می برد، اما در کتاب چهارم، تعریف واضح تری از آن ارائه می دهد. او دموکراسی را حکومت اکثریت مردم نمی داند، بلکه خصوصیت اصلی دموکراسی را حاکمیت مردان آزاد و تهی دست می داند؛ یعنی غیر بردگان و در عین حال تهیدستان. برای مثال، در جامعه ای که 1300 نفر جمعیت دارد چنانچه 1000 نفر (توانگر) به حکومت برسند و 300 نفر که ثروتی ندارند ولی در عین حال آزاده اند و از هر نظر نیز برابر آنان باشند، اما محروم از حکومت، این حکومت دموکراسی نیست. پس دموکراسی حکومتی است که در آن آزادمردان فرمان برانند.
از این رو، در نظر ارسطو، ماهیت دموکراسی نه صرفا به اکثریت است، نه به تهیدستی، بلکه به آزادمردی و تهی دستی است، هرچند اکثریت نیز نباشند، اگرچه عادتا آزادمردان و تهی دستان در جامعه از نظر تعداد بسیارند. «این از روی تصادف است که در دموکراسی طبقه حاکم عده بیشتری از مردم را دربرمی گیرد و در الیگارشی عده کمتری؛ چرا که عادتا آزادمردان بیشتر از توانگرانند.»(69) اگر اکثریت حاکم از توانگران باشند و البته در پی منافع خود، آن حکومت الیگارشی خواهد بود: «پس هرگاه فرمانروایان از برکت ثروت خویش به قدرت رسیده باشند، خواه شماره شان کم باشد و خواه بسیار، باید حکومت ایشان را الیگارشی نامید.»(70)
ویژگی اصلی الیگارشی داشتن چیزی است که دیگران از آن محرومند، هرچند غیر ثروت باشد: «اگر در کشوری منصب هر کس را از روی قدش معیّن کنید، آنچنان که به گفته برخی از نویسندگان در می کنند، یا زیبایی معیار مرتبه سیاسی باشد، حکومت آن را باید الیگارشی دانست؛ زیرا بالای بلند و زیبایی از آن همه نیست.»
(71)
از سوی دیگر، چنانچه آزاد مردان در اقلّیت نیز حکومت را از آن خود سازند، دموکراسی تحقق نخواهد یافت. پس معیار، هم اکثریت است و هم آزادمرد بودن. و چنانچه اکثریت ثروتمندان باشند و به حکومت برسند، دموکراسی تحقق نمی یابد.
ارسطو پس از اینکه دموکراسی را به پنج نوع تقسیم می کند بزرگ ترین عیب دموکراسی هایی را که مطیع قانون باشند مردم فریبی (دماگوجیا) می داند. هر جا قانون سستی پذیرد، مردم فریبان فرمانروا می شوند. پس عوام خود حکم ستمگری یکتا پیدا می کنند؛ زیرا نه یکایکان، بلکه به اجماع فرمان می رانند. نمی دانیم که هومر درباره کدام یک از انواع دموکراسی گفته است که «نشاید که جمع سروری کند.»(72)
در اینجا ارسطو در ردّ دموکراسی و تبدیل آن به استبداد اکثریت، موضعی مشابه و بلکه متأثر از استاد خود، افلاطون، گرفته است، بخصوص آنجا که به لزوم، تخصص و به نوعی برخورداری از حکمت را برای زمامداران لازم می شمارد: «از یک سو، می توان گفت که واگذاری مناصب عالی به توده مردم کاری خطرناک است؛ زیرا نادانی و بی انصافی ایشان مایه زیان کاری و بیداد می شود.»
(73)
ارسطو بین دموکراسی و جمهوری تفکیک قایل شده است. وی جمهوری را آمیزه ای از دموکراسی و الیگارشی می شمارد؛ زیرا معیار الیگارشی توانگری است، در حالی که معیار دموکراسی آزاده تباری است. و تربیت و تبار، بیشتر میان توانگران می باشد.
ارسطو در دفاع مشروط خود از دموکراسی، به آن چیزی استناد می کند که امروزه بدان «عقل جمعی» می گویند. «عقل جمعی» چنانچه در دموکراسی محقق شود ضریب خطا و انحراف را کاهش می دهد. و این چیزی است که امروزه نیز یکی از دلایل حمایت از دموکراسی ذکر می شود. «در میان همه شکل های حکومت، دموکراسی تنها شکلی است که بیش از همه احتمال می رود که در درازمدت به خط مشی خردمندانه بینجامد.» و این سخنی است که ارسطو بدان تصریح می کند. «افراد چون گرد هم می آیند، فضیلت و خرد خود را بر یکدیگر می افزایند و به انسان واحدی همانند می شوند که دست ها و پاها و حواس بی شمار دارند، اما از حال اخلاقی و عقلی ایشان شخصیتی یگانه پیدا آمده باشد.»(74)
یکی از نکات مهم در دموکراسی که موجب تردید در اصل عملی بودن آن نزد متفکران مغرب زمین نیز شده این است که آیا دموکراسی می تواند تحقق یابد؟
آیا مردم می توانند خود بر خود حکومت کنند؟ آیا حکومت برای مردم است یا حکومت به وسیله مردم؟ چرا که این دو تفاوت دارند. حکومت به وسیله اکثریت چه کسانی؟
به گفته جان استوارت میل، «عباراتی از قبیل "حاکمیت خلق" یا "قدرت خلق بر خود خلق" حقیقت مسئله را درست بیان نمی کند؛ چون آن مردمی که قدرت را اعمال می کنند با آن مردمی که قدرت بر آن ها اعمال می شود همیشه یکی نیستند.»
در دنیای سیاست، بدیهی است که مردم نمی توانند به مفهومی که اشاره شد، بر خود فرمان برانند. حکومت متبوع ممکن
12
است برگزیده خود مردم باشد، اما مردم قوانین را وضع یا اجرا نمی کنند. کشیدن خط تمایز میان فرمانروایان و فرمانبرداران، دست کم در جوامع بزرگ، کار دشواری نیست. بیشتر مردم حکومت نمی کنند، بلکه بر آن ها حکومت می شود.
اما از سوی دیگر، حکومت بر خود به ظاهر بی معنا هم نیست و می توان آن را به نوعی حکومت «خود مدیری»(75) دانست؛ حکومت مردم به دست خودشان و این در بعضی زمینه ها معنا پیدا می کند. لکن با این وجود، در اینجا پارادوکسی وجود دارد که به آسانی قابل حل نیست. «حکومت، که تا جایی که از لحاظ اداری به تصور در می آید، متضمن تعارض خواست ها و بودن برخی زیر دست برخی دیگر است، و باید جزئی از جامعه باشد که حکومت کند نه کل جامعه.»(76)
پارادوکس از اینجا پیدا می شود که اساسا همه مردم نه توانایی حکومت را دارند و نه ممکن است که بر خود حاکمیت یابند. تنها بحث مشارکت مردم با حاکمیت می ماند. از این رو، کسانی خواسته اند با ارائه تعریفی نو بحث مشارکت مردم را در ماهیت دموکراسی مطرح کنند، چنان که کارل کوهن چنین کرده است. بدین لحاظ، «اعضای اجتماع، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، در گرفتن تصمیم هایی که به همه آن ها مربوط می شود شرکت دارند، یا می توانند شرکت داشته باشند.»
(77)
اما این نتیجه گیری و تعریف مطلبی است که ارسطو صدها سال قبل به آن رسیده بود؛ چنان که در کتاب سوم می گوید: «از یک سو، می توان گفت که واگذاری مناصب عالی به توده مردم کاری خطرناک است؛ زیرا نادانی و بی انصافی ایشان مایه زیانکاری و بیداد می شود. از سوی دیگر، محروم کردن ایشان از حکومت نیز خطر دارد؛ زیرا (به ویژه در کشورهایی که مردم تهیدست زیاد باشند) دشمنان بی شمار برای حکومت فراهم می آورد. پس تنها راه چاره آن است که توده مردم را در کارهای مشورتی و دادرسی شرکت داد. از این روست که سولون و برخی از قانونگذاران دیگر به مردم حق داده اند که فرمانروایان را برگزینند و از آنان در پایان خدمت گزارش بخواهند. بی آنکه خود برای اشغال مناصب مجاز باشند (و شرط خرد نیز همین است.)»(78)
در آنجا که ارسطو سپردن امور را به مردم خطرناک می داند و دلیل آن را نادانی و بی انصافی می شمارد، گویا به افلاطون تمایل دارد که وی برای حکومت برخورداری از حکمت و فضیلت را ضروری می دانست: حاکمان باید از حکیمان باشند و حکیمان باید حاکم گردند و حکیم کسی است که مراحلی از رشد و تعالی علمی معرفتی و عملی را طی کرده باشد.
حتی ارسطو در ادامه گفتار خود، به نوعی تحقق مشارکت همه مردم در حکومت را مشکل می داند و این را از مشکلات دموکراسی می شمارد: «با این وصف، تحقق نظام چنین حکومتی چندان آسان نیست؛ زیرا پیش از همه، چنین می نماید که داوری درست درباره درمان یک بیمار فقط کار کسی است که بتواند او را تیمار دهد و بهبود بخشد، و این کس جز پزشک نیست. این نکته درباره همه پیشه ها و هنرها درست است. ... در فنون های عملی دیگر نیز مسئولیت باید فقط در برابر دانایان فن باشد.»(79)
همان گونه که گفته شد، یکی از دلایل مهم اثبات دموکراسی، که از سوی طرفداران آن ارائه شده، کمیاب بودن افراد کم خطا و یافت نشدن آن است، و نیز معرفی دموکراسی به عنوان خط مشی خردمندانه.
همه کسانی که سرسختانه از دموکراسی حمایت می کنند این را نیز قبول دارند که در صورت وجود فردی که مصون از خطا و اشتباه باشد، می توان حکومت را به دست او سپرد، هرچند اینان چنین چیزی را محقق نمی دانند، و این سخنی است که ارسطو بدان تصریح کرده است: «به این دلیل که در برخی از چیزها هنرمند، دانای یگانه و بی مانند (فن خود) نیست و این در مورد پیشه هایی است که در حد دانایی کسانی جز اهل فن (نیز) باشد.»(80)
بنابراین، اختلاف افلاطون و ارسطو در مسئله دموکراسی، صرفا به یافت شدن و یافت نشدن فردی فرزانه و حکیم است و اگر در زمانی چنین فردی یافت شود و یا تحت شرایطی بتوان وجود چنین فردی را تصور کرد، البته حکومت او از دموکراسی کم خطرتر و کم خطاتر خواهد بود.
ارسطو با تقسیم دموکراسی به پنج نوع، بهترین نوع دموکراسی را آن می داند که از سه امر برخوردار باشد:
1. انتخاب فرمانروایان؛
2. بازخواست از ایشان؛
3. دادرسی.
اما در ادامه، به نکته ای اشاره می کند که بازگشت به افلاطون را نشان می دهد و آن اینکه با بیان دو معیار برای انتخاب فرمانروایان یعنی ثروت و شایستگی، او شایستگی را ترجیح می دهد؛ چرا که «چنین حکومتی بی گمان فرجامی نیک دارد؛ زیرا صاحبان مناصب در آن از میان بهترین افراد، به رأی و رضایت مردم برگزیده می شوند که به آنان رشک نمی ورزند و هیچ کینه ای از آنان به دل نمی گیرند. (مردم نیک سرشت و گران مایه و نیز) اعیان از این حکومت خرسند خواهند بود؛ زیرا از یک سو، سرنوشت ایشان رابه دست افرادی فرودست تر از ایشان نمی سپرد و از سوی دیگر، اگر نوبت فرمانروایی ایشان فرا رسد، چون مردم حق بازخواست دارند، بیم نادرستی و بیدادگری ایشان در میان نخواهد بود.(81)
هرچند عقاید ارسطو درباره دموکراسی در مواضع گوناگون کتاب سیاست با فراز و نشیب هایی ذکر شده (و این بدان دلیل است که اساسا ارسطو کتاب سیاست را در یک زمان خاص و با
13
ترتیب خاص منطقی ننوشته، بلکه به گفته برخی محققان، بخش ها و یا کتاب های گوناگون آن را با فواصل زمانی زیاد نوشته و ترتیب آن ها نیز به شکل امروزی نبوده است.
و یا به گفته برخی نویسندگان، این اقتضای روش اوست که یک رشته عقاید گوناگون و متضاد را که درباره موضوعی متنازعٌ فیه ابزار شده، ذکر می کند و پس از آزمایش و بررسی آن ها، بدون اینکه به نحوی خود را متعهد سازد و یکی از آن عقاید را بی قید و شرط بپذیرد، مطلب را به پایان می برد.
اما در مجموع، می توان گفت: او میانه خوبی با دموکراسی نداشته است و آن را در شمار حکومت های نامطلوب از نظر خودش ذکر می کند.
مبانی دموکراسی
ارسطو از نظر عامّه مردم، اصولی همچون «آزادی» را برای دموکراسی برمی شمارد، ولی خود به صراحت اظهارنظر نمی کند: «عامّه چنین می گویند که پایه حکومتِ دموکراسی، "آزادی" است و مفهوم ضمنی سخنشان این است که فقط در دموکراسی است که مردم از آزادی برخوردارند و نیز گویند که آزادی غایت همه انواع دموکراسی است.»(82)
و این آزادی در انتخاب فرمانروایان است؛ «زیرا آنچنان که پیروان دموکراسی می گویند، همه شهروندان باید در حکومت سهم برابر داشته باشند.»
(83)
اصل دوم آزادی در گزینش شیوه دلخواه زندگی است: «اصل دیگر آن است که هرکس می تواند شیوه زندگی خویش را به دلخواه خود برگزیند.»(84) نتیجه این اصل را رهایی از هرگونه دخالت دولت می شمارد.
آن گاه مختصات دموکراسی را بر می شمارد: «همه مردم حق برگزیدن همه فرمانروایان را از میان تمامی جمع خویش دارند.»(85) ارسطو دوازده ویژگی برای دموکراسی می شمارد، اما هیچ یک به معنای آزادی به حکومت رسیدن عامّه و توده مردم نیست، بلکه صرفا به معنای حق انتخاب آن هاست، و این نشان می دهد که از نظر ارسطو، فرمانروایان همچنان که اشاره شد نیازمند آموزش و معرفت اند.»
عدالت
یکی از مباحث مهم در فلسفه سیاسی، تعریف «عدالت» است. فیلسوفان سیاسی تعریف خود از عدالت را در آثار سیاسی خود بیان می کنند. ارسطو نیز در کتاب سیاست از عدالت سخن بسیار گفته و بلکه آن را یکی از ویژگی های مهم حکومت شمرده است و هیچ حکومتی را بدون ادعای عدالت نمی داند. «باید ببینیم که چه چیزها خصایص غیر الیگارشی و دموکراسی شناخته می شود و استنباط هر یک از این دوگونه حکومت از دادگری چیست؟ زیرا همه آدمیان به هر تقدیر، تصوری از دادگری دارند (ولی تصورشان کامل نیست) و از بیان کامل چگونگی دادگری مطلق ناتوانند.»(86)
ارسطو عدالت را بر خلاف تصور بعضی، نه «برابری» می داند و نه نابرابری و در عین حال، هم برابری می داند و هم نابرابری، با این توضیح که برابری برای همه کسانی که با یکدیگر برابر باشند دادگری است، و نابرابری برای مردم نابرابر، عین عدل است.»
(87)
بنابراین، از نظر ارسطو، مفهوم «دادگری» نسبی است و نسبت به اشخاص فرق می کند و توزیع چیزها هنگامی دادگرانه است که ارزش هر چیزمتناسب با ارزش کسی باشد که آن را دارا شده است.(88)
او بهروزی هر کشور را به دادگری و عدل می داند(89) و بلکه صفت «داد» را فضیلتی اجتماعی می داند که زاینده همه فضایل دیگر است.(90)
از نظر ارسطو، اساسا بنیاد تفکر دموکراسی و الیگارشی بر «عدالت» است. دموکراسی از این پندار برخاست که کسانی که در یک زمینه با هم برابرند باید در همه زمینه ها با هم برابر باشند؛ به این معنا که کسانی که در زمینه ثروت برتر از دیگرانند و در نظام الیگارشی حکومت را به دست گرفته اند، تنها به این دلیل که باید در زمینه های دیگری چون به دست گرفتن حکومت هم از این نابرابری خود بهره بگیرند. اما ارسطو این معنا از «عدالت» را با معنای حقیقی عدالت یکسان نمی داند.
آزادی
«آزادی» نزد ارسطو با آنچه امروزه و در قرون اخیر نزد فیلسوفان سیاسی مطرح شده است تفاوت اساسی دارد؛ چرا که ارسطو آزادی را به عنوان یک آرمان اجتماعی تلقّی نمی کند، بلکه در صورت تحقق حقیقی، آن را امری مفید می داند و تحقق آزادی را به این می داند که «همگان به طور کامل در کار حکومت شرکت داشته باشند. در چنین حکومتی، چون در آن توده مردم اکثریت جامعه را تشکیل می دهند، و خواست اکثریت حاکم بر کارهاست، ناگزیر از دموکراسی است.(91)
ربط آزادی به دموکراسی نشان می دهد که اولاً، دموکراسی حکومت مطلوب وی نیست و یا تنها حکومت مطلوب وی
14
دموکراسی نیست. از این رو، آزادی نیز برای وی آرمان اجتماعی تلقّی نمی شود. ثانیا، از بیان او معلوم می شود که آزادی لزوما در حکومت های مدعی دموکراسی تحقق یافته نیست؛ چنان که از ذکر انواع دیگر دموکراسی این امر هویداست: «در نوع دوم دموکراسی، داشتن اندازه معیّنی ثروت برای برخورداری از مناصب شرط است، اگرچه این اندازه اندک است و هر کس آن را دارا باشد به حکومت می رسد، و هر کس نداشته باشد نمی رسد.»(92)
دموکراسی از آنجا که عدالت را عین برابری می داند و برابری را در تحقق حاکمیت اکثریت مردم می داند و آزادی را چنین تعریف می کند که هر کس بتواند به دلخواه خود زیست کند، ارسطو این معنای آزادی را استنباط نادرست از آزادی می داند.
(93)
آزادی از نظر ارسطو این نیست که هر کس هرگونه که دلخواهش است رفتار کند و به گفته اوری پید، به همه آرزوهایش برسد.(94)
برخی چنین می اندیشند که سازگاری با شکل و خواست حکومت به معنای سلب آزادی است، در حالی که ارسطو به صراحت این معنا از آزادی را نفی می کند، «ولی این دعوی سفسطه ای بیش نیست. سازگاری با شکل حکومت را نباید مایه بندگی، بلکه موجب رستگاری و ایمنی (افراد باید) دانست.»(95)
تقسیم قوا
یکی از مباحث مهم در حکومت، تمرکز و عدم تمرکز قواست. ارسطو فیلسوفی است که گویا برای اولین بار به طور رسمی سخن از تقسیم قوا به میان آورد.
او قوا را به سه قوّه مقنّنه (مشورتی)، اجرائیه و قضائیه تقسیم کرده است: «حکومت دارای سه قدرت است و قانونگذار خردمند باید حدود هر یک از این سه قدرت را بازشناسد. اگر این سه قدرت به درستی سامان یابند، کار حکومت یکرویه است.»(96)
هرچند محتوای قوای سه گانه ارسطو با آنچه منتسکیو مطرح نمود، دقیقا منطبق نیست، اما در هر حال، فضل تقدّم در این بحث از آن ارسطوست.
انقلاب در حکومت
دادگری و عدالت موجب بقا و استواری حکومت است، اما این دادگری نزد حکومت های مختلف معانی متفاوتی دارد. هر حکومتی دادگری را هماهنگی اصول آن حکومت و خلق و خوی حاکمان خود می داند. اصول دموکراسی در همه زمینه ها باید برابر باشند. در الیگارشی اصل بر این است که چون مردمان در یک زمینه نابرابرند مثلاً، کسانی که در ثروت برتر از دیگرانند عدالت بر این است که در همه صفات برتر باشند. هر جا این اصول خدشه دار شود و عدالت و برابری در هر حکومتی با برداشت او از عدالت سازگار نباشد، شورش و انقلاب آغاز می شود.
ارسطو بین دو انقلاب تفکیک قایل می شود:
1. انقلاب در سازمان حکومت که هدفش تغییر شکل حکومت موجود است؛ مثلاً، تغییر دموکراسی به الیگارشی یا بالعکس.
2. انقلاب در تغییر قدرت و حاکمان.
به اصطلاح امروزی، به نوع اول «انقلاب» و به دوم «کودتا» اطلاق می شود. «آرزوی برابری همیشه سرچشمه انقلابات بوده است. برابری بر منظور ارسطو از برابری عددی همان تساوی در تعداد و میزان است: همگان به یک میزان برخوردار از مواهب باشند. برابری ارزشی، همان برابری نسبی است. «برابری عددی آن است که شماره یا اندازه چیزهایی که دو تن می گیرند با یکدیگر برابر باشند و بدین گونه با ایشان یکسان رفتار شود. برابری ارزشی عبارت از برابری نسبی است. برای مثال می گوییم که در شماره، فزونی سه بر دو فزونی دو بر یک است. اما در تناسب، افزونی چهار بر دو برابر فزونی دو بر یک است؛ زیرا یک نیمی از دوست؛ همچنان که دو نیمی از چهار است. همه مردمان همداستانند که اقتضای عدل مطلق آن است که حق هر کس بر اندازه ارزش (و فضیلت) او باشد.»(97)
علل انقلاب
ارسطو از سه علت برای انقلاب نام می برد:
1. علل روانی و ذهنی انقلاب؛
2. علل اجتماعی و سیاسی انقلاب؛
3. اهداف و غایات انقلاب.
1. علل روانی و ذهنی انقلاب را تصور و ذهنیت نابرابری می داند: «انقلاب یا کار مردمی است که از دیگران فروترند و برابری می جویند؛ و یا کار مردمی است که با دیگران برابرند و برتری می خواهند.»(98) در هر دو حال، هم گروه اول و هم گروه دوم احساس نابرابری و ظلم دارند. و در قسم دوم، به این خاطر که در خود امتیازی می بینند که به بهره متناسب آن نرسیده اند، سر به عصیان بر می دارند.
در این زمینه، به نظر می رسد برای جلوگیری از انقلاب، یا باید بهره متناسب با تصور ذهنی آنان پرداخت گردد و یا تصور ذهنی آنان بر امتیاز و برتری اصلاح شود. (اگر چنین کاری میسّر باشد.)
2. ارسطو درباره علت دوم از عللی همچون گستاخی و جسارت، ترس و حقارت (تحقیرشدگی)، قدرت و نفوذ و وسعت بیش از اندازه سازمان حکومت نام می برد.
هنگامی که فرمانروایان گستاخی کنند و فقط در پی سود خویش باشند، مردم برآنان می شورند؛ چنان که فرمانروایان آزمندی کنند و در پی غصب اموال خصوصی دیگران و یا تجاوز به خزانه ملت باشند، مردمان سر به شورش برآرند. «چنانچه مردمان از حرمت و آبرو محروم شده باشند، شورش آنان روا نباشد و اگر
15
کسانی نیرو و نفوذ بسیار یابند دست به انقلاب خواهند زد.»(99)
ترس نیز موجب انقلاب است: یا ترس بزهکاران از مجازات و یا ترس از ستمی که بیم رسیدن به آنان وجود دارد: «تحقیر نیز از عوامل اختلال و شورش بر ضد دولت است؛ کسانی که از حقوق سیاسی بی بهره اند. اینان، بخصوص اگر در شماره بسیار باشند، عصیان خواهند کرد.»
(100)
وسعت و رشد بیش از اندازه و نامتناسب سازمان حکومت، تعادل حکومت را به هم خواهد زد و موجب از هم گسیختگی آن خواهد شد. اما غایت و هدف انقلاب، یا به دست آوردن سود و منفعت است ویا حرمت و منزلت و بازیافتن احترام و جایگاه متناسب، و زمانی نیز برای رفع زیان و خواری؛ «زیرا آشوبگران گاه مقصودی جز جبران زیان و خواری خود و یا دوستانشان ندارند.»(101)
در این بخش نیز همچون بخش های دیگر، ارسطو طبق روش استقرایی خود، به بررسی حکومت ها و سرزمین های گوناگون می پردازد و بعضا برای هر یک علل خاصی را نیز برای انقلاب ذکر می کند. گاه اختلاف (عوامل) جغرافیایی مایه آشوب می شود و آن هنگامی است که طبیعت یک کشور در خور تشکیل یک حکومت واحد در آن نباشد؛ مثل «کلازومنه» و «کوفولون».(102)
ارسطو به این مطلب اشاره می کند که اگر آشوب ها، هر چند کوچک و خرد، در میان فرمانروایان رخ دهند «گاه دامنه می گیرد و به صورت انقلابات بزرگ در می آید؛ چنان که در روزگار باستان در «سیراکوز» اتفاق افتاد. ستیزه دو جوان از اشراف زادگان آن سامان بر سر عشق، سازمان حکومت سیراکوز را دگرگون کرد.(103)
از این رو، شرط عقل آن است که از همان آغاز کار، احتیاط پیشه کرد و چنین ستیزه هایی را میان فرمانروایان یکباره خواباند؛ زیرا خطا (همیشه) در آغاز رخ می دهد و همچنان که در مَثَل گویند: آغاز (هر کار) نیمی از تمام (آن) است. به این سبب، خطای کوچکی که در آغاز کار صورت می گیرد برابر با مجموع خطاهایی است که در مراحل بعدی آن رخ دهد. می توان گفت که ستیزهای بزرگان با یکدیگر همه مردم کشور را به میان می کشد.(104)
عوامل دیگری که سبب انقلابات می شوند به طور پراکنده، در کتاب پنجم سیاست ارسطو ذکر شده اند که بیشتر آن عوامل در حکومت های الیگارشی موجب انقلاب هستند:
1. اختلاف خُرد، اما بین صاحب منصبان؛
2. ستمگری با توده مردم؛ در اینجا هر کس که بر حکومت بشورد، قهرمان تمام عیار خلق می شود.
3. نفاق؛ «و جمع که در چنبر نفاق افتاد بر افتاد.»(105)
4. اسراف توانگران؛ «علت دیگر انقلاب های الیگارشی آن است که توانگران ثروت خویش را به اسراف و فراخ روی تباه کنند.»
(106)
5. انحصار حق حکومت در میان فرمانروایان؛
6. سستی و مزدوری ارتشیان و سپاهیان.
هر چند بیشتر این عوامل را ارسطو در زمره عوامل انقلاب در حکومت الیگارشی می شمارد، اما می توانند در حکومت های دیگر نیز موجب نارضایتی و در نهایت وقوع انقلاب شوند، اگرچه حکومت ها همواره تدبیری اتخاذ می کنند تا با برقرار کردن تعادل، وقوع انقلابات را منتفی کنند و یا به تعویق اندازند.
علل مصونیت بخش حکومت ها
ارسطو پس از بحث از علل تباهی حکومت ها، به علل رستگاری و ایمنی حکومت ها هم اشاره می کند:
1. اولین نکته در این زمینه قانونمندی است: «پس حکومت رستگار آن است که از هر کاری مخالف قوانین پرهیز کند و مردم را از آن باز دارد.(107)
2. مبارزه با قانون شکنان، «به ویژه قانون شکنی های کوچک را از همان آغاز بی کیفر نگذارد؛ زیرا همچنان که هزینه های خرد سرانجام هر ثروت (کلانی) را به پایان می رساند، قانون شکنی های کوچک نیز به نابودی حکومت ها می انجامد. پس نخستین شرط احتیاط پیش گیری از شروع (قانون شکنی های کوچک) است.»
(108)
3. احترام به محرومان و شایستگان و فراهم نمودن اسباب ترقّی آنان به مدارج عالی؛
4. آماده نگه داشتن مردم، هرچند با شگردهای مصنوعی؛
5. محدودسازی ثروت و جلوگیری از انباشت سرمایه نزد عده ای خاص؛ حتی در زندگی خصوصی نباید بر خلاف روح و سرشت حکومت رفتار نمود.
6. قناعت فرمانروایان: «در همه دانش سیاسی، اندرزی از این پر ارج تر نتوان یافت که فرمانروایان باید، نه همان به حکم قانون، بلکه به اعتبار (سنّت) میانه روی، از گردآوری مال و سود بپرهیزند... مردم از اینکه در حکومت سهمی ندارند، کمتر نستوه (ناراحت و غمگین) می شوند؛ (زیرا برکناری از زحمت مناصب دولتی و فراغت برای پرداختن به کارهای شخصی خود مایه خشنودی ایشان است) ولی آنچه به راستی خشمشان را بر می انگیزد این است که بیندیشند که فرمانروایان از خزانه عمومی می دزدند.»(109)
7. پیش گیری از اختلاس در اموال عمومی؛ یکی از راه های این پیش گیری اعطای پاداش به فرمانروایان نیک نام برطبق قانون است.
8. پاس داری از حقوق توانگران و اموال آنان.
9. پاسداشت خاطر تهی دستان و اشتغال به کار آن ها در شغل های پر درآمد؛
10. برخورداری حاکمان از سه صفت: الف. پای بندی به قانون اساسی موجود؛ ب. توانایی علمی و تجربی برای اجرای وظایف؛ ج.
16
بهره مندی از فضایل اخلاقی و پیروی از آیین دادگری ویژه هرحکومت.
11. تربیت افراد مطابق قانون اساسی: «مهم ترین راه بقای حکومت ها، که کمتر دولتی به آن اعتنا کرده است، سازگار کردن روش تربیت افراد با (روح و سرشت) قانون اساسی کشور است.»(110) «هر حکومتی را می توان با رعایت قواعدی که برشمریم از انقلاب ایمن داشت.»(111)
یکی از نکات مهمی که ارسطو بدان تأکید می ورزد، فضیلت «حد میانگین» یا «اعتدال» در حکومت است که بحث و بررسی آن جال وسیع تر را می طلبد.
انسان های فاضل و احساس خوشبختی
یکی از مباحث مهم در سیاست ارسطو توجه وی به مردمان و تربیت شهروندان است و بهترین شیوه حکومت را فقط در سایه بهترین شکل حکومت میسّر می داند و بهترین شکل حکومت در سایه تربیت شهروندان میسّر است: «نیکی بر سه گونه است: نیکی مادی (بیرونی)؛ نیکی روانی؛ و نیکی تنی؛ و انسان سعادتمند راستین کسی است که از هر سه نیکی برخوردار باشد.
نیکی مادی مانند دارا بودن وسیله و ابزار. و از آنجایی که ابزاری برای مقصود خاصی سودمند است، لذا حدّ معینی از آن به کار می آید.
نیکی روانی همچون دلیری، اعتدال و دادگری.
و نیکی تنی همچون اعتدال و سلامت بدن.
هر چند سزاوار این است که مردمان به اندک فضایل اکتفا نکنند و به اندک آرزوهایشان برای داشتن سرمایه و نیرو اکتفا کنند، اما کار بر عکس است که مردمان به اندک فضایل روحی و معنوی (روانی) اکتفا می کنند، اما به اندک آرزوهایشان از داشتن سرمایه و نیرو اکتفا نمی کنند و لذا کمتر احساس سعادت و خوشبختی می کنند. اندازه سعادتی که بهره هر کس می شود برابر است با اندازه بهره او از فضیلت و خرد و کار فضیلت خردمندانه او. حجت (دلیل) ما در این دعوی آفریدگار است که سعادت و برکت را نه به سبب سرمایه های مادی، بلکه به گوهر خود و به حکم صفات اساسی خویش داراست. از اینجا معلوم می شود که چرا نیک بختی با سعادت فرق دارد.»(112)
ارسطو شاد بودن و درست زندگی کردن را نشانه برتری یک کشور بر کشورهای دیگر می داند، اما درست زندگی کردن را به این می داند که مردمان کارهای نیک انجام دهند و مقدّمه کار نیک کردن را برخورداری از فضیلت و خرد می داند.
به نظر ارسطو سعادت فرد و اجتماع یکی است. بدین روی، بهترین حکومت ها آن ها هستند که هر کس در سایه آن ها شاد باشد و سعادتمند زندگی کند.(113)
قدرت بر پایه فضیلت
ارسطو نظر کسانی که برترین فضیلت را «قدرت» می دانند، تنها به این دلیل که قدرت آدمی را در اجرای بخش اعظم بهترین و ارجمندترین کارها توانا می کند، نمی پذیرد. وی قدرت را بدون فضیلت و فضیلت را بدون قدرت مطلوب نمی داند و اما چنانچه فضیلت پایه و اساس قدرت باشد، قدرت نیز به صلح و رستگاری ره خواهد پیمود و اطاعت از چنین فردی نیکوست: «اگر کسی در فضایل، برتر از دیگران باشد و این برتری را با کارهایی نمایان ثابت کند، اطاعت از او پسندیده و رواست. ولی داشتن فضیلت کافی نیست، بلکه باید توانایی به کار بستن آن را نیز داشت.»(114)
ارزش ذاتی تفکّر و راز زندگی سعادتمند
ارسطو در عین حال که سعادت را در درست زیستن می شمارد، بهترین زندگی را برای هر فرد و اجتماع بدون تردید با کار و کوش میسّر می داند. اما برخلاف عده بسیاری که کار را صرفا مادی و بدنی می دانند، او به اقتضای طبیعت فیلسوفانه اش، نه تنها کار و تلاش را به عالم ماده و اعمال بدنی محدود نمی کند، بلکه سهم اندیشه و تفکر را در این مسیر مهم تر و اساسی تر می شمارد.
او نه تنها اندیشه را که موضوع آن از کار کردن محقق می شود، حرمت می نهد، بلکه بالاتر اینکه هر نوع اندیشه هرچند اندیشه برای اندیشه را امری مقدّس و مفید می بیند. «کار را در زندگی الزاما نباید محدود به [کوشش های مادی و [ارتباط با دیگران دانست، همچنین نباید اندیشه را فقط هنگامی عملی شمرد که موضوع آن از کار کردن تحقق پذیرد، بلکه آن تفکراتی که هدفی جز خود ندارند و فقط از برای نفس تفکر صورت می گیرند بیشتر [شایسته نام تفکرند؛] زیرا هدف آن ها درست زیستن است و از این رو، باید آن ها را نوعی کار به شمار آورد.»(115) آن گاه می گوید ما حتی در مورد کارهای مادی و خارجی، در واقع آن را به کسانی نسبت می دهیم که مبتکر و راهبر (فکری) آن بوده اند.
توجه ارسطو به نکته مهم تفکّر و خلأ آن امری است که صاحبان فکر و اندیشه و حتی مردمان معمولی نیز با اندک تأمّلی بدان معترفند. در هر جامعه، پیش از هر طرح و برنامه و پیش از اقدام به هر عملی، به متفکرانی نیاز است که عمیقا درباره طرح ها اندیشه کنند، از مشاغل بسیار خود بکاهند و بیشتر در عمق امور اندیشه ورزند، که اگر چنین امری محقق نشود، بعید است جامعه روی سعادت ببیند. هرچند در هر جامعه ای همه نوع کار مفید و مولّد قابل تقدیر است، اما خوشبختی و شادی جوامع به متفکران بسیارش و ارج و قدر اندیشمندانش مسیّر می شود.
17
··· پی نوشت ها
1 اسوالد اشپینگلر، فلسفه سیاست، انتشارات و ارشاد اسلامی، 1369.
2 نگارنده، فلسفه سیاسی افلاطون، مجله معرفت، ش 22.
3 مایکل ب فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1361، ص 5.
4. historicism.
5 همان، ص 17.
6 لئواشتراوس، فلسفه سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، علمی فرهنگی، 1373، ص 104.
7. Progress.
8- Evolution.
9 هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه صنعتی، 1356، ص 25.
10 اشتراوس فیلسوف آلمانی تبار مقیم امریکا (1973-1899).
11 لئو اشتراوس، پیشین، ص 129130.
12. Historycal understanding.
13. Conceptual analysis.
14. Critical Evaluation.
15 ر.ک: سیدعلی محمودی، عدالت آزادی، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1376، ص 7.
16 ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپخانه سپهر، چ چهام، 1364، ص 1252 الف.
17 همان، 1253، الف 9.
18 همان، 1252، الف 4.
19 همان، 1252، ب 6.
20 همان، 1252، ب 7.
21و22 همان، 1252، ب 8.
23 همان، 1267، ب 5.
24 همان، 1267، ب 4.
25 همان، 1252، ب 8.
26 سیدمهدی الوانی، مدیریت عمومی، چ پانزدهم، نشرنی، 1379، ص 15.
27 ارسطو، پیشین، 1253، ب 2.
28 همان، 1253، ب 4.
29 همان، 1254، الف 8.
30 همان، 1255، الف 16.
31 همان، پاورقی، ص 9.
32 همان، 1255، الف 16.
33 همان، 1255، ب 21.
34 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، سروش، 1368، ج 1، ص 43.
35 ارسطو، پیشین، 1259، الف 8.
36 همان، 1259، ب 2.
37 نظیر این سخن ارسطو در بین پیروان مکتب هندوئیزم نیز دیده می شود که از یک سو به مطیع بودن زن از مرد اعتقاد داشتند که حتی با مرگ مرد، حاضر به دفن بیوه زنان جوان آن ها می شدند که به قول شاعر،
| «در محبت چون زن هندوکس مردانه نیست |
سوختن بر شمع مرده کار هر پروانه نیست.» |
اما از سوی دیگر، مرد را خیرخواه و مؤظف در جهت دفاع زن می دانستند.
38 ارسطو، پیشین، 1260، الف 5.
39 همان، 1260، الف 8.
40 همان، 1260، الف 9.
41 همان، 1261، الف 5.
42 همان، 1261، ب 10.
43 همان، 1263، ب 6.
44 همان، 1263، ب 7.
45 همان، 1363، ب 9.
46 همان، 1264، الف 10.
47 همان، 1269، الف 2.
48 همان، 1269، ب 5.
49 همان، 1270، الف 10.
50 همان، 1274، ب 9.
51 همان، 1273، الف 7.
52 ارسطو، پیشین، 1274، ب 1.
53و54 همان، 1275، الف 4.
55 همان، 1276، ب 14.
56 همان، 1276، ب 2.
57 همان، 1276، ب 1.
58 همان، 1277، الف 5.
59 ارسطو، پیشین، 1277، الف 5.
60 همان، 1279، الف 24.
61. Polis.
62. Politeum.
63 همان، 1278، الف 1.
64 همان، 1279، الف 1.
65. Aristoi.
66. Arsto.
67 همان، 1279، الف 2.
68. Tyranny.
69 همان، 1290، ب 4.
70 همان، 1281، الف 8.
71 همان، 1290، ب 4.
72 همان، 1292، الف 4.
73 همان، 1281، ب 6.
74 همان، 1281، ب 4.
75. Self-government.
76 کارل کوهن، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، انتشارات خوارزمی، 1373، ص 22.
77 همان، ص 27.
78 ارسطو، سیاست، 1281، ب 6.
79 همان، 1281، ب 7.
80 همان 1282، الف 10.
81 همان، 1317، ب 6.
82 همان، 1317،الف 5.
83 همان، 1317، ب 6.
84 همان، 1317، ب 7.
85 همان، 1317، ب 8.
86و87 همان، 1280، الف 8.
88 همان، 1280، الف 9.
89 همان، 1283، الف 7 و 8.
90 همان، 1280، الف 9.
91 همان، 1291، ب 2.
92 همان، 1291، ب 2 و 3.
93و94و95 همان، 1310، الف 22.
96 همان، 1297، ب 1.
97 همان، 1301، ب 47.
98 همان، 1302، الف 1 و 2.
99 همان، 1302، ب 4.
100 1302، ب 6.
101 همان، 1302، ب 7.
102 همان، 1303، ب 12.
103 همان، 1303، ب 1.
104 همان، 1303، ب 2.
105 همان، 1305، ب 3.
106 همان، 1305، ب 6.
107 همان، 1307، ب 1.
108 همان، 1307، ب 2.
109 همان، 1308، ب 9.
110 همان، 1310، الف 20.
111 همان، 1309، ب 16.
112 همان، 1323، ب 5.
113 همان، 1323، ب 6.
114 همان، 1325، ب 4.
115 همان، 1325، ب 5.
