جهت قضیه و جهان های ممکن(1)

اشاره

پرفسور آلوین پلانتینگا یکی از برجسته ترین و بحث انگیزترین فیلسوفان دینی معاصر می باشد. وی در سال 1932 متولد شد و پس از اخذ دکترای فلسفه در سال 1958 در بسیاری از دانشگاه های معتبر امریکا به تدریس و تحقیق پرداخت. از وی تاکنون متجاوز از ده کتاب و یک صد مقاله منتشر شده است.

وی یک فیلسوف متألّه است که با طرح آرای جدیدی همچون معرفت شناسی اصلاح شده درصدد دفاع از آموزه های دین مسیحی برآمده است. در پاییز امسال پلانتینگا سفری به ایران داشته و طی آن چند سخنرانی علمی ارائه داد. آنچه در پی می آید متن پیاده شده سخنرانی ایشان در انجمن فیزیک نظری می باشد. موضوع مورد بحث از مباحث فلسفی است که ارتباط زیادی با برخی مباحث فلسفه دین همچون مسأله شر و جبر و اختیار دارد. جهت رعایت امانت سعی شده است که تنها به تغییرات ویرایشی ضروری در متن پیاده شده، اکتفا شود.

علاقه مندم همان گونه که چند بار دیگر نیز اظهار نموده ام خوش وقتی خودم را از حضور در این کشور باستانی ابراز دارم. من و همسرم هرگز این فرصت را نداشتیم که در خاورمیانه حضور داشته باشیم. این جا، جای خوب و جالبی برای آغاز است. بنابراین، دوست دارم از کسانی که مسؤول دعوت بوده اند، از این که مرا دعوت کرده اند، تشکر و قدردانی کنم.

مطلب دوم درباره موضوع بحث است؛ یعنی جهت قضیه و جهان های ممکن. امیدوارم که همه نسخه ای از یادداشت بحث را در اختیار داشته باشند. این کار را آسان تر خواهد کرد. این موضوعی است که من به آن بسیار علاقه داشته ام؛ همان گونه که در مقدّمه ذکر شد، و هنوز نیز به آن بسیار علاقه دارم، ولی برای مدت زمان مدیدی موضوع اصلی کار من نبوده است. کتاب من، ماهیت ضرورت،⁽²⁾ در 1974 منتشر گشت. پس از آن نیز چند مقاله دیگر مرتبط با این موضوع منتشر شدند؛ مانند «فعلیت گرایی و جهان های ممکن»⁽³⁾ و چند مقاله درباره ذاتیت گروی و مانند آن. اما اساسا پس از دهه هفتاد یا در اوایل دهه هشتاد توجه من بیش تر از متافیزیک و بحث در مورد جهات، به معرفت شناسی معطوف شده است. پس اکنون این موضوع، موضوع اساسی در مطالعات من نیست و امیدوارم با مشارکت شما، من هم بتوانم از شما چیزی یاد بگیرم؛ همان گونه که احتمالاً شما از من چیزی یاد خواهید گرفت.

مفهوم «قضیه»

مطلب دیگر این است که بحث من در این جا منطق صوری نیست، بلکه منطق فلسفی است. من می خواهم بعضی از نکات مهم مربوط به قلمرو عام منطق را مورد بررسی قرار دهم و بحث را با مفهوم «قضیه»⁽⁴⁾ آغاز کنم. به نظر من، قضایا آن چیزهایی هستند که این خاصیت را دارند که می توانند صادق یا کاذب باشند؛ می توانند رابطه منطقی با یکدیگر داشته باشند، و می توانند مورد باور یا عدم باور انسان ها و یا هر موجود عاقل احتمالی دیگر قرار گیرند. من میان قضایا و جملات⁽⁵⁾ تفاوت قایل می شوم.

قضایا به نظر من، مربوط به هیچ زبان خاصی نیستند، بلکه با جملات گوناگون قابل بیان هستند. گاهی قضایای یکسان و یا تقریبا یکسان با جملات متعدد از زبان های گوناگون و یا حتی جملات متعدد در یک زبان بیان می شوند. همین طور یک جمله در یک زبان نیز امکان دارد که احتمالاً براساس مناسبت های گوناگون استعمالش، چند قضیه متفاوت را بیان کند. بنابراین مثلاً جملاتی از نوع «من خوشحال هستم» در استعمال من، یعنی: آلوین پلانتینگا خوشحال است و در استعمال شما، یعنی: شما خوشحال هستید، و اگر کسی دیگر استعمال کند، یعنی او خوشحال است. پس این جمله می تواند طیف متنوعی از قضایا را بیان و ابراز نماید. جملاتی که مثلاً با اسم اشاره آغاز می شوند مانند «آن آبی است»، می توانند تعدادی نامتناهی از قضایا را بیان کنند؛ زیرا می توانند حاکی از بی نهایت چیز باشند.

پس، قضایا چیزهایی هستند که در درجه اول می توانند صادق یا کاذب باشند، پذیرفته شوند یا پذیرفته نشوند و می توانند رابطه منطقی با یکدیگر داشته باشند. ما می توانیم قضایا را به دو گروه عمده تقسیم کنیم: قضایای ضروری⁽⁶⁾ و قضایای امکانی.⁽⁷⁾ تاریخچه این تفکیک دست کم به ارسطو باز می گردد. بدون شک، پیش از ارسطو نیز وجود داشته است، ولی در یادداشت من، به ارسطو برمی گردد.

قضایای ضروری یا ضرورتا صادق قضایایی هستند که ممکن نیست کاذب باشند، ممکن نیست که صادق نباشند. البته، این تعریف آن ها نیست؛ زیرا در تعریف «ممکن» نیز به مفهوم «ضرورت» نیاز است. این فقط برای توصیف آن است که ما درباره به چه نوع قضیه ای سخن می گوییم. مسلّما مفهوم «ضروری» و «ممکن» ذاتا به یکدیگر مرتبطند. قضیه ضروری است، یعنی ممکن نیست و ممکن است، یعنی ضروری نیست.

مثال های اصلی قضایای ضروری، قضایای منطقی متعارف است؛ قضایای منطق در درجه اول، منطق قیاسی ارسطو، منطق قضیه ای، منطق کمی. این ها مثال های اصلی قضایای ضروری هستند. پس قضایای منطقی ضروری هستند، ولی این تنها آغاز است. قضایای ریاضی و برخی قضایای هندسی نیز ضروری هستند. بنابراین، برخی قضایا ضروری هستند، گرچه حقایق منطقی نیستند. علاوه بر مجموعه قضایای ضروری که ذکر شد، مجموعه کاملی از قضایای ضروری وجود دارند که تحت نظام خاصی در نمی آیند؛ مانند آنچه در ورقه آمده است:

قرمز یک رنگ است.

هیچ کس از خودش بلندتر نیست.

هیچ عددی انسان نیست.

هیچ نخست وزیری، عدد اول نیست.

این مجموعه مانند قضایای ضروری قبل، در هیچ شرایطی نیست که کاذب باشد یا صادق نباشد. تعداد بسیاری از مثال ها برای ضرورت نیز نامزد شده اند که مورد مناقشه اند و در واقع، فلسفه پر از این نامزدهابرای ضرورت است. در این جا چند تا از این مثال ها ذکر می شوند:

هر شخص انسان دارای بدن است.

بعضی معتقدند که این قضیه ضروری است. بعضی فکر می کنند شخص انسان همان بدن است. نام «مادی گرایی مسیحی» را شنیده ایم. یکی از همکاران من در دانشگاه «نتردام» یک مادیگرای مسیحی است. او تصور می کند انسان یک شخص مادی است یا روحی است که با بدن ترکیب شده است، بلکه او متعقد است که انسان همان اندام های جسمانی است. پس این قضیه ای است که درباره آن مناقشه زیادی وجود دارد. علاوه بر این، ویگن معتقد است: قضیه: «انسان بدن است»، به نحو امکانی صادق نیست، بلکه ضرورتا صادق است. این بخش عبارت از همان ماهیت انسان است که اعضای جسمانی می باشد.

مثال دیگر برای قضایای ضروری که مورد مناقشه اند، این است: «هیچ زمانی نبوده که در آن اشیای مادی وجود نداشته اند.» بعضی این را درست می دانند: هیچ زمانی نبوده است و نمی توانسته باشد که در آن اشیای مادی وجود نداشته باشند. اگر چیزی به عنوان زمان وجود داشته باشد، ضروری است که چیزهایی به عنوان ماده در آن وجود داشته باشند. دیگران تصور می کنند که خیر، این یک حقیقت ضروری نیست. اگر اصلاً صحیح باشد، به نحو امکانی صادق است.

پس این ها نمونه هایی است که برای حقایق ضروری نامزد شده اند، ولی مورد مناقشه اند و همان گونه که قبلاً گفتم، فلسفه پر از اموری است که برای ضرورت نامزد شده اند. با وجود این ما فکر می کنیم که بالفعل چیزهایی کلی⁽⁸⁾ وجود دارند. واقع گرایان⁽⁹⁾ مدعی اند که چیزهایی کلی وجود دارند، و ما معمولاً این گونه تصور می کنیم که این ضرورتا صادق است و نه به نحو امکانی. این قضیه که «قضایا وجود دارند» به نظر من یک حقیت ضروری است، اما به نظر برخی از افراد دیگر به نحو امکانی درست می باشد.

این قضیه که «قضیه ای همچون (سقراط حکیم است) وجود دارد»، به نظر من حقیقت ضروری است، ولی احتمالاً به نظر برخی از افراد دیگر که فکر می کنند بعضی قضایا ضرورتا موجودند، این قضیه یکی از آن ها نیست و تنها به نحو امکانی صادق است. زیرا اگر خود سقراط وجود نمی داشت، این قضیه نیز وجود نمی داشت.

جهت

اولین مطلب در ورقه پس از تفکیک میان قضایای ضروری و قضایای امکانی، تفکیک میان جهت ناظر به جمله⁽¹⁰⁾ و جهت ناظر به شی ءاست.⁽¹¹⁾ من تصور می کنم این تفکیک نیز دست کم به ارسطو برمی گردد. ارسطو چنین می گوید: «گاهی اتفاق می افتد که نتیجه قیاس ضروری است، در حالی که تنها یک مقدّمه آن ضروری است. البته نه هریک از دو مقدّمه به طور تصادفی، بلکه فقط کبری.»

من تصور می کنم ارسطو می خواهد استنتاج هایی نظیر این را تأیید کند:

1. هر انسانی ضرورتا عاقل است.

2. هرحیوانی دراین اتاق انسان است.

بنابراین، 3. هر حیوانی در این اتاق ضرورتا عاقل است.

تصور می کنم ارسطو می خواهد چنین استنتاج هایی را تصدیق کند. او چنین استنتاجی را معتبر می داند. اگر این مقدّمات صادق باشند، نتیجه نیز باید صادق باشد. اگر چنین است، پس منظور ارسطو این نیست که قضیه شماره (3) یعنی هر حیوانی در این اتاق ضرورتا عاقل است، ضرورتا صادق است. قضیه شماره (3) را نمی توان به این معنا گرفت که «ضرورتا هر حیوانی در این اتاق عاقل است.» حتی اگر هر حیوانی در این اتاق عاقل باشد، این غلط است که «ضرورتا هر حیوانی در این اتاق عاقل است.» می توان این طور تصور کرد که در این اتاق حیوان غیر عاقل نیز وجود داشته باشد. پس قضیه (3) که «ضرورتا هر حیوانی در این اطاق عاقل است» نه تنها خطاست، بلکه به نظر من ضرورتا خطاست.

پس اگر دو مقدّمه معتبر داشته باشیم، نمی توان قضیه (3) را نتیجه گرفت، بلکه همان گونه که به نظر من مراد خود ارسطو نیز بوده، قضیه (3) درست است؛ یعنی هر حیوانی در این اتاق صفت عاقل بودن را ذاتا واجد است، پس این ادعایی درباره قضایا نیست، بلکه ادعا این است که هر حیوانی در این اتاق صفتی دارد و آن صفت را نیز به نحو خاص دارد؛ یعنی آن وصف را ذاتا دارد. منظور این است که آن چیز نمی تواند این صفت را نداشته باشد؛ یعنی آن چیز می تواند اصلاً وجود نداشته باشد، ولی اگر وجودداشته باشد، حتما این صفت را دارد. پس استنتاج مزبور در حقیقت، چنین است:

1. هر انسانی ذاتا عاقل است.

2. هرحیوانی دراین اتاق انسان است.

بنابراین، 3. هر حیوانی در این اتاق ذاتا عاقل است.

از این رو، ما مقدّمه (1) و نتیجه (3) را نباید بیانگر جهت ناظر به جمله بدانیم، نباید آن را به عنوان قضیه ای که بیانگر ضرورت یا امکان یا استحاله قضیه دیگری است، بدانیم. آن دو قضیه بیانی درباره قضیه ای دیگر نیستند، بلکه درباره چیزی هستند؛ مثل حیوانات در این اتاق.

آن دو به جای این که قضیه ای را ضروری بدانند، بیانگر این هستند که چیزی وصفی را ذاتا دارا می باشد؛ یعنی بدون آن وصف مورد نظر نمی توانست وجود داشته باشد.

پس قضیه مربوط به جهت ناظر جمله، قضیه ای است که جهت قضیه دیگری را بیان می کند. پس این قضیه که «ضرورتا قرمز رنگ است»، یک قضیه مربوط به جهت ناظر به جمله است؛ یعنی بیانگر این است که قضیه «قرمز رنگ است» ضرورتا صادق است. قضایایی که مربوط به این هستند که چیزی وصفی را ذاتا یا بالعرض دارا می باشد، قضایای مربوط به جهت ناظر به شی ء هستند. پس ما جهت ناظر به جمله داریم، در مقابل جهت ناظر به شی ء.

واقعیت این است که ارتباط نزدیکی میان این دو وجود دارد. جهت ناظر به جمله را می توان مورد خاصی از جهت ناظر به شی ء دانست و این در صورتی است که شی ء را یک قضیه در نظر بگیریم و وصفی را که ضرورتا داراست، صدق در نظر بگیریم.

در ورقه داریم که × ذاتا واجد Pاست، اگر نتواند بدون آن وجود داشته باشد. عدد 9 چند وصف را ذاتا داراست؛ مانند فرد بودن، مرکّب بودن (غیر اول) و بزرگ تر از هفت بودن؛ عدد 9 بالعرض این وصف را دارد که تعداد سیارات منظومه شمسی است یا عددی است که مورد علاقه آقای سام است. این وصف را ذاتا دارا نیست، بلکه بالعرض دارا می باشد.

برخی قضایا در انگلیس دارای ابهامند که آیا از نظر جهت ناظر به جمله اند. برای جهت ناظر به شی ء بودن، اگر به برخی از نوشته های کوآین مراجعه کنید، مثال های زیادی را می یابید.

قضیه (4) «تعداد سیارات ضرورتا بیش از هفت می باشد»، مبهم است. این قضیه می تواند قضیه ای درست ناظر به شی ء باشد ویاقضیه ای کاذب ناظربه جمله.

قضیه (5) «هرچه که نشسته دیده می شود، ضرورتا نشسته است»، مبهم است میان قضیه درست ناظر به جمله و قضیه کاذب به شی ء.

توماس آکویناس در برخی جاها یکی از استدلال های جبر را چنین ذکر می کند: فرض کنید سقراط دیده شده که نشسته است. مقدّمه دوم این که هرچه دیده شده که نشسته است، ضرورتا نشسته است، در این صورت، نتیجه این می شود که سقراط ضرورتا نشسته است. اگر سقراط ضرورتا نشسته است، پس او نمی توانسته در آن زمان ننشیند. این یک نوع استدلال برای جبر است. آکویناس با تفکیک میان ضرورت ناظر به جمله و ضرورت ناظر به شی ء این استدلال را می کند. این قضیه که «سقراط دیده شده که نشسته است» و «قضیه هرچه دیده شده که نشسته است، ضرورتا نشسته است» نتیجه نمی دهد که «سقراط ضرورتا نشسته است»، بلکه نتیجه می دهد که «سقراط نشسته است.»

بنابراین، اگر قضیه (5) را بیانگر صدق در نظر بگیرید، استدلال برای جبر را که آکویناس مورد ملاحظه قرار می دهد، غیر معتبر است. از سوی دیگر، می توان قضیه (5) را مربوط به جهت ناظر به شی ء در نظر گرفت که معنایش این می شود که هر چه دیده می شود که نشسته است، وصف نشستن را ذاتا داراست. این اظهار جهت ناظر به شی ء می باشد. آکویناس می گوید: این قضیه با مقدّمه اول که «سقراط دیده شده که نشسته است»، نتیجه می دهد که «سقراط وصف نشستن را ذاتا داراست». ولی آکویناس می گوید: آن قضیه نادرست است؛ زیرا این طور نیست که هر که دیده شود نشسته است، ذاتا باید نشسته باشد. همه شما که در این جا هستید، نشسته اید و من نیز شما را می بینم که نشسته اید، ولی این طور نیست که ذاتا باید نشسته باشید. شما می توانستید بایستید. این آقایی که ایستاده است، هیچ مشکلی ندارد. پس نکته در این جاست که جملات مبهمی وجود دارند که معلوم نیست در آن ها جهت ناظر به جمله است یا ناظر به شی ء. و این می تواند به لحاظ فلسفی مبهم باشد، مانند همین استدلالی که اکویناس اشتباه آن را تشخیص داد.

جهان های ممکن

اجازه دهید درباره «جهان های ممکن» هم صحبت کنیم. مفهوم «جهان های ممکن» نیز تاریخ طولانی دارد. البته من فکر نمی کنم به اندازه دو مفهوم «امکان»⁽¹²⁾ و «ضرورت» باشد. مفهوم «جهان های ممکن» دست کم به لایب نیتس فیلسوف برمی گردد، گرچه ممکن است قدیمی تر هم باشد. لایب نیتس درباره جهان های ممکن بحث کرد و در حقیقت به بدی شهرت یافته است، زیرا ادعا کرده که این جهان موجود بهترین جهان ممکن است؛ زیرا خداوند جهانی را که بهتر از آن ممکن باشد، نمی آفریند. این باعث شد که لایب نیتس مورد تمسخر زیاد قرار بگیرد؛ مثلاً، ولتر در کتاب ساده لوح، استادی را ترسیم می کند که مصیبت های پی درپی برای او حاصل می شود و او مرتب تکرارمی کندکه«این بهترین جهان ممکن است.» پس مفهوم «جهان های ممکن» دست کم به زمان لایب نیتس باز می گردد.

من در این جا ترجیح می دهم که جهان های ممکن را بر حسب قضایا در نظر بگیرم. در کتاب ماهیت ضرورت، من جهان های ممکن را بر حسب حالات در نظر گرفتم. پس قضیه «سقراط حکیم است» وجود دارد و حالت «سقراط در حال حکیم بودن». من مطمئن نیستم که این دو واقعا با یکدیگر فرق داشته باشند. این فکر که این دو در زبان انگلیسی تفاوت دارند، مانند «من در آن زمان بودم و هنوز هم در زمان حاضر هستم»، ممکن است یک توهّم زبان شناختی باشد. گرچه ممکن است دو زبان بیان وجود داشته باشند، ولی در واقع، قضیه و حالت می تواند یکی باشد. پس من در این جا جهان های ممکن را بر حسب قضایا در نظر می گیرم. اولین مفهومی که این جا برای درک جهان های ممکن نیاز داریم، حداکثری (Maximal) است. قضیه Pبرای قضیه Q حداکثری است در صورتی که مستلزم Qباشد یا مستلزم عدم Q. قضیه ای که به طور حداکثری اخبار می دهد، قضیه ای است که درباره صادق یا کاذب بودن هر قضیه دیگری خبر می دهد. جهان ممکن قضیه حداکثری است؛ زیرا براساس آن هر قضیه ای یا صادق است یا کاذب. جهان های ممکن قضایای حداکثری هستند که در عین حال، ممکن نیز هستند. البته قضایای حداکثری نیز وجود دارند که ممکن نیستند.

در مورد این که چیزی وصفی را ذاتا دارا باشد، ما ابتداءً باید این مفهوم را که شیئی وصفی را در جهان دارا باشد، در نظر بگیریم. سپس می گوییم: شی ء × وصف Pرا در جهان Wدارد. فقط اگر ضرورتا Wبالفعل می بود، ×وصف pرا دارا می بود. ما می توانیم بگوییم: قضیه Pدر جهان ممکن درست است به این معناست که اگر آن جهان بالفعل وجود می داشت، آن قضیه صادق می بود؛ یعنی ضرورتا اگر آن جهان بالفعل وجود می داشت، آن قضیه صادق می بود یا می توانیم بگوییم: جهان ممکن مورد نظر مستلزم آن قضیه است. پس Pممکن است در جهان ممکن Wباشد، اگر Wمستلزم Pباشد.

همچنین می توانیم بگوییم: برای این که چیزی در جهان ممکن وجود داشته باشد، تنها باید ضرورتا چنین باشد که اگر آن جهان بالفعل وجود می داشت، آن شی ء موجود می بود. حال می توانیم در این باره صحبت کنیم که معنای این که شیئی وصفی را ذاتا دارا باشد چیست؟ ما نباید بگوییم: معنای این که × وصف Pرا ذاتا دارا می باشد، این است که ×آن وصف را در تمام جهان های ممکن داراست؛ زیرا در این صورت، تنها موجودات ضروری می توانند اوصاف ذاتی داشته باشند.

چیزهایی که در تمام جهان های ممکن نیستند، دارای اوصاف ذاتی هستند. من و شما این وصف را داریم که ذاتا اتومبیل نیستیم یا ذاتا بالامکان عاقل هستیم، با این که ما ضروری نیستیم. پس وصفی را ذاتا داشتن یعنی واجد آن وصف بودن در هر جهانی که وجود دارید و نه در هر جهان ممکن. این که چیزی بالعرض وصف Pرا دارد، یعنی هم بالامکان آن وصف را دارد و هم بالفعل.

مفهوم دیگری که می خواهم مطرح کنم مربوط به ذات فردی می باشد. این که هر شی ء ذاتی فردی دارد، نظری قدیمی است که حتی بعضی آن را به ارسطو برمی گردانند. در تاریخ فلسفه زیاد اتفاق می افتد که چیزی را به کسی در گذشته نسبت می دهند که افراد دیگر نمی توانند بیابند؛ مثلاً، خودم این مطلب را از ارسطو ندیده ام، ولی این را بعضی گفته اند.

فرض کنید بگوییم: وصف Pذات فردی ×است، اگر ×اولاً Pرا ذاتا داشته باشد و ثانیا، در هیچ جهانی چیزی غیر از P، ×را ندارد. تصور می کنم مفهوم «امکان» و «ضرورت» را باید به عنوان مفاهیم اولیه در نظر گرفت، سپس مفهوم «جهان ممکن» و غیر آن را بر آن اساس تبیین کرد.

جهان های ممکن انضمامی⁽¹³⁾

در فلسفه معاصر، رقیب عمده مفهوم جهان ممکن جهان های ممکن انضمامی است که من آن را به عنوان امور انتزاعی همچون قضیه یا حالت مطرح کردم و یا حتی ممکن است کسی به عنوان وصف آن را مطرح کند. دیوید لوییس جهان های ممکن را به صورت اشیایی انضمامی (عینی در مقابل انتزاعی) در نظر می گیرد. مطمئن هستم که بسیاری از شما و یا شاید همه شما دیوید لوییس را می شناسید. دیوید لوییس اخیرا فوت کرده و مرگ او خسارت اساسی به فلسفه امریکا تلقی می شود. او یک متافیزیکدان برجسته بود و مرگ او خسارت بزرگی است که به شدت احساس می شود. در مورد این مسأله خاص، یعنی «جهان های ممکن»، من تصور می کنم که دیوید لوییس با خوش فکری و نبوغ زیاد بحث کرده است، ولی در عین حال، به خطا رفته است. به هر حال، فلسفه چنین است. هنگامی که این جا وارد شدم، دیدم بر روی پرده نوشته شده است: «تنها چیزی که درباره آن می توان روی فلاسفه حساب کرد، این است که یکدیگر را نقض می کنند.»

دیوید لوییس «جهان های ممکن» را به عنوان اشیای فیزیکی حداکثری در نظر می گیرد و نه قضایای حداکثری یا جملات حداکثری. اشیای فیزیکی، حداکثری هستند، اگر به لحاظ مکانی و زمانی تنها به خودشان و اجزای خودشان مربوط باشند. تعداد بسیار زیادی از این ها وجود دارند که به لحاظ مکانی و زمانی تنها به خودشان و اجزای خودشان ارتباط دارند و نه به هیچ کدام از جهان های ممکن دیگر. پس در این جا «جهان ممکن» یعنی دنیای عینی؛ مثلاً، یک سیاره که در خارج واقعا وجود دارد. جهان های ممکن از نظر دیوید لوییس نه تنها بسیار فراوانند، بلکه بسیار متنوّع نیز هستند.

از نظر دیوید لوییس، جهان ناظر به شی ء یعنی این که چیزی وصفی را ذاتا یا به نحو امکانی داشته باشد؛ به معنای این که همتایی در جهان ممکن دیگری داشته باشد. من و شما در جهان های ممکن دیگر همتایانی داریم. همتا یا همتایان من در یک جهان ممکن خاص چیزهایی هستند که بیش از چیزهای دیگر در آن جهان ممکن به من شباهت دارند. البته این مطلب قدری ابهام دارد. یک چیز در صورتی وصفی را بالامکان دارد که بعضی از آن همتاها آن وصف را داشته باشند و در صورتی وصف ذاتی می شود که همه همتایانش در دیگر جهان های ممکن آن وصف را داشته باشند. بدین سان، این بیانی است درباره جهان های ممکن نه به عنوان اشیای انتزاعی، بلکه به صورت اشیای انضمامی و عینی.

این برداشت از جهان های ممکن بسیار مورد بحث قرار گرفته است، ولی تصور می کنم که عمدتا پذیرفته نشده است. من فکر می کنم اشکال عمده ای که افراد در این رأی می بینند، این است که ربط زیادی به «جهت» ندارد. معلوم نیست چرا وقتی گفته می شود که «قد من به طور امکانی کم تر از 160 است» یا «وزنم کم تر از 80 کیلو است»، من بایست همتایانی در جهان های ممکن دیگر داشته باشم که مثلاً قدشان کم تر از من باشد یا وزنشان کم تر باشد؟ چرا باید این گونه باشد که اگر من ممکن است که فرانسوی یا فارسی صحبت کنم، یعنی باید کسی شبیه من در جهان های ممکن دیگر وجود داشته باشد که بالفعل فرانسوی یا فارسی صحبت می کند. از سوی دیگر، همچنین اشکال می شود که این رأی مستلزم آن است که آدمی از خودش جدا و متمایز شود، زیرا همتایانی در جهان های ممکن دیگر دارد که خودش نیستند. به سبب همین امور، من فکر می کنم که آنچه دیوید لوییس درباره مطرح کرده، دقیق نیست. من فکر می کنم اشکال کار دیوید لویس این است که او با این مبنا کار را آغاز کرد البته بعدا آن را تغییر داد، ولی در آغاز به هنگام نگارش کتاب کثرت جهان ها این نظر را داشت که فقط اشیای انضمامی و مجموعه هایی از آن ها وجود دارند و از این رو، الگوی جهت های امکانی را تنها در همان چیزهایی که به نظر خودش موجود می داند یعنی اشیای انضمامی و مجموعه هایی از آن ها سراغ می گیرد.

نظریه فعلیت گرایی

مطلب بعدی که مایلم مطرح کنم، نظریه «فعلیت گرایی» است. «فعلیت گرایی» نظریه ای است که قایل است چیزی نیست که وجود نداشته باشد. اگر من معتقدم که چیزهایی نیستند که وجودندارند، من یک فعلیت گرا هستم. این جمله که «پگاسوس⁽¹⁴⁾ (اسب بالدار) وجود ندارد»، جمله صادقی است، ولی این بدان معنا نیست که قضیه ای را درباره چیزی به نام پگاسوس، که وجود دارد، مطرح می کند. اصلاً چیزی به عنوان «پگاسوس» وجود ندارد. ولی من فکر می کنم یکی از اموری که ما شهود می کنیم، هرچند به صورت بدوی، این است که علاوه بر امور موجود، چیزهای دیگری نیز می توانستند موجود باشند؛ مثلاً می شد که انسان های بیش تری موجود باشند یا انسان هایی متفاوت با انسان های موجود، تحقق داشته باشند.چگونه بایددرباره این امور فکر کنیم؟

مطابق با نظریه «امکان گرایی»⁽¹⁵⁾ چیزهایی هستند که ممکن هستند، متفاوت با آنچه وجود دارند و آن ها می توانستند تحقق داشته باشند؛ مثلاً، پگاسوس چیز ممکنی است که می توانست وجود داشته باشد. امکان گرایی می گوید: چیزهایی هستند که می توانستند وجود داشته باشند، ولی اکنون بالفعل وجود ندارند. اما فعلیت گرا نمی پذیرد که چیزی باشد که وجود ندارد و از این رو، حداکثر ممکن است در مورد اموری که می توانستند متفاوت از امور موجود، تحقق داشته باشند، بگوید: آن ها ذوات فردی هستند که تمثّل عینی نیافته اند.⁽¹⁶⁾ اگر هر یک از ما معدوم شود، ذات فردی او فاقد تمثّل عینی خواهد شد. پس ذوات فردی اموری ضروری هستند که در تمام جهان های ممکن هستند، گرچه واجدان آن ذوات فردی ممکن است، تحقق نداشته باشند.

اگزیستانسیالیزم یا وجودگرایی

این غیر از اگزیستانسیالیزم است که ژان پل سارتر مطرح ساخت. ارتباط آنچه در این جا با عنوان «اگزیستانسیالیزم» مطرح می کنم با آنچه ژان پل سارتر مطرح کرد، تنها در این است که حتی اگر وجود متقدّم بر ذات⁽¹⁷⁾ نباشد، به هیچ وجه مسبوق به ذات نیز نیست. مطابق با این دیدگاه، اولاً، قضایا، اوصاف و جهان های ممکن دارای اجزای انضمامی هستند و ثانیا، این اجزای انضمامی را ذاتا دارا می باشند. بنابراین، اگر این قضیه را در نظر بگیریم که «برتراند راسل حکیم بود» یا «برتراند راسل منطق دان بود» این قضیه نمی توانست وجود داشته باشد، اگر برتراند راسل وجود نمی داشت. این قضیه که «سقراط استادِ افلاطون بود» نمی توانست موجود باشد، اگر سقراط یا افلاطون وجود نمی داشتند. پس قضایا، اوصاف و جهان های ممکن همگی دارای اجزای انضمامی هستند و این اجزای انضمامی را ذاتا دارا می باشند.

این منجر به اشکالاتی درباره ضرورت و امکان قضایا می شود. مفهوم متعارف از ضرورت را در نظر بگیرید: Pضروری است اگر ممکن نباشد که P صادق نبوده باشد. مطابق با این برداشت از ضرورت، هیچ قضیه ضروری نمی تواند وجود داشته باشد که شی ء ممکن الوجود جزو آن باشد؛ مثلاً، حتی این قضیه که «یا برتراند راسل فیلسوف بود یا برتراند راسل فیلسوف نبود» نمی تواند ضروری باشد؛ چون اگر اصلاً برتراند راسل وجود نمی داشت، این قضیه نمی توانست صادق نباشد. بنابراین، برای کسی که قایل به وجودگرایی است، این مشکل وجود دارد که چگونه مفهوم ضرورت را درک کند.

وجودگراها پیشنهاد دیگری دارند؛ آن ها می گویند: مفهوم «ضرورت» را به نحو دیگری نیز می توان تصور کرد و آن این که بگوییم: Pضروری است، اگر P نمی توانست کاذب باشد؛ یعنی ذاتا دارای صدق است. این دو برداشت از ضرورت می توانند به یکدیگر برسند، اگر قضایا را موجودات ضروری بدانیم. اما اگر مانند وجودگراها، که برخی قضایا را وجودات امکانی می دانند، قضایا را موجودات ضروری ندانیم، هیچ کدام از این دو مستلزم دیگری نخواهد بود.

بنابراین، مطابق نظریه وجودگرایی، Pضروری است، اگر Pنمی توانسته کاذب باشد. P ممکن است، اگر Pمی توانسته کاذب باشد. اما در این صورت، تعداد زیادی قضایای ضروری خواهیم داشت و تعداد زیادی هم قضایای امکانی؛ مثلاً قضیه «برتراند راسل وجود داشته است» مطابق با این نظریه، ضروری می شود، چون این قضیه نمی توانسته است کاذب باشد. اگر برتراند راسل نمی بود، اصلاً قضیه ای نبود و اگر برتراند راسل باشد، این قضیه ضروری می شود. اما این درست به نظر نمی رسد.

دو قضیه «برتراند راسل دایره مستطیل بود» و «برتراند راسل حکیم بود» مطابق با این نظریه، باید ممکن تلقّی شوند؛ زیرا هر دو می توانستند خطا باشند، در صورتی که چیزی به نام «برتراند راسل» وجود نمی داشت. ]این نیز درست به نظر نمی رسد.]

من در این جا بحث را خاتمه می دهم. می توانستیم درباره اسماء خاص و ذوات هم بحث کنیم، ولی به همین جا بسنده می کنم. بسیار متشکرم.