کالبدشناسی مفهوم قدرت

نوشته شده توسط: محمدحسین اسکندری⁽¹⁾

چکیده

قدرت مفهومی است که در بیشتر علوم طبیعی، کلامی، فلسفی و انسانی مورد توجه قرار گرفته است، ولی در علوم اجتماعی و سیاسی طبعا اهمیّت ویژه و جایگاه محوری دارد. علما و اندیشمندان هر گروه از زاویه خاصّی به توضیح مفهوم قدرت پرداخته اند، بعضی با دید طبقاتی به قدرت نگریسته اند، برخی دیگر با توجه به آثار قدرت، آن را توضیح داده اند و گروهی قدرت را با قابلیت تطبیق داده اند که هیچ کدام از آنها خالی از ایراد نیست. در مورد قدرت سیاسی، بعضی از جامعه شناسان سیاسی به بیان حدود و قیود قدرت اهتمام کرده اند و به بیان تفاوت میان قدرت در جوامع ساده و پیچیده و قدرت در جوامع عام و خاص پرداخته و به خصیصه نهادیافتگی قدرت اشاره کرده اند. در این نوشتار هر یک از زمینه های فوق بررسی و به نکات قوت و ضعف آنها اشاره شده است. سرانجام، سعی شده مفهومی از قدرت ارائه شود که همه انواع آن را دربرگیرد و سپس با بیان ویژگی ها، انواع مختلف قدرت متمایز گردد و در نهایت با تبرک جستن به بیان چند نکته قرآنی در مورد قدرت سیاسی این نوشته به پایان می رسد.

واژه های کلیدی: قدرت؛ قدرت سیاسی؛ علوم سیاسی؛ جامعه شناسی سیاسی؛ جوامع ساده؛ جوامع پیچیده؛ قرآن و قدرت سیاسی.

مقدمه

قدرت، مفهومی بسیار وسیع دارد که تقریبا می توان گفت در همه یا اکثر علوم تخصصی اعمّ از علوم فیزیکی و انسانی یا فردی و اجتماعی، کاربردی گسترده دارد، ولی جایگاه قدرت در علوم اجتماعی و به ویژه در علوم سیاسی، قابل ملاحظه است؛ به گونه ای که بسیاری از اندیشمندان سیاسی به اهمیت آن پی برده و حتی، بعضی از آنها کتاب مستقلی درباره آن نوشته اند.

امّا از آنجا که این مفهوم گسترده و پیچیده است، بررسی آن نیازمند دقت فراوان است تا اصطلاحات گوناگون در هم نیامیزد. گستردگی و پیچیدگی قدرت سبب شده که هر کس از یک زاویه خاصّ و یا با توجه به یک اثر خاص به آن بپردازد و یا یک نوع قدرت خاصی را مدّ نظر قرار دهد و یا به تعریفی بسیار کلی و مبهم قناعت کند.

مفهوم قدرت، نه تنها در علوم فیزیکی، انسانی و اجتماعی، بلکه در فلسفه و کلام و علوم الهی نیز کاربرد و اهمیت خاص خود را دارد.

بنابراین، توضیح چنین مفهومی، با چنین کاربردی وسیع و به ویژه با نقشی که در فلسفه و کلام و علوم انسانی اجتماعی دارد و از همه مهمتر با جایگاه بلندی که در علوم سیاسی و کاربرد وسیعی که در جامعه دارد، دارای اهمیت فوق العاده و نیازمند تفصیل و توضیح بیشتر است.

هدف این نوشتار، این است که نخست مفهوم لغوی و اصطلاحی قدرت را نقد و بررسی نماید و سپس دیدگاه خود را درباره مفهوم قدرت و انواع مختلف آن در علوم گوناگون به ویژه در علوم انسانی، اجتماعی و سیاسی ارائه دهد مقاله با ذکر چند نکته قرآنی در مورد قدرت سیاسی پایان می پذیرد.

مفهوم قدرت در فرهنگ لغت

فرهنگ های زبان فارسی، واژه قدرت را در مفاهیم «توانستن»، «توانایی داشتن» که معنی مصدری آن است و «توانایی» که اسم مصدر است به کار برده اند (علی اکبر دهخدا، لغت نامه). گاهی نیز مرادف با کلمه «استطاعت» و به معنی قوه ای که واجد شرایط تأثیرگذاری باشد به کار رفته است (محمد معین، فرهنگ معین). و همچنین به «صفتی که تأثیر آن بر وفق اراده باشد» معنا شده است (محمد معین، فرهنگ معین). می توان گفت، این معنا با مفهوم قدرت در علم کلام شباهت زیادی دارد.

کلمه قدرت در اصل از زبان عربی به فارسی انتقال یافته است.

«قدرت» در فرهنگ های عربی زبان، در اصل از ماده «قدر» به معنای «ظرفیت واقعی و حدّ نهایی و کامل هر چیز» گرفته شده است. بعضی از ارباب لغت «قدرت» را با توجه به رابطه آن با «قدر» معنا کرده اند، از جمله: قدرت خداوند بر آفریدگانش به این معناست که ظرفیت و حد نهایی که خود خواسته و اراده کرده است به آنها می دهد.

قدرت، با «عَلی» متعدی می شود و در مفهوم تمکن و تسلط بر کسی یا چیزی به کار می رود (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة و طریحی، مجمع البحرین) و بعضی دیگر آن را به معنی غنا و ثروت گرفته اند (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة) که طبعا با نوعی مجازگویی همراه است و در واقع در این گونه موارد «قدرت» را بر عوامل قدرت اطلاق کرده اند.

قدرت هرگاه در توصیف انسان به کار رود به معنی حالتی است که با آن انسان به انجام کاری موفق می شود، ولی اگر به عنوان وصفی برای خداوند به کار رود به این معناست که او از انجام هیچ کاری عاجز نیست (مفردات راغب). مهم ترین واژگان مترادف با «قدرت» در زبان عربی «سلطه» و «اقتدار» است که در زبان فارسی نیز راه یافته است و به ویژه در اصطلاحات «علوم سیاسی» کاربرد فراوان دارد. در ضمن مفهوم لغوی قدرت و مرادف های آن متضمن معنی اراده نیز هست (محمد معین، فرهنگ معین).

در فرهنگ سیاسی غرب واژه هایی مثل Power و Avthorityبه عنوان معادل کلمه «قدرت» به کار رفته است که به معنی استعداد و توانایی انجام کار ability to do or act می باشد (O×FORD, advanced, Learners dictionary).

مفاهیم اصطلاحی قدرت

علاوه بر مفهوم لغوی، مفاهیم اصطلاحی گوناگونی در فلسفه، کلام، روان شناسی، جامعه شناسی، علوم سیاسی، حقوقی و به ویژه، حقوق اساسی برای کلمه قدرت وجود دارد و هر یک از زاویه خاصّی به آن توجه کرده اند.

در اینجا گرچه هدف اصلی، بیشتر توضیح اصطلاح خاص قدرت، در رشته علوم سیاسی خواهد بود، با وجود این باید اصطلاحات دیگر این واژه را نیز هر چند به اختصار توضیح دهیم.

قدرت در فلسفه و کلام

در فلسفه و کلام معمولاً، در تعریف قدرت، به دو مفهوم اشاره شده است: در مفهوم نخست گفته شده: «قدرت یک کیفیت نفسانی است که منشأ انجام کاری یا ترک آن خواهد شد، یعنی برای او امکان اقدام به کاری یا ترک آن به طور مساوی وجود دارد، بنابراین، از آنجا که فعل و ترک آن برای او مساوی است، در ترجیح یکی از آن دو، نیازمند انگیزه ای درونی است، زیرا ترجیح یک طرف بر طرف دیگر بدون مرجّح ممکن نیست (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص268).

آنچه در تعریف قدرت گفته شد، مربوط به قدرت های انسانی است، ولی از آنجا که این معنا نمی تواند در مورد خداوند مصداق داشته باشد، معنای کلی تر و عمومی تر دیگری برای قدرت مطرح شده است که قابل استناد به خداوند متعال هم باشد.

در دومین تعریف قدرت گفته اند: فاعل باید آزاد باشد به گونه ای که هر گاه خواست، کاری را انجام دهد و هر گاه نخواست، آن را انجام ندهد (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص268) و به بیان دیگر فاعل با علم و آگاهی منشأ انجام کاری شود» (علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، ص167). وی در تفصیل قدرت الهی به دو عنصر عمده، اشاره می کند: صدور آگاهانه فعل از فاعل و اختیاری و ارادی بودن فعل. (علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص298). بنابراین در توضیح قدرت می توان به چند ویژگی اشاره کرد: نخست آنکه قدرت به طور مساوی به هر دو طرف فعل و ترک تعلق می گیرد. دوم آنکه قدرت پیوسته همراه با علم و آگاهی است. سوم آنکه قدرت همیشه با اختیار همراه است و حالت جبری ندارد. چهارم آنکه در عمل، قدرت از مسیر اراده می تواند به فعل یا ترک آن تعلق بگیرد و اگر اراده نباشد قدرت، امکان ظهور و بروز پیدا نمی کند.

قدرت در جامعه شناسی سیاسی

دانش جامعه شناسی نیز مفهوم خاص خود از قدرت را بیان می کند. از آنجا که حوزه پژوهش جامعه شناسان سیاسی، تنها به ابعاد سیاسی جامعه منحصر نمی شود، بنابراین، قدرت را هم باید به گونه ای تعریف کنند که همه روابط جامعه اعم از قدرت سیاسی و غیرسیاسی را شامل شود.

اکنون به بررسی تعدادی از تعاریف عمده قدرت در جامعه شناسی می پردازیم:

1. تعریف طبقاتی قدرت

از دیدگاه جامعه شناختی، قدرت عبارت است از «اعمال قهر متشکل یک طبقه برای سرکوب طبقه دیگر» (مارکس و...، مانیفست، ص81). از نظر مارکس قدرت با سه ویژگی شناخته می شود:

نخست اینکه قدرت خصیصه طبقاتی دارد و پیوسته، در رابطه یک طبقه با طبقه دیگر تحقق پذیر خواهد بود (ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص161).

دوم اینکه قدرت هیچ گاه نمی تواند سالم و مشروع باشد، زیرا ظهور و تجلی قدرت در یک جامعه از عوارض ناسالم بودن آن جامعه است و ریشه در طبقاتی بودن جامعه دارد. اگر جامعه سالم و بی طبقه باشد، پدیده ای به نام قدرت در آن ظاهر نمی شود. از دید او قدرت تنها منشأ ظلم و ستم و سرکوب طبقه ای به دست طبقه دیگر خواهد بود. البته پاره ای از مارکسیست ها قدرت را به توانایی یک طبقه اجتماعی برای تحقق منافع خاصّ خود تعریف کرده اند و در مورد نامشروع بودن و ارزش منفی آن تصریحی ندارند (استیون لوکس، قدرت فرّ انسانی یا شر شیطانی، ص207).

سوم اینکه قدرت دارای خصیصه اضافی بوده و بیانگر رابطه طبقه حاکم و محکوم است. هرچند بعضی از آنها قدرت اجتماعی را اعم و گسترده تر از قدرت طبقاتی می دانند، امّا آنها نیز قدرت سیاسی را قدرت طبقاتی و تحمیل اراده یک طبقه بر طبقه دیگر معرفی می کنند (فیودر یوراتسکی، قدرت سیاسی، ص22).

نقد و بررسی

در مورد خصیصه اول مارکس باید گفت: این مفهوم محدودتر از مفهوم واقعی قدرت است و این محدودیت از دو سو متوجه تعریف مارکس می شود:

نخست آنکه قدرت در افراد و گروه هایی هم که خصیصه طبقاتی ندارند تحقق پذیر خواهد بود، مثل قدرتی که شخصیت ها و قهرمانان در طول تاریخ به دست آورده اند و خواسته ها و اهداف گوناگون خود را بر همه طبقات اجتماعی اعم از سرمایه دار و کارگر و فقیر و غنی تحمیل کرده اند.

دوم آنکه طبقه از دید مارکس رنگ اقتصادی دارد، در حالی که طبقات در جوامع مختلف و در بسیاری از موارد، رنگ اقتصادی ندارد بلکه، بیشتر رنگ اعتقادی، صنفی، نژادی و غیره دارد. بنابراین، هم قدرت غیرطبقاتی و هم طبقات غیراقتصادی متصور است و او در این تعریف قدرت های غیرطبقاتی و یا قدرت های طبقات غیراقتصادی را خواه ناخواه نادیده انگاشته است.

در مورد خصیصه دوم که می گوید قدرت پیوسته ارزش منفی دارد و ملازم با ظلم و ستم و از علائم بیماری جامعه است، باید بگوییم از منظر اسلام و بسیاری از مکتب های دیگر، قدرت ذاتا ملازم با ظلم و استثمار نیست، بلکه ممکن است عادلانه یا غیرعادلانه باشد و نمی توان گفت هر قدرتی ذاتا نامشروع و از عوارض بیماری جامعه است. چرا که اصولاً، تحقق هیچ جامعه ای و هیچ یک از اهداف اجتماعی بدون وجود این پدیده که در نظم و انضباط تجلی پیدا می کند امکان پذیر نیست. بنابراین، قدرت ابزاری است که هم می تواند جامعه را در مسیر صحیح هدایت کند و اهداف ارزشمند اجتماعی مثل رشد، توسعه، آزادی، امنیت، وحدت و همبستگی و دیگر ارزش های والای انسانی و اجتماعی را در جامعه محقق سازد و هم می تواند منشأ سقوط و گمراهی و ظلم و ستم در جامعه شود. بر این اساس نمی توان یک باره، قدرت را ذاتا و به طور مطلق محکوم کرد.

2. تعریف قدرت بر مبنای آثار آن

راسل می گوید: «قدرت را می توان به معنای پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد» (راسل، قدرت، ص55). وی از این تعریف نتیجه می گیرد که قدرت یک مفهوم کلی و قابل اندازه گیری است و می توان به آسانی در مورد اندازه قدرت افراد و مقایسه کمی آنها نظر داد؛ این در صورتی است که افراد به آثار مشترک و مطلوبی که از جهت مقدار متفاوت باشد دست یابند. از این رو، در مواردی که به آثار متفاوت دست یافته اند، راهی برای اندازه گیری قدرت وجود ندارد و این امر منشأ نوعی تردید و ابهام گویی راسل در قابلیت اندازه گیری قدرت شده است. وی در عین آنکه اظهار می دارد: «اگر دو نقاش مایل باشند تابلوهای زیبا بکشند و ثروتمند شوند و از این میان یکی شان به تابلوهای زیبا و دیگری به ثروت دست یابند، هیچ راهی برای تشخیص اینکه کدام یک از آن دو، دارای قدرت بیشتر است وجود ندارد» (راسل، قدرت، ص55). بلافاصله به دنبال سخن فوق ادامه می دهد که «با این حال به آسانی می توان گفت که به طور تقریبی فلان بیش از بهمان قدرت دارد» (راسل، قدرت، ص55).

علاوه بر این، تعریف فوق از جهات دیگری نیز قابل ملاحظه است، چرا که اولاً وی در واقع، یک واقعیت مشخص عینی را به عنوان حقیقت قدرت ارائه نداده و صرفا به صورت مبهم به آثار آن اشاره کرده است و طبعا اگر منظور وی از آثار، همان آثار قدرت باشد، بدیهی است که اثر هر چیزی با منشأ آن اثر تفاوت اساسی خواهد داشت. البته شاید منظور ایشان استعداد و امکان پدید آوردن آثار باشد که در این صورت از این جهت توجیه پذیر خواهد بود.

ثانیا، در به کارگیری کلماتی مثل «آثار» و «مطلوب» ابهام خاصی وجود دارد و معلوم نیست در اینجا، آثار چه چیزی و یا «مطلوب» چه کسی مورد نظر بوده است.

ثالثا، معلوم نیست وی کدام یک از انواع قدرت را تعریف می کند و در عین آنکه آشکارا به قدرت اجتماعی نظر دارد، از مفهومی آنچنان وسیع و مبهم استفاده کرده که قابل انطباق بر دیگر مصادیق قدرت، حتی قدرت فیزیکی خواهد بود.

3. تعریف قدرت به قابلیت

پارسونز می گوید: «قدرت عبارت است از قابلیت تعمیم یافته برای تضمین اجرای تعهدات الزام آور واحدهایی در نظام سازمان جمعی» (لوکس، قدرت فرّ انسانی یا شر شیطانی، ص147 و 148).

وی در توضیح به دو عامل مهم اشاره می کند:

نخست مشروعیت تعهدات مذکور است از جهت تأثیر مثبتی که در تأمین اهداف اجتماعی هماهنگ با باورها و اعتقادات مردم دارد که این خود، تا حد وسیعی، منشأ پذیرش آنها از سوی مردم خواهد بود و این مصداق روشنی است برای «قابلیت اجرای تعهد» که در تعریف آمده است.

دوم عامل وجود ضمانت اجرایی دولتی است که در قالب پاداش و کیفر و به طور کلی احکام جزایی تجلی پیدا می کند و در موارد تمرد و عصیان که عامل نخست به تنهایی تأثیری در اطاعت افراد ندارد، این عامل پشتوانه دیگری برای اجرای تعهدات نامبرده و پذیرش قهری آن از سوی این قشر خواهد بود.

بر اساس دو عامل نامبرده، دو سطح از قدرت ظهور و بروز پیدا می کند. سطح نخست به زمینه اعتقاد و باور مردم به مشروعیت قانون و مدیران و مجریان آن مربوط می شود، چرا که مردم بر اساس باورشان، خود به خود، از قوانین اطاعت می کنند و تعهدات را به کار می بندند. دوم به مواردی مربوط می شود که افراد یا به لحاظ اینکه مشروعیت قوانین را باور ندارند و یا به هر علت دیگر، دست به تمرد و عصیان بزنند که قوانین جزایی به عنوان پشتوانه اجرای قوانین مدنی و حقوقی و به عنوان یک ضمانت اجرایی دولتی افراد متخلف را به اطاعت از آن وامی دارد.

مک آیور قدرت اجتماعی را قابلیت به اطاعت درآوردن دیگران در هر گونه رابطه اجتماعی می داند (مک آیور، جامعه و حکومت، ص101). او در ادامه تأکید می کند قدرت اجتماعی قابلیت نظارت بر رفتار دیگران است، خواه مستقیما به صورت امر و خواه غیرمستقیم و از راه تمهید وسایل موجود» (مک آیور، جامعه و حکومت، ص106). ماکس وبر به جای واژه «قابلیت» از کلمه «فرصت» استفاده کرده است. به عقیده وی «قدرت عبارت است از فرصتی که در چارچوب رابطه اجتماعی به وجود می آید و به فرد امکان می دهد تا قطع نظر از مبنایی که فرصت مذکور بر آن استوار است اراده اش را حتی علی رغم مقاومت دیگران بر آنها تحمیل کند» (ماکس وبر، مفاهیم اساسی جامعه شناسی، ص139). از دیدگاه وبر «قدرت، مجال یک فرد یا تعدادی از افراد است برای اعمال اراده خود حتی در برابر مقاومت عناصر دیگری که در صحنه عمل شرکت دارند» (ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ص232).

گرچه تعریف ماکس وبر اجمال و ابهام بیشتری دارد، ولی به نظر می رسد که همان محتوای تعریف پارسونز را ارائه داده است. هر چند که وی قدرت را به فرصت (یا مجال) موجود در چارچوب روابط اجتماعی تعریف می کند و شاید بتوان گفت به زمینه ها و شرایط اجتماعی نظر دارد که در آنها قابلیت اجرای تعهدات تحقق پیدا می کند و امکان تحمیل آنها به مردم فراهم می شود. با کمی دقت می توان گفت بین «فرصت یا مجال» در تعریف وبر و «قابلیت» در تعریف پارسونز تفاوتی از نوع تفاوت میان ظرف و مظروف وجود دارد؛ ولی از سوی دیگر، باید توجه داشت که این دو، هیچ گاه از هم تفکیک پذیر نیستند و پیوسته قابلیت اجرای تعهدات و امکان تحمیل اراده، برای افرادی که به آن دست می یابند، تنها و تنها در چنین فرصت ها یا مجال های اجتماعی و شرایط ویژه، تحقق پذیر خواهد بود و از یکدیگر غیرقابل تفکیک هستند، روشن است که پارسونز در تعریف خود به مظروف نظر کرده، ولی ماکس وبر ظرف اجتماعی آن یعنی فرصت ها و مجال ها و شرایط اجتماعی را مطرح کرده است.

نقد و بررسی

ویژگی تعاریفی که پارسونز و وبر از قدرت کرده اند این است که ابهام موجود در تعریف راسل را ندارد و به روشنی همان قدرت اجتماعی و سیاسی را تبیین کرده است امّا ارتباط با این تعاریف چند نکته قابل ملاحظه وجود دارد:

1. به نظر می رسد بیان پارسونز در مورد تعریف قدرت به «قابلیت» تعبیری دقیق و گویا نیست. قابلیت و پذیرش، از سوی مردم که زیر نفوذ و قدرت دولت مردانند چشمگیرتر است و شاید بتوان گفت، قدرت به «فاعلیت» نزدیک تر است تا «قابلیت». هر چند فاعلیت و قابلیت همانند دو روی یک سکه و جدایی ناپذیرند، ولی مفهوم قابلیت به افراد تحت قدرت نزدیک تر است تا به افراد قدرتمند. اگر از واژه صلاحیت و امثال آن استفاده می شد این ابهام برطرف می گردید.

او در تعریف قدرت، بیشتر جنبه انفعالی آن را که به مردم تحت قدرت مربوط می شود، مورد توجه قرار داده و صفت تعمیم یافته را نیز به همین مناسبت مطرح می کند، زیرا تعمیم در پذیرش قدرت است نه در اعمال آن.

در هر حال، می توان گفت فرصت هایی در جامعه به وجود می آید که در آن کسانی امکان تحمیل اراده خود و اجرای تعهدات را پیدا می کنند و دیگران هم ناگزیر از تحمل و پذیرش اراده آنان و به کار بستن تعهدات خواهند بود که این سه حقیقت یعنی «فرصت اجتماعی»، «اعمال قدرت» و «پذیرش قدرت» پیوسته غیرقابل تفکیکند، اما هنگامی که ما مفهوم قدرت را به کار می گیریم و از قدرتمند یا مقتدر سخن می گوییم، بیشتر به اعمال قدرت یا جنبه فاعلی آن توجه داریم و توجه ما به جنبه انفعالی آن و قابلیت مردمی آن، توجهی فرعی و درجه دوم خواهد بود.

2. پارسونز تعریف خود را از قدرت، به نظام سازمان جمعی مقید و محدود ساخته است و در اینجا این سؤال قابل طرح است که آیا هر قدرتی تنها در درون سازمان جمعی قابل شکل گیری است؟ اگر ما درجهان خارج، قدرت های غیرسازمان یافته داشته باشیم، این تعریف ناقص خواهد بود و شامل این نوع قدرت ها نمی شود و اگر قدرت محدود به نظام سازمان جمعی شود، این سؤال مطرح می شود که خود سازمان، زاییده کدام قدرت است؟ در هر حال به نظر می رسد قدرت، نسبت به نظام سازمان یافته، تقدم رتبه ای داشته باشد، زیرا تا قدرتی وجود نداشته باشد، سازمانی به وجود نمی آید، هر چند که در ادامه، خود این سازمان مولود قدرت، می تواند به گسترش و استحکام آن بیفزاید.

سایر تعاریف قدرت در علوم سیاسی

از قدرت سیاسی تعاریفی شده است، مانند «می توان قدرت را وجود یک اراده مستولی و چیره که اراده های دیگر در طول آن قرار دارد دانست» (بخشایشی، احمد، اصول علم سیاست، ص73) یا «قدرت مجموعه ای از عوامل مادی و معنوی است که موجب به اطاعت درآوردن فرد یا گروه توسط فرد یا گروه دیگرمی گردد» (عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج1، ص56). یا «توانایی دارنده آن است برای واداشتن دیگران به تسلیم دربرابر خواست خود به هرشکلی» (داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، ص247).

از این گونه تعاریف استفاده می شود که قدرت سیاسی، در شکل فرماندهی و فرمانبری و تحمیل و تسلیم و اطاعت و غیره ظهور و بروز دارد و از آنجا که جامعه شناسان به جای بررسی قدرت در وسیع ترین مفهوم اجتماعی آن، بیشتر به بررسی قدرت سیاسی که از مهم ترین جلوه های قدرت اجتماعی است پرداخته اند و ما قبلاً به عمده ترین تعاریف آنها اشاره کرده ایم در اینجا از ذکر تعاریف گوناگون قدرت صرف نظر می کنیم و صرفا به بیان بعضی از حدود و قیود قدرت از دید گروهی از متفکران سیاسی و نقد و بررسی آن می پردازیم.

حدود و قیود قدرت در علوم سیاسی

دو ورژه می گوید: «مفهوم قدرت بسیار وسیع و مبهم است. مثلاً رئیس دولت صرفا فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده صرفا فرمانبر و تحت قدرت است و بقیه افراد هم فرمانبرند و هم فرمانده» (دو ورژه، جامعه شناسی سیاسی، ص20 و 21). بنابراین، قدرت از نظر او یک حقیقت نسبی و یا تشکیکی است. وی سپس در ادامه می گوید: «ما نمی توانیم قدرت را به معنای مطلق رابطه انسانی نابرابری بدانیم که بر اساس آن، یک فرد، فرد دیگری را مجبور به اطاعت از خود کند، بلکه قدرت، یک رابطه ویژه و دارای قیودی خاص است» (دوورژه، جامعه شناسی سیاسی، ص20و21).

او در حالی که قدرت را به طور کلی به مفهوم نوع خاصی از رابطه انسانی می گیرد، یعنی رابطه نابرابری که در شکل فرماندهی و فرمانبری تجسم می یابد بحث هایی را ارائه می دهد تا چهره این رابطه انسانی ویژه، یعنی قدرت سیاسی، از میان انواع مختلف روابط انسانی، نمایان گردد.

الف: قدرت در جوامع ساده و پیچیده

موریس دو ورژه در نخستین قید، میان قدرت در گروه های ساده و ابتدایی با قدرت در جوامع بزرگ و پیچیده که از ترکیب گروه های ابتدایی به وجود می آید فرق گذارده، سپس به مرزبندی بعضی از علمای سیاست میان این دو اشاره می کند که گفته اند: «آنچه که به علم سیاست مربوط می شود، قدرتی است که در جوامع بزرگ و پیچیده شکل پیدا می کند و آنچه که در گروه های ابتدایی و ساده مطرح است نباید در علم سیاست بررسی شود، بلکه به محدوده «روانشناسی اجتماعی» مربوط خواهد بود» (دوورژه، جامعه شناسی سیاسی، ص30).

البته بر اساس بینش کلی او تعریف های شاخه های گوناگون علم، فقط برای آن است که حد و مرزهایی برقرار کند و توزیع تحقیقات را در میان متخصصان، امکان پذیر سازد و چنین برش هایی لزوما مصنوعی است (دوورژه، جامعه شناسی سیاسی، ص30).

بیان فوق نیز به روشنی بیشتر به یک مرزبندی و تمایز قراردادی میان «علم سیاست» و «روان شناسی اجتماعی» نظر دارد تا یک تمایز اساسی و جوهری میان دو موضوع نامبرده یعنی قدرت در جوامع ساده و قدرت در جوامع پیچیده اما دو ورژه خودش این مرزبندی را ناممکن و یا نادرست می شمارد. به نظر او هرچند میان «کلان سیاست» و «خرده سیاست» منظور دوورژه از کلان سیاست همان قدرت در جوامع پیچیده و گروه های دارای اهمیت سیاسی و خرده سیاست، قدرت در جوامع بدوی و شهری است تفاوت وجود دارد و جدا کردن این دو را ضروری است، امّا با این وجود، بررسی هر دو نوع قدرت قدرت در جوامع ساده و پیچیده به جامعه شناسی سیاسی مربوط می شود. بنابراین، از دید وی قدرت سیاسی دارای چنین قیدی نیست و اعم از هر دو نوع قدرت نامبرده خواهد بود.

از بین متفکران مسلمان، به عنوان نمونه، می توان گفت: خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری، همین عقیده را بیان کرده است. موضوع علم سیاست، هیئت اجتماع اشخاص انسانی است که در عموم و خصوص، مختلف هستند. این اجتماع اشخاص انسانی از خانواده و اهل محله و مردم شهرها تا امت های بزرگ و اجتماع جهانی را در برمی گیرد و همه این اجتماعات را به عنوان موضوع علم سیاست طرح می کند (خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص254). بنابراین، وی تفکیک قدرت در جوامع ساده و پیچیده را نمی پذیرد. البته بدیهی است که در زمان خواجه نصیرالدین طوسی، اصطلاح خاص «دولت» به مفهوم امروزین آن مطرح نبوده است.

ب: قدرت در جوامع عام و خاص

دو ورژه در دومین قید، میان جامعه کلّ و جوامع خاصّ، تمایز برقرار کرده و ماهیت همبستگی ها را از هم جدا می کند. جوامع خاص، گروه هایی هستند که با اهداف تخصصی ویژه تشکیل می شوند و همبستگی محدود دارند، یعنی همبستگی آنان صرفا در رسیدن به آن هدف ویژه خواهد بود نه بیشتر، نظیر جوامع علمی، ورزشی، هنری و غیره. در جوامع خاص، اقتدار، خصیصه ای فنی دارد، ولی جوامع کل، بر اساس احساس تعلق و همبستگی در زمینه مجموع فعالیت های انسانی، تشکیل شده و همه جوامع دیگر را دربرمی گیرد (دوورژه، جامعه شناسی سیاسی، ص21و22).

برخی اندیشمندان گمان کرده اند که علم سیاست به بررسی قدرت در جوامع کلّ می پردازد، نه جوامع خاص. شاید بتوان از بین متفکران و اندیشمندان سیاسی مسلمان، باز هم به نظر خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه اشاره کرد. او می گوید: «موضوع حکمت مدنی (علم سیاست) هیئت اجتماع است که به شکل کامل تر سرچشمه انجام کارهای مختلف می شود. سپس می گوید: هر صاحب صناعت و ذی فنّی کار خود را به شکل فنی و به گونه ای که به آن فنّ خاص مرتبط می شود، مورد توجه قرار می دهد، ولی دانشمند علم سیاست همه کارها و فنون مختلف مردم را مورد توجه قرار می دهد و در واقع، علم سیاست، نوعی ریاست و حاکمیت بر همه فنون خواهد داشت (خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص254).

از میان اندیشمندان غربی، نیز می توان به ریمون آرون اشاره کرد که سیاست را به «تصمیم گیری درباره مسائل ناهمگون» تعریف می کند. تصمیم گیری در گروه های خاص و صنوف مختلف، همگون است، ولی تصمیم گیری در جامعه کل درباره مسائل، ناهمگون است و به همه رشته ها و همه اصناف و فنون مختلف و ناهمگون نظر دارد.

موریس دو ورژه، این تمایز را نیز، به عنوان تمایز علم سیاست، نمی پذیرد و آن را مورد نقد و تردید قرار می دهد. به عقیده وی نمی توان گفت: علم سیاست، قدرت در جوامع کل را بررسی می کند.

ما در این زمینه، دیدگاه خود را بعد از این توضیح خواهیم داد و در اینجا اجمالاً می گوییم: قدرت سیاسی که موضوع علم سیاست است هم می تواند فراگیر و هم محدود باشد و در درون جامعه کل قرار گیرد و در عین حال، مرز مشخص خود را داشته باشد.

گروه های خاص که اهداف خاصی را دنبال می کنند از یک زاویه خاص، داخل آن هستند و از زاویه ای دیگر از آن خارجند. بنابراین، در ارتباط با این تمایز خاص، باید حیثیت ها را ملحوظ داریم و در تبیین حدّ و مرزها کاملاً دقت کنیم.

ج: خصیصه نهادیافتگی قدرت

سومین قیدی که مطرح می شود قید نهادیافتگی است. منظور این است که روابط متکی بر قدرت، گاهی ساده و بی شکل هستند و به صورت یک رابطه نابرابر و بدون نظم وقانون خاصی ظاهرمی شوند که درآن سلطه گران، دیگران را به زیر نفوذ می کشند و آنان را عامل اجرای اراده خویش می گردانند چنانکه گاهی نیز این روابط (روابط متکی بر قدرت) نهادیافته اند وشکل مشخص دارند (دوورژه،جامعه شناسی سیاسی،ص23 و24)

در توضیح باید گفت نهاد، با دو خصیصه شناخته می شود:

نخست آنکه دارای ساخت و الگوی قبلی است که این ویژگی، خود سبب استحکام و دوام رابطه نهادی می شود. در مقابل، روابطی که به الگوی پیش ساخته بستگی ندارد، اتفاقی، فناپذیر و غیر ثابت است. بدیهی است، نهادها و الگوهای قبلی که با «ساخت ها» در اصطلاح جامعه شناسی مطابقت دارد، همان نظام های ثابت و جاری رفتارها و روابط است که از استقلال برخوردار نیست، یعنی خود به خود بدون وجود رفتارها و روابط، هیچ گونه موجودیتی ندارد.

البته باید توجه داشت فناپذیر و غیر ثابت بودن روابط غیر نهادی و ثابت بودن روابط نهادی، یک ویژگی و خصوصیت اکثری و نسبی است و نه کلی و مطلق، چرا که:

اولاً، همان روابط غیر نهادی است که به تدریج صورت نهادی پیدا می کند و هیچ رابطه ای در عالم، نهاد یافته زائیده نشده و بستگی به این دارد که یک رابطه تا چه حد با نیازهای همیشگی و فطرت انسان هماهنگی داشته باشد و بنیانگذار آن کدام شخصیت اجتماعی باشد. و در واقع همین ها در دوام و ثبات و یا بی ثباتی و غیر دائمی بودن آنها نقش دارند و منشأ دوام و نهادیافتگی یا زوال و بی ثباتی آنها می شوند.

ثانیا در مواردی نیز، با تغییر و تحول های فکری و پیشرفت های اجتماعی و یا صعود و هبوط جوّ کلی فکری و ارزشی جامعه، ممکن است برخی از روابط نهادی و یا نهادها نابود شوند و عمر آنها خاتمه یابد و این امر نه تنها در مورد نهادها و روابط نهادیافته، بلکه درباره کلیّت جامعه و امت نیز صادق است. چنانکه قرآن کریم نیز با تعبیر «لکل امة اجل» (سوره یونس، آیه49) و اظهار این حقیقت که هر جامعه ای برای خود عمری دارد و یک روز عمر آن به سر خواهد رسید به این حقیقت اشاره دارد.

خصیصه دوم نهادیافتگی، «حقّانیت» آن است که منشأ معنوی و روانی دارد. هماهنگی نهادها با اعتقادات و نظام ذهنی مورد قبول شخص، سبب می شود که متابعت از آن برایش تحمیلی نباشد، بلکه کاملاً و به طور طبیعی ازآن پیروی می کند وحتی پیروی از آن را بر خود لازم می داند. بنابراین، نهاد، یک پدیده بسیط و یک تسلط عملی ساده نیست، بلکه پدیده ای است که جنبه ویا ریشه روانی اعتقادی و اخلاقی نیز دارد که به این لحاظ، به صفت حقانیّت، خصیصه مند می شود. بنابراین، دوورژه قدرت را همراه با نهاد و نهاد را همراه با حقانیت معرفی می کند (دوورژه، جامعه شناسی سیاسی، ص23 و24).

خصیصه دوم هم به نظر ما چندان مناسب نیست. محتوای سخن دو ورژه درباره خصیصه دوم را می توان به اجمال، در دو قضیه کلی مطرح کرد.

نخست آنکه در مورد قدرت «هر نهادی حقانیت دارد» و دوم آنکه «هر حقانیتی در نهاد است» و اصولاً سخن او گویای آن است که حقانیت، خصیصه ذاتی نهاد است. به نظر می رسد که سخن فوق از هر دو طرف مخدوش خواهد بود و هیچ یک از دو قضیه کلی نامبرده، نمی تواند صحیح باشد.

زیرا نسبت به قضیه اول که می گوید: «هر نهادی حقانیت دارد، باید بگوییم که پذیرش این قضیه و تصدیق آن لوازمی را به دنبال دارد که پذیرفتنی نیست و به اصطلاح، تالی فاسدهایی دارد که با وجود آنها محتوای این قضیه مخدوش خواهد شد و نمی تواند از صحت و حقانیت برخوردار باشد و در اینجا ما به بعضی از این لوازم اشاره می کنیم.

نخستین لازمه، یا مفهوم التزامی قضیه نخست، یعنی اینکه «هر نهادی حقانیت دارد» این است که ایراد، اشکال و هجوم یک جامعه به نهادهای مربوط به جوامع دیگر که مورد قبول آن جامعه نیستند، اصولاً و از ریشه غلط باشد و این سخن، به منزله تصویب همه نظام های موجود، در تاریخ بشر و در سطح جهان خواهد بود و به نظر می رسد هیچ اندیشمندی حتی گوینده این سخن، به چنین چیزی نتواند ملتزم باشد.

می توان گفت این سخن بیشتر ریشه ناسیونالیستی و رنگ محافظه کارانه دارد و از بین متفکران مسلمان، شبیه سخن کسانی است که گفته اند: «الحق لمن غلب» (حقانیت از آن کسانی است که قدرتمند و پیروز می شوند) و به همین لحاظ طرح آن توسط کسی که دارای گرایش انقلابی و رادیکال است شگفت انگیز به نظر می رسد.

آیا هر چه در جامعه، نهادی شد و شکل با دوامتری پیدا کرد حقّ است؟ و آیا حقانیت، یک حقیقت نسبی است و در جوامع مختلف فرق می کند؟ البته ما نمی خواهیم در حال حاضر بگوییم هیچ تفاوتی در نهادهای جوامع نباید باشد، ولی لازم است که چند نکته مورد توجه قرار گیرد که با سخن فوق معارض است: نخست آنکه افراد در جوامع مختلف، قبل از اینکه آسیایی و اروپایی یا آفریقایی و آمریکایی باشند، انسان هستند و در انسانیت و ویژگی های نوعی انسان، همگی مثل همند. بنابراین، بیش از آنکه اختلاف و مغایرت داشته باشند و اختلاف آنان منشأ اختلافات و دوگانگی هایی در نهادهای کشورهای مختلف شود، وحدت و هماهنگی دارند و افراد نوع واحد انسانی هستند و نمی توان در همه موارد، حکم به حقانیت نسبی کرد، زیرا بسیاری از اختلافات مبنای صحیح و حقی ندارند.

دوم آنکه کارهای انسانی اعم از کارهای فردی یا جریانات اجتماعی، ممکن است عادلانه و یا ظالمانه باشد. سوم آنکه نمی توان گفت اکثریت که به وجودآورنده نهادها در جوامع هستند، پیوسته کارهایشان ملازم حق و حقیقت است و چهارمین نکته این است که سیر جوامع در دنیا در جهت توسعه وحدت و هماهنگی و تقویت ارتباطات و تبادل فرهنگی و تغییر و تحول حکومت ها به سوی حاکمیت یک حکومت واحد جهانی است و این حقیقتی است که هم مذاهب و ادیان و انبیاء و پیامبران بزرگ الهی وعده داده اند و هم اندیشمندان بزرگ و مردم جهان در انتظار آمدن آن روز به سر می برند. بنابراین، همین نهادهای متغیر و گوناگون، به سوی یکپارچگی و وحدت سوق داده می شوند و نمی توان گفت همه آنها حقانیت دارند.

دومین نتیجه فاسدی که بر قضیه نخست، مترتب می شود این است که بر فرض پذیرش چنین قضیه ای، انقلاب در جوامع بی معنا و ناحق خواهد بود و به نهادهای موجود در یک جامعه، هیچ گاه نباید حمله و هجوم کرد، هر چند که جامعه را به فساد بکشند و انسان ها را از مسیر حق منحرف سازند، چرا که از دید وی هر نهادی حق است و نتیجه روشن حقانیت هر نهاد آن است که حمله و هجوم به نهاد، حمله و هجوم به حق و حقانیت باشد که از این دید، مسلما ناحق خواهد بود و خود به خود هر نوع انقلاب و تحولی در جامعه، محکوم به فساد و بطلان می شود. او با اظهار چنین عقیده ای، کار انبیا و مصلحان جهان را هم که به منظور برپاداشتن نظامی انسانی و عادلانه علیه نظام ظالمانه و ستم حاکم بر جامعه خویش به پا خواسته و برای دگرگونی آن تلاش کرده اند بطور تلویحی زیر سؤال می برد. و بی پایگی این سخن برای هر اندیشمند واقع بین و به ویژه آنان که دارای افکار انقلابی هستند روشن است.

نسبت به قضیه دوم نیزکه از سخن وی استفاده می شود، یعنی اینکه «هر حقانیتی در نهاد است» باز هم چند سؤال مطرح می شود که با پذیرش این قضیه، پاسخ گفتن به آنها ضروری است و هر گاه پاسخ این پرسش ها روشن نشود خود این قضیه در بوته ابهام باقی خواهد ماند.

پرسش عمده ای که در اینجا باید مطرح شود این است که خود این نهادهای دارای حقانیت چگونه و از چه طریقی به وجود آمده اند؟ منظور این است که آیا نهادهای جامعه از مسیر حق به وجود آمده اند و یا از مسیر ناحق و باطل؛ و آیا مقدمات پیشین این نهاد قبل از آنکه نهادینه شود و به صورت یک نهاد اجتماعی درآید از صفت حقانیت برخوردار بود، و یا اینکه قبل از نهادها حقانیت و اصولاً حق و ناحقی وجود نداشته و درنتیجه، مقدمات پیشین از حقانیتی برخوردار نبوده اند؟

اینکه گفته شود قبل از نهادها حق و ناحقّی وجود ندارد، سخن درستی نیست، زیرا اعمال نامنظم و روابط ساده و بدون شکل و بدون الگوی قبلی و در یک جمله، همه رفتارها و روابطی که هنوز به صورت نهاد در جامعه استقرار نیافته است، اختیاری انسان هاست. همان روابط نابرابری که در آن، انسان ها به بازی گرفته می شوند، ولی هنوز از ثبات، دوام و استقرار نهادی برخوردار نشده اند، هیچ یک از آنها جبری نیستند، بلکه همگی آنها اختیاری اند و رنگ ارزشی دارند و از یکی از دو حال خارج نیستند؛ یا حقّند و ارزش مثبت دارند و یا ناحق هستند و ارزش منفی دارند. در این صورت، اگر رفتارها و روابط غیر نهادی قبل که بعد به صورت نهاد در آمده اند ناحق و باطل باشند، معنی این سخن آن است که حقانیت نهادها از درون نقیض خود بر آمده و به ناحق به وجود آمده اند و اگر آن روابط ساده قبلی که منتهی به پیدایش نهادها می شود، حقانیت داشته است پس نباید حقانیت را ذاتی نهادها به حساب آورد؛ چرا که قبل از انعقاد هر گونه نهاد اجتماعی نیز حقانیت مفهوم و مصداق دارد.

ثانیا اگر چنین باشد هیچ انقلابی نباید علیه نهادهای جامعه به وجود آید و اگر هم به وجود آمد باطل و ناحق خواهد بود، چرا که رفتارهای انقلابی نهادی نیست، بلکه رفتاری غیر نهادی است که برضد نهادهای موجود انجام می شود. و از آنجا که به زعم ایشان حقانیتی در نهاد است، نتیجه منطقی سخن او، این خواهد بود که هیچ حقانیتی در رفتار غیر نهادی وجود ندارد.

ثالثا به نظر می رسد که وی، آگاهانه یا ناخودآگاه، تحت تأثیر بعضی از ارزش های مورد نظر خود، از جمله ارزش های ناسیونالیستی این نظریه را مطرح کرده است، از این رو نمی تواند مورد قبول کسانی باشد که ارزش های مورد نظر وی را نمی پذیرند. بنابراین، از ابتدا باید سعی ما بر این باشد که در یک تحقیق علمی، تحت تأثیر افکار، عقاید و ارزش های ویژه و مورد قبول خویش قرار نگیریم و بدون هیچ گونه پیش داوری به بررسی مسائل بپردازیم و در نهایت، با توجه به مسائل ارزشی درباره آنها اظهارنظر کنیم.

رابعا چنین تحلیلی از قدرت نشانگر آن است که وی حق و حقانیت را به طور کلی نسبی قلمداد می کند، در صورتی که این، سخن درستی نیست و با حقیقت واحد و نوعی و یکسان بشر سازگاری ندارد.

تحقیق و بررسی

در اینجا ما نخست به مفهوم کلّی قدرت اشاره می کنیم و سپس در زمینه تنوع قدرت به طور مطلق، تنوع قدرت انسانی، تنوع قدرت اجتماعی و تنوع قدرت سیاسی مطالبی را بیان خواهیم کرد:

مفهوم قدرت

تعاریفی که از قدرت اجتماعی شده، اکثر آنها به قدرت سیاسی نظر داشته اند و کمتر به تعاریفی بر می خوریم که به مفهوم وسیع قدرت توجه کرده باشند، ولی به نظر می رسد که می توان یک تعریف مشترک ارائه داد که شامل همه انواع قدرت ها شود.

«قدرت، منشأ پدید آمدن آثاری است که در هر زمینه توقع و انتظار آن را داریم و به عبارتی آشکارتر می توان گفت: «قدرت هر موجودی (اعم از موجود طبیعی، مصنوعی یا اجتماعی) عبارت است از منشأ آثار و حرکات و رفتاری که در تأمین هدف متشکلّه آن نقش مثبت دارند.»

یعنی به جز قدرت خداوند که مطلق است، در هر مورد اعم از یک موجود طبیعی و تکوینی مشخص یا یک موجود ماشینی و مصنوعی و یا یک نهاد اجتماعی که قدرت رابه آن نسبت می دهیم، پیوسته یک هدف مشخصی را در نظر داریم که آن موجود طبیعی یا مصنوعی و یا آن نهاد اجتماعی به منظور تأمین آن هدف ویژه به وجود آمده است تا برای تأمین آن هدف و تحصیل آن منظور خاص، آثار و حرکات و تلاش های مناسبی را از خود ظاهر سازد و منشأ ظهور این آثار، حرکات و تلاش ها، نیروهای متنوع و نهفته در آن موجود طبیعی، مصنوعی یا نهاد اجتماعی خاص و شناخت ها، آگاهی ها، تجربه ها، گرایش ها و باورها و فن ها و تخصص هایی است که به تناسب می توانند در تحصیل هدف منظور تأثیر مثبت داشته باشند. طبعا هر قدر که این آثار و حرکات و تلاش ها بیشتر و در وصول و دستیابی به اهداف مورد نظر مؤثرتر باشند، عوامل فوق که منشأ این آثار و حرکاتند قوی تر و شدیدتر و از جهت کمی و کیفی مرغوب ترند.

شاید با عنایت خاصی بتوان این تعریف را بر قدرت کلامی نیز اطلاق کنیم، با این تفاوت که قدرت خدا مطلق است و در مسیر هدف ویژه ای محصور و یا در محدوده خاصی مهار نمی شود. علاوه بر این، نمی توان با نگاهی که قدرت های دیگر بررسی می شوند به قدرت الهی نگریست، زیرا در این جا تنها باید گفت: «اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس / 82).

انواع مختلف قدرت

در حقیقت باید بگوییم که مفهوم قدرت، هم کاربرد غیرانسانی دارد و هم انسانی. در کاربرد غیرانسانی، هم در زمینه طبیعیات به کار می رود و هم در محدوده الهیات؛ که به عنوان یکی از اوصاف خداوند طرح می شود.

اکنون جای آن است که هر یک از انواع فوق الذکر قدرت را مختصری توضیح دهیم:

الف) قدرت در محدوده علم فیزیک عبارت است از: «ظرفیت تأثیر طبیعی و تکوینی که از تحوّل یک نیرو به نیروی دیگر حاصل شود.» و در حقیقت حاکی از یک جریان تکوینی علت و معلولی و فاقد عناصر علم و اراده و اختیار است.

ب) در علم کلام، قدرت به عنوان یکی از اوصاف الهی چنین تعریف شده که فاعل به گونه ای باشد که اگر بخواهد فعلی را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. البته، این تعریف اعم از قدرت الهی است و شامل قدرت انسانی هم می شود، هر چند که در اینجا قدرت الهی مورد نظر ماست.

بنابراین، قدرت در اینجا یک جریان کور نیست، بلکه همراه با اراده و علم و آگاهی است و به هر دو کفّه فعل و ترک به طور مساوی تعلّق می گیرد.

به بیان روشن تر تفاوت عمده قدرت الهی و قدرت فیزیکی در این است که حق تعالی «موجِب» است و فاعلی است که با قدرت و مشیت او فعلش واجب خواهد شد، یعنی در حقیقت این اراده خداوند است که علت تام و تمام افعال او خواهد بود، بدون دخالت هیچ چیز دیگر و بدون مانع شدن هیچ چیز دیگر.

ولی اشیاء فیزیکی «موجَب»اند به این معنا که بدون اختیار خودشان تأثیر می گذارند، مثل خورشید که بی اختیار نورافشانی می کند که اصولاً چنین تأثیر جبری را در علم کلام نشانه قدرت عامل مؤثر آن نمی دانند.

ج) قدرت انسان و اصطلاح قدرت در علوم انسانی و اجتماعی طبعا ظرافت و پیچیدگی خاصّ خود را دارد. بدیهی است قدرت انسانی، کاربردی اختیاری و ارادی دارد، گرچه به لحاظ زمینه ها و عوامل پیدایش قدرت نمی توان گفت همیشه اختیاری است و ممکن است اختیاری یا غیراختیاری باشد.

در واقع تعریفی که فلاسفه و متکلمین از قدرت کرده اند به اینکه «کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل» تعریف قدرت به طور مطلق است که شامل قدرت الهی و انسانی هر دو می شود، ولی طبیعی است که قدرت انسانی ویژگی های خود را دارد که در توضیح بعد به این ویژگی ها اشاره می کنیم.

تنوع در قدرت های انسانی

قدرت انسانی به نوبه خود شکل های متنوعی دارد:

1 قدرت بدنی: قدرت انسانی گاهی به شکل نیروی فیزیکی و جسمانی متجلی می شود که هرچه انسان نیرومندتر باشد بهتر می تواند در برابر دشمن و حیوانات درنده از خود دفاع کند «یا کارهای خود را انجام دهد و نیازهای خویش را تأمین کند و در این زمینه ها آثار متناسب خود را به طرز بهتری اظهار دارد.

2 قدرت هنری: قدرت گاهی به شکل ذوق و استعداد هنری تجلی می کند و آثار هنری مطلوب و جالب توجه و زیبا در زمینه های بصری و سمعی، بیان، تنظیم و تألیف مطالب، نقاشی، رسم و مجسمه سازی، سرودن اشعار و در زمینه های صوتی و فیلم و نمایش تئاتر و غیره از خود ظاهر می سازد.

3 قدرت علمی: نوع دیگری از قدرت انسانی است که آثار مناسب خود را دارد و در حل معضلات علمی، ارائه فرضیه ها و تئوری ها، طرح قوانین علمی، اختراع ابزار و ادوات مورد نیاز انسان، اکتشاف و مهار نیروهای موجود در طبیعت و تأمین نیازمندی های گوناگون جامعه و غیره، آثارش ظاهر می شود.

4 قدرت اقتصادی: نوعی از قدرت که آثار متوقع و مورد انتظار آن عبارتست از بهبود معیشت و وضع زندگی همه افراد جامعه، تأمین نیازهای مادی، عرضه کردن کالاهای مرغوب و متنوع و مناسب با نیازهای انسان، ایجاد زمینه اشتغال، و از بین رفتن بیکاری، وجود اطلاعات و تخصص های علمی و صنعتی، تجربه های فنی استقلال اقتصادی و بی نیازی از دیگران و غیره.

5 قدرت نظامی: این نوع قدرت در موارد زیر تجلی پیدا می کند: فراوانی نیروی انسانی تربیت شده، تنوع و فزونی تخصص های رزمی، وجود ابزار و ادوات و ماشین های جنگی و اطلاع از کاربرد آنها، وجود فرماندهی درست و نیرومند، وحدت و هماهنگی، ضوابط آهنین، ایمان و اعتقاد به هدف و اعتماد به فرماندهی و داشتن روحیه.

6 قدرت سیاسی: پس از این به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت.

تنوع قدرت های اجتماعی

پس از آنکه سه نوع ممتاز و جداگانه قدرت، یعنی قدرت الهی، قدرت ماشینی و قدرت انسانی را مطرح کردیم، ابعاد اجتماعی قدرت انسانی را بررسی می نماییم.

قطعا مهم ترین و زیربنایی ترین وجه تمایز و قدرت، قدرت های اجتماعی نظیر قدرت اقتصادی، قدرت نظامی، قدرت سیاسی، قدرت دینی وقدرت فرهنگی، به تمییز وتفاوت بین اهداف این قدرت ها از یکدیگر برمی گردد و هر یک از آنها در واقع، به نهادی مربوط می شود که به منظور تأمین هدف خاصی در جامعه یا جوامع به وجود آمده اند. بعضی از نهادها اهداف اقتصادی، بعضی نظامی و بعضی دیگر سیاسی و یا دینی را دنبال می کنند.

البته این اهداف متنوع و متفاوت، همراه با گرایش ها و استعدادهای متفاوتی که در انسان ها وجود دارد، موجب می شود که افراد بشر به تناسب آن اهداف متنوع وادار به تلاش ها و فعالیت ها و حرکت هایی گوناگون شوند. خداوند به منظور تأمین نیازهای انسانی و اهداف متنوع وی، این استعدادها و قوای متفاوت را در نهاد انسان قرار داده است. بنابراین، گر چه ریشه و اساس تمایز این نوع قدرت ها نسبت به یکدیگر، اهداف متمایز و متنوع انسانی اجتماعی است، اما تمایز این اهداف همراه با گرایش های متمایزی که انسان نسبت به آنها دارد و استعدادها و قوای گوناگونی که خداوند برای رسیدن به آن اهداف در انسان نهاده است، در نهایت، به اختلاف تلاش ها و حرکت های انسانی منتهی می شود. و بر این اساس، قدرت ها در واقع مجموعه ها و ترکیب هایی از اهداف، گرایش ها، تلاش ها و فعالیت ها و قوا و استعدادهایی کاملاً متمایز، متنوع و مختلف هستند که در همه افراد هر یک از گروه های انسانی که هدف مشترکی را دنبال و کار مشترکی را انجام می دهند، گسترده است و آنان را برای رسیدن به آن اهداف مشترک وادار به انجام کارهای مشترکی می کند و ایشان را بر محور آن هدف، جمع و به هم پیوسته می کند.

بنابراین، این قدرت ها کاملاً از هم متمایزند و مجموعه ها و ترکیب هایی هستند که از اهداف جداگانه، گرایش های متفاوت و آثار و تلاش ها و رفتارها و حرکتهای گوناگون و قبل از همه از استعدادها و قوای مختلف به وجود می آیند و نباید آنها را در هم آمیخت، گرچه با همه جدایی و تفاوتی که با هم دارند، کاملاً هم بی رابطه با یکدیگر نیستند و در هم تأثیر و تأثر متقابل خواهند داشت و در شدت و ضعف یکدیگر تأثیر می گذارند؛ مثلاً، اگر قدرت سیاسی بالا باشد، در بالا بودن قدرت نظامی و قدرت اقتصادی مؤثر است و بر عکس بالا بودن قدرت نظامی و اقتصادی به استحکام قدرت سیاسی کمک می کند، چنانکه قدرت اقتصادی و نظامی نیز در یکدیگر چنین تأثیری می گذارند و از هم متأثر می شوند.

تنوع قدرت های سیاسی

اکنون باید بگوییم با توجه به مطالب گذشته، به ریشه تنوع و تفاوت قدرت سیاسی نیز در جوامع مختلف می توان پی برد. همچنان که قبلاً گفتیم تنوع قدرت اجتماعی به قدرت اقتصادی، سیاسی، نظامی، دینی و فرهنگی بستگی دارد و متناسب با اهداف، قوا و استعدادها، گرایش ها و اعمال و رفتار آن خواهد بود. اساس و وریشه تنوع قدرت های سیاسی نیز به تنوع اهداف سیاسی قابل قبول جامعه برمی گردد، یعنی هر جامعه در زمینه سیاسی، هدفی را به عنوان آرمان ملی و عالی ترین مقصد، پیش روی خود قرار می دهد که ریشه در بینش و شناخت و فرهنگ آن جامعه دارد و به شکلی در دیگر اهداف و تلاش های آن جامعه تأثیر می گذارد و همه را به رنگ خود درمی آورد.

اکنون با توجه به مطالب فوق، نتیجه می گیریم که اولاً هر جامعه در محدوده و حوزه سیاست، هدفی را به عنوان هدف نهایی دنبال و روی آن تبلیغ و تأکید می کند که به اهداف طریقی و مقدماتی و پایین تری انشعاب یافته و تقسیم می گردد، که مسلما آن اهداف طریقی و مقدماتی ناگزیرند در مسیر آن هدف نهایی که از مطلوبیت و ارزش بیشتری در آن جامعه برخوردار است، قرار گرفته، با آن معارضه نکنند و در هر مورد که تقابلی وجود داشته باشد تقدم با هدف نهایی است که جامعه به آن گرایش بیشتر دارد و به هر علت برایش ارزش والاتری قائل است. بدین ترتیب رفتارها، حرکات، تلاش ها، نهادها و روابط، همه و همه در مسیر آن هدف نهایی قرار می گیرند و رنگ خاص آن را می پذیرند، چنانکه در همه جا حضور آن هدف و گرایش به آن و تنظیم رفتار، خواه ناخواه به مقتضای آن و در مسیر تحقق آن احساس می شود.

ثانیا این هدف نهایی سیاسی، در همه جوامع یکسان نیست و به مقتضای عوامل فرهنگی، تاریخی، جغرافیایی و نیز رسوم، سنت ها و ارزش های مادی و معنویِ پذیرفته شده و حاکم و مسلط بر جامعه که به شکل های مختلف و گوناگونی در جوامع مختلف وجود دارد، گزینش می شود و بستگی به این دارد که تحت تأثیر عوامل فوق که به نوبه خود در همه جا یکسان نیستند عمیق ترین گرایش عمومی و مسلط جامعه و یا عمیق ترین گرایش حزب یا طبقه یا گروه حاکم متوجه کدام هدف باشد.

اموری که در رأس اهداف جوامع مختلف قرار می گیرد عبارتند از: امنیت، رشد و توسعه، عدالت و مساوات، استقلال، رفاه و آسایش و مصرف، اهداف ناسیونالیستی، اهداف سوسیالیستی، اهداف مادی، معنوی، اخلاقی و انسانی.

ثالثا هر یک از این اهداف که به عنوان مهم ترین هدف در جامعه گزیده شود و نسبت به آن، گرایش و تمایل بیشتری وجود داشته باشد همه ابعاد دیگر را در مسیر خود قرار داده به رنگ خاص خود در می آورد. از این جاست که موضع گیری ها، برخوردها، روابط، رفتارها، حقوق، حدود و نهادها در جامعه ای نسبت به جامعه دیگر کاملاً، ممتاز و متفاوت است و جوامع مختلف، رنگ ها و شکل های مختلف و متنوع و ناهمگون پیدا می کنند. درحقیقت بدین وسیله دولت ها و ملت های مختلفی با اهداف مختلف و منافع گوناگون و احیانا مخالف هم شکل می گیرد که هریک در سرزمینی خاص با قلمروی ویژه که به مقتضای بزرگی و کوچکی و قدرت و ضعف آن دولت و در ارتباط با نظام کلی جهان شکل می گیرد و با جمعیتی کثیر یا قلیل و متراکم یا غیرمتراکم دارای نظام و سلسله مراتب و تقسیم کار و... بوجود می آیند.

رابعا در اینجا باید به این نتیجه اشاره کنیم که در همه ملت ها نظم و هماهنگی از بالا شکل می گیرد، یعنی یک ملت باید بسیار تلاش و کوشش کند و حرکاتش را تنظیم کند به این امید که در آینده ای دور یا نزدیک بتواند به هدفی بلند دست یابد. بنابراین منشأ وضع قوانین رفتاری و پیدایش بایدها و نبایدها و احکام عملی همان اهداف عالی خواهد بود.

قرآن و قدرت سیاسی

در خاتمه این مقال، هر چند بررسی قدرت سیاسی در قرآن، فرصت بیشتر و مجال وسیع تری می طلبد، ولی برای نمونه به چند نکته قرآنی اشاره می کنیم.

از نظر قرآن، قدرت سیاسی، در جامعه اسلامی باید منشأ اتحاد، همبستگی و برادری شود، عدالت و قسط را در جامعه حاکم کند، نگهبان عزت و استقلال جامعه اسلامی باشد، امنیت جانی، مالی و آبرویی شهروندان را تأمین کند، حمایت از دین و خداپرستی را به عنوان هدف مهم خود قرار دهد و از مستضعفان و مظلومان چه در داخل و چه در خارج حمایت کند. چنانکه در آیات زیر آمده است:

اَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَه وَلاتَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِروا اِنَّ اللّهُ مَعَ الصّابِرین (انفال / 46).

وَ اذْکُرُوا نِعمَةَ اللّه اذْ کُنْتُم اَعْداءً فَالَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانَا وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَانقذکُمْ مِنْها (آل عمران/ 103).

اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةَ فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (نساء / 139).

وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَلکِنَّ الْمُنافِقینَ لایَعْلَمُونَ. وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤمِنینَ سَبیلاً (نساء / 141).

لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ (حدید / 25).

وَلَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ اِنَّ اللّهَ لَقَوِیٌ عَزیزٌ، الَّذینَ اِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَاتُوا الزَّکوةَ وَ اَمَرُوا بِالمَعْروفِ وَ نَهُوا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأمُورِ (حج / 41).

این آیات و ده ها آیه دیگر، اهداف والای سیاسی در نظام اسلامی را مطرح می کند که قدرت سیاسی باید در این مسیر حرکت کند و خارج شدن از مقتضیات آنها همان سوءاستفاده از قدرت و انحراف از مسیر صحیح حکومت خواهد بود و منشأ ظلم و ستم و طغیان و استکبار خواهد شد.

نکته دیگر این است که قدرت طلبی یک میل فطری است و سرکوب کلّی آن را نه عقل می پذیرد نه وحی. از نظر قرآن، قدرت، هدف ایده آل انسان نیست، بلکه وسیله ای برای دستیابی به اهداف برتر است.

از نظر اجتماعی نیز دلبستگی زیاد به قدرت، منشأ پیدایش صفات رذیله و دست زدن به کارهای ناشایست و نادیده گرفتن حقوق دیگران خواهد شد.

نکته دیگر اینکه از نظر قرآن، منبع اصلی هر قدرتی خداوند است. مالک اصلی و قادر حقیقی اوست که این قدرت را به امانت در اختیار انسان قرار داده تا در جامعه در مسیر تحقق اهداف صحیح سیاسی آن را به کار گیرد و از سوی دیگر، در واقع با دادن قدرت به او فرصتی برایش فراهم کرده تا با استفاده از آن، در مسیر کمال خود گام بردارد و با استفاده صحیح از این امانت الهی به تأمین مصالح اجتماعی و اهداف و آرمان های ملّی و دینی و کسب کمالات اخلاقی بپردازد.

منابع

آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: سهرودی، مرطاربد، 1370.

ابن منظور، لسان العرب، 18ج، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408ق.

احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، 6ج، الدارالاسلامیه، 1410ق.

باطنی، محمدرضا، فرهنگ معاصر، تهران: فرهنگ معاصر، 1376.

بخشایشی اردستانی، احمد، اصول علم سیاست، تهران: آوای نور، 1376.

بوراتسکی، فیودر، قدرت سیاسی و ماشین دولتی، ترجمه احمد رهسپر، چاپ اول، تهران: انتشارات آموزگار، 1360.

حییم، سلیمان، فرهنگ بزرگ انگلیسی فارسی، تهران: 1370.

دوورژه، موریس، جامعه شاسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران: جاویدان، 1358.

دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج36، تهران: چاپ سیروس، 1339.

راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دریابندری، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1367.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران: المکتبة المرتضوی لاحیاء آثار الجعفریه، بی تا.

ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، مفاتیح الغیب، تعلیقات مولی علی نوری، تصحیح و مقدمه از محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1364.

طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی، 1369.

علامه طباطبایی، محمدحسین، بدایة الحکمة، قم: نشر اسلامی جامعه مدرسین، 1364.

علامه طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم: نشر اسلامی جامعه مدرسین، بی تا.

عمید، حسن، فرهنگ عمید (سه جلدی)، ج3، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.

عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران: امیرکبیر، 1366.

فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، 6ج، تهران: مکتب المرتضویه.

فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران: نیکان، 1362.

کارل مارکس و فریدریش انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ایران، 1359.

لوکس، استیون، قدرت فرّ انسانی یا شرّ شیطانی، مترجم فرهنگ رجایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.

ماکس وبر، مفاهیم اساسی جامعه شناسی، ترجمه احمد صدارتی، نشر مرکز، چاپ اول، 1367.

معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج2، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1371.

مک آیور، جامعه و حکومت، ترجمه ابراهیم علی کنی، چاپ سوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1354.