هویّت تاریخی مردم ایران

(بازشناسی برخی از ابعاد در عصر باستان)

مقدّمه

یکی از عوامل مهم و مؤثر در شکل گیری هویّت یک ملّت، هویّت تاریخی اوست؛ زیرا هر ملّتی به تاریخ خود دل بستگی خاصی دارد و تاریخ یک ملت، خواه ناخواه به آن ملت پیام می دهد و این پیام ها در ساخت و بافت هویّت مخاطبانش نقش خاص خود را دارد. طبعا نحوه نگرش به تاریخ یک ملت و زاویه ای که از آن به گذشته نگریسته شود نیز در این فرایند تأثیر بسزایی دارد.

روشن است که معنای این گفته این نیست که ملت ها بدون نگاه نقّادانه به گذشته خویش، تاریخ خود را الگو و سرمشق زندگی اجتماعی کنونی خویش قرار می دهند؛ چنین رویکردی به تاریخ ملّی محکوم عقل و شرع است، بلکه منظور این است که هر ملتی سعی بر آن دارد تا دست کم همزمان با نگاه به بیرون و در کنار آنچه از خارج اقتباس می کند، تاریخ خود را نیز به عنوان تجلّی گاه هوش و استعداد و توانمندی های خویش بشناسد و از لابه لای تجاربی که پشت سر نهاده است، نقاط مثبت و منفی آن را باز شناخته، در پرتو آن به ارزیابی وضع موجود خود بپردازد، بر نقاط قوّت آن پای فشارد و از تکرار نقاط ضعف اجتناب ورزد و در همان حال، با اشراف بر شناسنامه ملّی خویش، از خودباختگی و خود کم بینی و بی هویّتی برحذر باشد.

در این زمینه، روشن است که ملت ایران یکی از اقوام ریشه دار در پهنه تاریخ جهان محسوب می شود که از تمدنی دیرپای نیز برخوردار بوده است. در نتیجه، ملتی با این پیشینه نمی تواند نسبت به تاریخ خود بی تفاوت باشد؛ همچنان که قراین بسیاری نیز گویای آن هستند که مردم ایران هیچ گاه نسبت به تاریخ خود بی اعتنا نبوده است، به گونه ای که به جرأت می توان گفت: یکی از عوامل مهم حفظ هویّت و استقلال و آزاداندیشی ملت ایران، به رغم حوادث سهمگینی که بر این مرز و بوم گذشته، همان ذهنیت تاریخی مردمان این سرزمین بوده است. در عین حال، بازشناسی هویّت تاریخی ملت ایران، که از تاریخی کهن برخوردار است، کار مهمی است که پژوهش ها و کاوش های فراوانی می طلبد تا از رهگذر تضارب افکار صاحب نظران، هویّت تاریخی این مرز و بوم هرچه بیش تر شفّاف و به واقع نزدیک گردد، به ویژه آن که دیر زمانی نیست که مردم ایران طعم آزادی و استقلال را چشیده و از زیر سلطه ناسیونالیسم کور عصر استبداد رهیده اند.

با این مقدّمه، خاطرنشان می شود که تاریخ یک ملت، که تجربه زندگی اجتماعی اوست، ابعاد گوناگون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی را در برمی گیرد که در این میان، بی تردید یکی از مهم ترین ابعاد حیات اجتماعی یک ملت، که دیگر ابعاد را شدیدا تحت تأثیر خود قرار می دهد و در سرنوشت دنیوی و اخروی ایشان اثری تعیین کننده دارد، «حیات سیاسی» یک ملت و «ساختار سیاسی» حاکم بر آن است. آیات قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام نیز مؤیّد این موضوع هستند؛ آیاتی همچون: «و جعلنا هم ائمَّةً یهدونَ بأَمرنا» (انبیاء: 73) و «أَئِمَّة یدعون الی النّار» (قصص: 41) و روایاتی همانند «النّاس علی دین مُلوکِهِم»⁽¹⁾؛ «صنفان منْ اُمَّتی اذا صَلحا صلُحت امَّتی و اذا فسدا فسَدَت اُمَّتی، الفقهاء والأُمراءُ»⁽²⁾ و بسیاری از آیات و روایات دیگر که شاهد بر این مدعا هستند.

آنچه این نوشتار در پی آن است، تبیین چهارچوب کلی ساختار سیاسی ایران باستان، یعنی فلسفه سیاسی (مفاهیم بنیادین و زیرساخت نظام سیاسی) و نظام سیاسی (شاکله و ساختار نهاد حکومتی) ایران، از کهن ترین ایّام تا انقراض ساسانیان است؛ دورانی قریب 26 قرن و مشتمل بر عصر حیات اجتماعی مشترک آریاهای هندی و ایرانی، یعنی عصر پیشدادیان قریب 2000 تا 1500 ق م، عصر کیانی قریب 1500 تا 1200 ق م، عصر زرتشت و دوره های متعاقب آن تا ظهور دولت هخامنشی قریب 1200 تا 550 ق م، عصر هخامنشی از 550 تا 330 ق م، عصر اشکانی از 250 ق م تا 224 م و سرانجام، عصر ساسانی از 224 تا 651 میلادی.

در اینجا، تذکر دو نکته لازم است: نخست این که هرچند دوران مدیدی از قلمرو بحث مربوط به دوره های نیمه اسطوره ای تاریخ ایران است، اما آنچه در رابطه با این برهه مستند این گفتار می باشد، عمدتا مطالعات زبان شناختی و دین شناختی است که بر میراث غیرقابل انکار و بلکه متواتر ایرانیان استوار است. ثانیا، به دلیل رعایت اختصار و تناسب حجم نوشته با نشریه، در بسیاری موارد، از ارائه متن اسناد و ادلّه خودداری شده است.

ساده ترین شکل سازمان اجتماعی آریاها

ساده ترین شکل سازمان اجتماعی آریاها، همچون بسیاری از دیگر اقوام جهان، نظام قبیله ای بوده است.⁽³⁾ اما از آن رو که گنجاندن نظام قبیله ای تحت اصطلاح «نظام سیاسی» مشکل و مورد انکار برخی صاحب نظران است،⁽⁴⁾ موضوع بحث «ساختار سیاسی ایران» از نظام های متشکّل و منسجم آریایی آغاز می گردد:

الف. «پسر خدا پادشاهی»؛ کهن ترین ساختار سیاسی ایران (قریب 2000 1500 ق م)

بر پایه تحقیقات دین شناختی و پژوهش های زبان شناختی، کهن ترین فلسفه سیاسی رایج در جوامع آریایی عبارت بود از: «خدا محوری» و اختصاص حق حاکمیت به خداوند؛⁽⁵⁾ با این ویژگی که آریاها خدایان متعددی داشتند و عناصر طبیعت، اجرام آسمانی و ارباب انواع را پرستش می کردند. اما در همین جهان بینی مشرکانه⁽⁶⁾، حق حاکمیت متعلّق به خدایان بود و ربّ النوع متصدی امر حاکمیت، خورشید.⁽⁷⁾

براساس فلسفه سیاسی مزبور (خدامحوری)، نظام سیاسی «پسر خدا پادشاهی» عصر پیشدادی شکل گرفت که شباهت زیادی به نظام «پسر خدا پادشاهی» فرعونی حاکم بر مصر باستان داشت.⁽⁸⁾

روشن است که در چنین نظامی، پادشاه از بالاترین مشروعیت برخوردار است و او به طور معمول به عنوان «پسر خدا» در روی زمین، دارای قدرت و اختیارات وسیع خدایی است.

ب. «روحانی پادشاهی» (قریب 1500 1200 ق م)

پس از سلسله پیشدادی، سلسله کیانی بر سر کار آمد. روی کار آمدن این سلسله در پی بروز برخی اصلاحات در اندیشه آریاها صورت گرفت. از ابعاد و گستره این اصلاحات، اطلاعات چندانی نداریم، اما آنچه مسلّم است این که در خلال این اصلاحات، نخستین انسان و نخستین پادشاه عصر پیشدادی، که جمشید خدازاده دوران بی مرگی است⁽⁹⁾ و بر اساس سنّت هندی⁽¹⁰⁾، پس از مرگ پادشاه مردگان و پادشاه دوزخی هاست،⁽¹¹⁾ به مرتبه «انسان میرنده» یعنی «گیومرتن» کیومرث تنزّل کرد⁽¹²⁾؛ همچنان که پادشاه می بایست از میان القاب، تنها به عنوان «کی / کاوی» (کاهن، روحانی) قناعت ورزد.⁽¹³⁾ این در حالی بود که مشروعیت قدرت پادشاه کیانی در گرو کسب «فرّه ایزدی» از طریق رفتار عادلانه بود.⁽¹⁴⁾

این موارد از بروز تحوّلی ریشه ای در اندیشه و آیین آریایی حکایت دارند؛ تحولّی که در آن اعصار انباشته از خرافات، جز از منبع وحیانی و توحیدی مورد انتظار نیست. هرچند در سنّت ایرانی هیچ نشانه ای از بعثت پیامبری در آغاز عصر کیانی به چشم نمی خورد، اما در سنّت اسلامی از امام صادق علیه السلام نقل شده که کی خسرو سیصد پیامبر را به قتل رسانده است.⁽¹⁵⁾ این نقل دست کم می تواند مؤیّدی باشد بر بعثت انبیای الهی در دوران کیانی، بلکه در اواخر عصر پیشدادی. این گزارش همچنین گویای بازگشت انحرافات دوران پیش از بعثت انبیاست که در نتیجه آن، تعارضات شدیدی میان حق طلبان و هیأت حاکمه بروز کرده بود و در این میان، نظام حاکم حق خواهان را از دم شمشیر می گذراند.

به هر حال، بر پایه قراین موجود، مقارن روی کار آمدن کیانیان، نظام سیاسی جامعه ایرانی از «پسر خدا پادشاهی» به نظام «روحانی پادشاهی» یا به عبارتی، «کاهن شاهی» مبدّل شد. اما از نظر فلسفه سیاسی، قراینی همچون عنوان پادشاهان کیانی و تقیّد مشروعیت آنان به احراز فرّه ایزدی، گویای تداوم فلسفه سیاسی خدامحوری است. ویژگی فلسفه سیاسی عصر کیانی گرایش توحیدی آن است، هرچند این گرایش در اواخر این دوره به شرک کهن آلوده شده بود. در این باره، افزون بر روایت امام صادق علیه السلام مبنی بر ظهور پیامبران الهی در عصر کیانی، وجود قراینی بر وجود آیین «مزداپرستی» و «یکتا پرستی» پیش از ظهور زرتشت⁽¹⁶⁾ و نیز لحن بسیاری از گفتار اصیل زرتشت، که گویا او مطلب جدیدی نیاورده، بلکه او خود یک مزداپرست راستین است که از انحراف رهبران دینی و سیاسی کَرپان و کاویان شکوه می کند،⁽¹⁷⁾ همگی مؤیّد این مدعا هستند.

ج. نظام «امت و امامت» (قریب 12001100 ق م)

نظام سیاسی «کاهن شاهی» طی چندین نسل، بلکه چندین قرن تداوم یافت. در بخش اعظم این دوران، ایرانیان شرقی از ماوراءالنهر گرفته تا حدود ری و طبرستان و گاه فراتر از آن، تحت حاکمیت نظام یکپارچه کیانی قرار داشتند.⁽¹⁸⁾ اما در اواخر این دوران، نظام سیاسی کیانی متلاشی شد، در هر ناحیه ای حکومتی محلی و مستقل فرمان روایی داشت.⁽¹⁹⁾

حکومت های محلی مزبور نیز همان ساختار سیاسی «کیانی» را داشتند،⁽²⁰⁾ ولی دستگاه فرمان روایی کیانی از نظر عملکرد و پایبندی به اصول اخلاقی و آداب و رسوم به شدت سقوط کرد و از ساختار «روحانی پادشاهی» جز نامی باقی نماند و این حکومت ها به شکل حکومت های خودکامه سلطنتی در آمدند. توده مردم نیز در انواع فساد و تباهی اخلاقی و پرستش مظاهر شرک، از جمله آتش و اجرام آسمانی فرو رفته بود.⁽²¹⁾ در حالی که نظام «روحانی پادشاهی» عصر کیانی در بدترین وضعیت خود به سر می برد، زرتشت قیام کرد.⁽²²⁾ او بار دیگری ندای توحید در داد⁽²³⁾ و با تلاش خستگی ناپذیر و پس از گرویدن یکی از کاویان به نام کی گشتاسپ به وی، به مبارزه قهرآمیز با دیگر حاکمان کیانی پرداخت و سرانجام، بر آنان پیروز شد.⁽²⁴⁾

لحن گفتار زرتشت به خوبی نشان می دهد که پیام او چندان برای مخاطبانش ناآشنا نبوده است. او هیچ گاه، مخاطبانش را بدین گونه که شما را به «اهورا مزدا» (خدای دانای توانا) فرا می خوانم، مورد خطاب قرار نمی داد⁽²⁵⁾، بلکه او بیش ترین شکوه را از کاویان و کَرپان (پادشاهان کاهن و روحانیان حامی ایشان) داشت که در فساد و تباهی فرو رفته و جامعه، حتی کشاورزی و دامداری، را از رونق انداخته بودند.⁽²⁶⁾ گویی او آمده بود تا آیین توحید را که از درون تهی شده و با شرک کهن آمیخته شده بود، احیا کند.

در کهن ترین بخش اوستا، معروف به «گات ها» (سرودها) که در اصالت و صحّت انتساب آن به زرتشت، تقریبا شک و تردیدی وجود ندارد⁽²⁷⁾، زرتشت این معنا را القا می کند که حق حاکمیت از آن خداوند (اهورا مزدا) است و اوست که فرمانروای جامعه را تعیین می کند.⁽²⁸⁾ زرتشت بر این اساس، از اهورا مزدا می خواست که برای نجات مردم و رهبری خردمندانه جامعه، فردی را برگزیند.⁽²⁹⁾ در همین حال و هوا فرشته الهی، وَهوُمَنَه (بهمن)⁽³⁰⁾ فرود آمد و زرتشت را، که بیش تر به عنوان رهبر دینی و صاحب دعوت برگزیده بود، به عنوان رهبر سیاسی جامعه نیز تعیین کرد.⁽³¹⁾

زرتشت برای ساختار سیاسی موردنظر خود، نام خاصی ارائه نمی داد؛ همچنان که او ظاهرا عنوان «کاوی» و «کی» را از گشتاسپ (مرید و حامی بزرگ زرتشت) سلب نکرد.⁽³²⁾ بر این اساس، به نظر می رسد که ساختار سیاسی مورد نظر او، با ساختار سیاسی عصر «کیانی» تفاوت اساسی نداشته است. آنچه در این زمینه برای زرتشت اهمیت داشت این بود که آنچه را در ظاهر و در مقام لفظ ادعا می شده، ولی از محتوا تهی شده بود، دوباره با حقیقت پیوند دهد. بدین سان، زرتشت بر اساس فلسفه سیاسی «خدامحور»، نظام سیاسی «امت و امامت» را به معنای واقعی کلمه بنیان نهاد؛ نظامی که خود او به تعیین خداوند در رأس آن قرار دارد و کی گشتاسپ و وزیرش، جاماسپ از زیردستان و دستیاران وی محسوب می شوند.⁽³³⁾

از سرنوشت نظام سیاسی که زرتشت بنیان نهاد و روند تحولات سیاسی پس از زرتشت تا گسترش قلمرو مادها به شرق ایران، یعنی دورانی قریب پنج قرن، اطلاعی در دست نیست. اما از این که پس از عصر زرتشت و کی گشتاسپ تا روی کار آمدن مادها (قریب 720549 ق م)، دیگر نام هیچ پادشاه یا سلسله ای در سنّت ایرانی ثبت نگردیده، و هم از این گزارش که زرتشت عاقبت در جنگ با اقوام آریایی صحرانشین تورانی و مشرک به قتل رسید،⁽³⁴⁾ می توان برداشت کرد که دیری نپاییده که نظام بنیان گذاری شده توسط زرتشت و نیز فرهنگ و فلسفه سیاسی توحیدی او در معرض تهاجمات بی امان اقوام آریایی مشرک قرار گرفته و جامعه شرقی ایران دوباره در دامن نظام قبیله ای و ملوک الطوایفی آریایی سقوط کرده است. با این همه، گیرایی سرودهای زرتشت و عشق و ایمان باقی مانده پیروانش این بستر را فراهم آورد که نام زرتشت و خاندان و گزیده اشعارش هرگز از خاطره ها محو نگردد⁽³⁵⁾، و آن گاه که مهاجمان مشرک بر کشور اهورایی او تاختند و ظاهرا برخی از پیروان سازش کار او نیز به احیای شرک کهن آریایی پرداختند،⁽³⁶⁾ بدعتگذاران جز رنگ آمیزی کردن افکار مشرکانه با ادبیات زرتشت و ساختن معجونی التقاطی از افکار شرک و تعالیم زرتشت، چاره ای نداشتند.⁽³⁷⁾

د. ساختار التقاطی (قریب 1100549 ق م)

طی دوران مدید پس از عصر زرتشت، به تدریج و دست کم در اواخر حاکمیت مادها (قریب 720549 ق م)، که قلمرو آنان به حداکثر وسعت خود رسید، ایرانیان غربی و ایرانیان شرقی به یکدیگر پیوند خوردند.⁽³⁸⁾ در نتیجه، نوع مردم ایران، هم از نظر فرهنگی و هم از نظر سیاسی، سمت و سوی واحدی یافتند.

تلاقی شرق و غرب ایران نیز متأسفانه به زیان آیین زرتشت تمام شد و نفوذ شرک کهن آریایی، که از همان شرق نجد آغاز شده بود⁽³⁹⁾، به اوج خود رسید. کاهنان و روحانیان سنّتی و پرنفوذ ماد یعنی، «مغان» (موبدان) که قاعدتا بایستی از حمایت دولت ماد نیز برخوردار بوده باشند، زعامت دینی آیین زرتشت را نیز بر عهده گرفتند.⁽⁴⁰⁾ به طور طبیعی، مغان و زمامداران سیاسی ایرانیان غربی که اسلافشان در چندین قرن پیش زرتشت را از سرزمین خود رانده و متواری ساخته بودند،⁽⁴¹⁾ وقتی از طریق ایرانیان شرقی و نسل های بعدی پیروان زرتشت با آیین گسترش یافته او مواجه می شدند، حاضر نبودند آیین اصیل او را بپذیرند. آنان محتوای توحیدی آیین زرتشت را بیش از پیش مسخ نموده، پوسته آن را که دست کم از نظر کارکرد سیاسی تفاوت چندانی با شرک کهن آریایی نداشت، پذیرفتند و ظاهرا آن را آیین رسمی کشور نیز ساختند.⁽⁴²⁾

در سنّت زرتشتی، که از طریق مغان ماد به دست نسل های بعدی رسید، در کنار ساختار سیاسی توحیدی «گات ها» که بر اساس آن فرمانروا مستقیما از سوی خداوند تعیین می شود، در بخش های ساختگی و جعلی اوستا، که حجم آن با توجه به اوستای عصر هخامنشی⁽⁴³⁾، دست کم ده ها برابر حجم «گات ها» بود و طبیعتا گات ها را تحت الشعاع قرار می داد، سخن از سه فرّه به میان آمده است که به نظر می رسد احراز هر سه فرّه شرط مشروعیت قدرت پادشاه بوده است. این سه فرّه عبارتند از: فرّه ایرانی، فرّه کیانی، فرّه ایزدی.⁽⁴⁴⁾

«فرّه» که در اوستا به صورت «خواریو / خورنه» آمده⁽⁴⁵⁾، در لغت به معنای جلال و شکوه و نور است.⁽⁴⁶⁾ اما منظور از «فرّه ایرانی» در رابطه با فرمانروا، ظاهرا این است که فرمانروا باید پیش از هر چیز از نظر نژاد، ایرانی باشد که به گمان ایرانیان نژاد شریفی است و بر همین اساس، ایرانیان خود را «آریا» (شریف) می نامیدند.⁽⁴⁷⁾ ظاهرا منظور از «فرّه کیانی» نیز این است که فرمانروا باید از نسل پادشاهان کیانی باشد که خاندانی برگزیده و برتر محسوب می شد. بر همین اساس است که در سنّت ایرانی نسب هخامنشیان و نیز اشکانیان و ساسانیان، جملگی به پادشاهان معروف کیانی متصل می گردد.⁽⁴⁸⁾ اما «فرّه ایزدی» به معنای برخورداری از فروغی ایزدی است که در سایه رفتار عادلانه، از سوی ایزدان به فرمانروا اعطا می شود و نشان تأیید الهی اوست.⁽⁴⁹⁾

مطرح کردن این سه فرّه در کنار اصل تعیین فرمانروا از سوی اهورا مزدا، آن هم به گونه ای که این اصل تحت الشعاع آن سه فرّه قرار داشت، از یک سو، نشانه نفوذ عناصر شرک آلود و نژادپرستانه و غیرالهی در فلسفه سیاسی عصر پس از زرتشت است و از سوی دیگر، گویای آن است که فلسفه سیاسی «خدامحوری»، که از کهن ترین ایام در میان اقوام ایرانی رایج بود و مورد تأیید زرتشت نیز واقع گردید، پس از زرتشت نیز به صورت شرک آلود و آمیخته با عناصر غیرالهی، تدام یافت. اما آن نظام سیاسی مبتنی بر این فلسفه سیاسی، که زرتشت بنیان نهاد و اساس آن بر تعیین زمامدار از سوی اهورا مزدا بود، به کلی مسخ گردید و نظام سیاسی مبتنی بر احراز فرّه ایرانی و فرّه کیانی و فرّه ایزدی، که به احتمال قوی پیش از زرتشت رواج داشت و در اواخر عصر کیانی به ابتذال کشیده شده بود، احیا گردید.

بدین صورت، ساختار سیاسی عصر پس از زرتشت تا روی کارآمدن هخامنشیان ساختاری «التقاطی» است؛ یعنی ساختاری شرک آلود در چهره توحید. طبیعتا این گونه ساختار سیاسی محدودیت چندانی برای سلاطین خودکامه ایجاد نمی کرد و ادعای احراز «فرّه ایزدی» که معمولاً پس از جلوس پادشاه بر تخت سلطنت و قلع و قمع رقبا به اثبات می رسید، به ویژه با هماهنگی با مغان (موبدان) و تألیف قلوب آنان، مؤونه چندانی نداشت.

با این وجود، به نظر می رسد اصول اخلاقی انکارناپذیر آیین زرتشت همچون «گفتار نیک» و «کردار نیک»⁽⁵⁰⁾ برای مهار نسبی سلاطین خودکامه و دست کم ایجاد این انتظار از سوی مردم، کافی بوده و این اصول می توانستند معیاری برای بقایا زوال «فرّه ایزدی» پادشاهان باشند. ظاهرا بر اساس همین اصل بود که چون آستیاگ، آخرین پادشاه ماد، در عیش و عشرت و خون آشامی و خودکامگی پا را از حد فراتر نهاد،⁽⁵¹⁾ نه تنها «فرّه ایزدی» و «فرّه کیانی»، بلکه حتی «فرّه ایرانی» نیز از وی سلب شد و به «ضحّاک تازی» معروف گشت و نزد مزداپرستان به عنصری مطرود مبدّل گردید.⁽⁵²⁾ هرچند این احتمال نیز وجود دارد که این چهره کریه پس از سقوط دولت ماد و به اقتضای مصالح دولت هخامنشی، برای آخرین پادشاه ماد ترسیم شده باشد تا او را که در تبعید به سر می برد،⁽⁵³⁾ از هر حیث فاقد صلاحیت تصاحب کرسی سلطنت معرفی نمایند.

ه. تئوکراسی هخامنشی و سیر تحوّل آن (559330 ق م)

فلسفه سیاسی حاکم بر دوره نخست عصر هخامنشی (559 قریب 480 ق م)، فلسفه ای توحیدی و خدامحور بود که بر اساس آن، حق حاکمیت در اصل از آن اهورا مزدا (خدای دانا و توانا)⁽⁵⁴⁾ بود.⁽⁵⁵⁾ بر پایه این فلسفه سیاسی، پادشاه مستقیما از سوی خداوند تعیین می شد و او مجری دستورات الهی بود یا دست کم، چنین ادعا می شد.⁽⁵⁶⁾ باید اذعان نمود که این ادعا در مورد کورش کبیر، مؤسس این سلسله، با حقیقت قرین است؛⁽⁵⁷⁾ همچنان که از گفته های حماسی همراه با معنویت داریوش کبیر نیز رایحه ای از حقیقت به مشام می رسد.⁽⁵⁸⁾

این ساختار سیاسی توحیدی و خدامحور (تئوکراسی) ظاهرا هیچ چیزی از ساختار سیاسی مورد نظر زرتشت در «گات ها» کم ندارد؛⁽⁵⁹⁾ پادشاه، هم فرمانروای سیاسی است و هم رهبر دینی و مجری فرامین الهی. در این زمینه، کتیبه های متعدد داریوش کبیر (سومین پادشاه هخامنشی؛ 522 486 ق م) و خشایارشا (چهارمین پادشاه هخامنشی؛ 486 465 ق م) بسیار گویا هستند.⁽⁶⁰⁾ اوصاف کوروش ذوالقرنین در منابع تاریخی و در تورات و قرآن کریم نیز با محتوای کتیبه های داریوش اول هماهنگ می باشند.⁽⁶¹⁾

اما در دوره دوم عصر هخامنشی، یعنی پس از خشایارشا و به عبارت دقیق تر پس از چند سال نخست سلطنت وی، با وجود این که به نظر می رسد پادشاه هخامنشی همچنان عالی ترین مرجع دینی است، مغان ماد (موبدان) با رضایت شاهنشاه هخامنشی عملاً زمام امور دینی را به دست گرفتند، شرک کهن را احیا نمودند و حتی آن را بر خاندان هخامنشی و دربار ایران نیز مسلط ساختند.⁽⁶²⁾ به گونه ای که در اواخر این عصر، پرستش ارباب انواع رواج تام یافت و اهورامزدا با وجود این که آفریدگار جهان بود، منزلتی بالاتر از دیگر خدایان نداشت و پرستش آناهیتا و میترا، که هر دو ید طولایی در اعطای شهریاری و پیروزی داشتند،⁽⁶³⁾ بیش از هر ایزد دیگری ترویج می شد و مورد حمایت مستقیم پادشاه هخامنشی قرار داشت.⁽⁶⁴⁾

در چنین فضایی التقاطی، ساختار سیاسی ایران چهره ای کاملاً شرک آلود به خود گرفت و حال و هوای عصر ماد بر آن حاکم شد؛ چرا که ساختار هر دو برهه پرورده دست مغان بود. در نتیجه، از توحید مزدایی جز پوسته ای کم رنگ و بی خاصیت باقی نماند. فلسفه سیاسی همچنان «خدامحور» بود؛ یعنی حق حاکمیت در اساس از آن خداوند بود، اما این خداوند دیگر واحد نبود، بلکه خدایان و ارباب انواع بسیاری در کنار اهورا مزدا و همتراز و گاه پر فروغ تر از او مطرح بودند. این شرایط وضعیت مطلوب پادشاهان خودکامه بود. فرمانروا با توسّل به هر وسیله ای، مثلاً تعمیر ساختمان معبد یک ربّ النوع و اهدای هدایایی به آن معبد و موبدان و کاهنان آن و یا قرین شدن تاج گذاری پادشاه در معبد یک ربّ النوع با کسب پیروزی ها و دریافت اخباری از این دست، می توانست ادعا کند که حکومتش مورد تأیید فلان ایزد است و او فرّه پادشاهی را کسب کرده و قدرت حاکمیتش مشروع است، هرچند مرتکب جنایاتی نیز شده باشد.⁽⁶⁵⁾

و. ملوک الطوایفی اشکانی و سیر تحوّل آن (250 ق م 224 م)

اشکانیان از قبایل سکایی «داهه» (آریاهای صحرانشین معروف به «تورانی») مستقر در شمال خراسان کنونی بودند.⁽⁶⁶⁾ آنان از نظر تمدّن، قومی بدوی محسوب می شدند و در اداره جوامع ساکن و متمدن تجربه سیاسی خاصی نداشتند؛ همچنان که از نظر فرهنگی پیرو آیین پرستش ارباب انواع و شرک کهن آریایی بودند.⁽⁶⁷⁾

شرایط مزبور موجب گردیدند تا خاندان اشکانی در برخورد با فرهنگ ها و تمدن های گوناگون، بسیار رنگ پذیر و منفعل ظاهر شوند. بر همین اساس، نظام اشکانی با ساختار ملوک الطوایفی مبتنی بر شرک کهن آریایی (غیر زرتشتی) آغاز شد⁽⁶⁸⁾، اما خاندان اشک پس از برخورد و تعامل با نظام «خدا پادشاهی» سلوکی، به ساختار «خداپادشاهی» تمایل نشان داد⁽⁶⁹⁾ و در ارتباط و تعامل با روم⁽⁷⁰⁾، گام هایی در جهت نمونه برداری از نظام «آریستوکراسی» (حاکمیت اشراف) روم برداشت و با به خطر افتادن استقلال سیاسی کشور، به صورت کم رنگ و تدریجی به سنّت زرتشتی هخامنشی اقبال نشان داد.⁽⁷¹⁾

با توجه به این تحوّلات، ساختار سیاسی ایران در عصر اشکانی قدری پیچیده بود. بر اساس ساختار قبیله ای و ملوک الطوایفی کهن آریایی، کشور اشکانی مشتمل بود بر یک دولت مرکزی، شامل چندین ایالت که تحت نظارت و اداره مستقیم پادشاه اشکانی قرار داشتند، و مجموعه ای دیگر از ایالات با پادشاهان محلی خودمختار.⁽⁷²⁾ در همان حال، متأثر از ساختار سیاسی روم و نیز برخی سنّت های کهن آریایی⁽⁷³⁾ حکومت اشکانی دارای سه مجلس بود که این مجالس، طرف مشاوره شاه اشکانی بودند و بعضا در امر تعیین جانشین پادشاه فوت شده یا فاقد صلاحیت نقش اساسی داشتند. این مجالس عبارت بودند از: «مجلس اشراف» یا مجلس سنا مشابه سنای روم متشکل از سران طوایف و قبایل ایرانی، ملّاکان بزرگ و رهبران دینی (مغان)؛ «مجلس دربار» خاندان سلطنتی، متشکل از اعضای خاندان اشکانی؛ و مجلسی مرکّب از اعضای دو مجلس مزبور موسوم به «مهستان». مجلس اخیر جانشین پادشاه را از میان بستگان نزدیک پادشاه پیشین برمی گزید.⁽⁷⁴⁾ مغان در این مجالس، به عنوان یکی از اقشار پرنفوذ در سطح جامعه حضور داشتند، ولی با توجه به غیر زرتشتی بودن اشکانیان، آنان نفوذ چندانی در روند کارهای دولت، به ویژه در سیاست دینی اشکانیان، نداشتند. و همین امرعلت عمده نارضایتی مغان از این سلسله بود.⁽⁷⁵⁾

به هر حال، این مجالس تا پایان عصر اشکانی برقرار بودند.⁽⁷⁶⁾ اما عجیب این که با وجود این که مجلس «مهستان» در گزینش پادشاه نقش داشت و به طور طبیعی، احتمال عزل یک پادشاه و سلب صلاحیت و مشروعیت او وجود داشت، پادشاه اشکانی دم از خداوندگاری می زد!⁽⁷⁷⁾

در مجموع، می توان گفت که فلسفه سیاسی عصر اشکانی نیز همچون گذشته «خدامحور» است، اما خدامحوری مشرکانه. نکته حایز اهمیت این که روند شرک آلود دوره دوم عصر هخامنشی در این دوره از دو طریق تشدید شد: نخست از طریق شرک کهن آریایی خالص (غیر زرتشتی) متعلّق به آریاهای تورانی که اشکانیان نیز متعلّق به این تیره آریایی بودند. در نتیجه این موج جدید شرک، توحید مزدایی بیش از پیش لطمه دید و به انزوا کشیده شد و تا دوره پایانی عصر اشکانی، نامی از مزداپرستی در میان سران حکومت مطرح نبود، به ویژه آن که نُسخ اوستا نیز توسط اسکندر در معرض تاراج و آتش قرار گرفته بودند.⁽⁷⁸⁾ دوم از طریق فرهنگ هلنی مصری که قلمرو سلوکیان از جمله ایران را تحت تأثیر خود قرار داده بود. رواج فرهنگ «هلنیستیک» (یونانی مأبی) در ایران بخصوص با وجود «دولت شهر»های یونانی متعدد در قلمرو پارتی⁽⁷⁹⁾، زمینه پذیرش برخی خدایان یونانی در میان درباریان و پادشاهان اشکانی را فراهم آورده بود⁽⁸⁰⁾ و برخی پادشاهان اشکانی با افتخار، خود را «فیل هلن» (دوستدار یونان) می خواندند.⁽⁸¹⁾ همچنان که عنصر فرعونی و مصری نظام سلوکی، مطلوب طبع سلاطین اشکانی واقع گشت.⁽⁸²⁾

بر پایه این فلسفه سیاسی مشرکانه و پیچیده، نظام سیاسی عصر اشکانی به رغم ماهیت پایدار «ملوک الطوایفی» و غیرمتمرکز آن، به نظام ذاتا متمرکز «خداپادشاهی» فرعونی نیز تمایل نشان می داد. ظاهرا اهتمام برخی پادشاهان اخیر این سلسله به سنّت زرتشتی نیز به گونه ای نبود که با جهت گیری «خداپادشاهی» آنان منافات داشته باشد.

بر این اساس، پادشاه اشکانی، به ویژه در طی دوره دوم و سوم حیات این سلسله، مشروعیت چندگانه ای داشت: از یک سو، باید توسط مجلس «مهستان» به رسمیت شناخته می شد؛ از سوی دیگر، پادشاه تحت ربوبیّت ربّ النوع حکومت یا خدایان شاهی قرار داشت؛⁽⁸³⁾ از طرف سوم، خود پادشاه اشکانی مدعی خداوندگاری و یا پسر خدایی بود.⁽⁸⁴⁾ بی تردید، این وضعیت برایند فرهنگ و فلسفه سیاسی التقاطی اشکانیان بود.

ز. «پسر خدا پادشاهی» ساسانی (224 651 م)

خاستگاه و اهدف آل ساسان: اردشیر، مؤسس سلسله ساسانی، خود مقام و منصب دینی نداشت، اما متعلّق به یکی از خاندان های عالی رتبه موبدان فارس بود. ساسان، پاپک و شاهپور به ترتیب، جد، پدر و برادر اردشیر، یکی پس از دیگری ریاست معبد «آناهیتا»، معبد سلطنتی مشهور باقی مانده از عصر هخامنشی در شهر استخر، را بر عهده داشتند.⁽⁸⁵⁾ پاپک در زمان حیات پدر و پیش از احراز منصب ریاست معبد «آناهیتا» از سوی بازرنگیان، پادشاهان خودمختار ایالت پارس در اواخر عصر اشکانی، حاکم شهر «خیر» از شهرهای پارس بود. او پس از درگذشت پدر و نشستن به جای وی، خود را «شاه» خواند. بدین سان، او یک «موبد شاه» یا «کاهن شاه» محسوب می شد.⁽⁸⁶⁾ اما ظاهرا این عنوان گوچیهر، پادشاه بازرنگی را آزرده نساخت و یا این که او از این اقدام پاپک مطلع نشد. از این رو، با حاکمیت فرزندش، اردشیر بر شهر «دارابگرد» نیز موافقت نمود.⁽⁸⁷⁾

در این احوال، اردشیر مقارن درگذشت برادرش، شاهپور، علیه گوچیهر و سپس علیه اردوان پنجم، آخرین پادشاه اشکانی، قیام کرد و با غلبه بر آنان، پادشاهی ساسانی را بنیان نهاد.(224م)⁽⁸⁸⁾

آل ساسان، که از یک سو پرورش یافته سنّت زرتشتی بودند، و از سوی دیگر، به رغم وابستگی ایشان به مغان ماد، نسب خود را به کیانیان شرق و هخامنشیان می رساندند⁽⁸⁹⁾ و طبعا از خاندان های پارسی محسوب می شدند، در دو بعد ملّی (نژادی) و مذهبی دارای گرایش های تعصب آمیز بودند.⁽⁹⁰⁾ این در شرایطی بود که حاکمیت خاندان اشک بر ایران به شدت با این روحیات متعصّبانه آل ساسان در تعارض بود؛ زیرا خاندان اشک نه تنها پارسی نبودند، بلکه جزو آریاهای تورانی (آریاهای صحرانشین معروف به «سکایی»)⁽⁹¹⁾ و طبعا فاقد «فرّه ایرانی» و «فرّه کیانی» (خاندان برگزیده کیانی) بودند.⁽⁹²⁾

از نظر مذهبی نیز اشکانیان در سطح کشور، از سیاست تسامح مذهبی پی روی می کردند⁽⁹³⁾ و خود به آیین کهن آریایی (غیر زرتشتی) و فرهنگ هلنیستیک (یونانی مآبی) گرایش داشتند.⁽⁹⁴⁾ قهرا آنان نمی توانستند رضایت موبدان و مزدیسنان (مزدا پرستان) را فراهم کنند و دارای فرّه ایزدی باشند.

بدین روی، ساسانیان خاندان اشک را غاصب تاج و تخت ایران می دانستند⁽⁹⁵⁾ و در مقابل، خود را از هر نظر شایسته احراز مقام سلطنت می پنداشتند. از این رو، هنگامی که آل ساسان فرصت و امکان یافتند، خاندان اشکانی را به مبارزه طلبیده، در حقیقت تنفّر و عناد دیرین مغان نسبت به خاندان اشک و سیاست مذهبی آنان را آشکار نمودند.⁽⁹⁶⁾ هم از این روست که ساسانیان، دوران حاکمیت اشکانیان را یک دوره «فترت» در تاریخ سیاسی و مذهبی ایران تلقّی کرده اند و آن گاه که روی کار آمدند، خود را با عصر هخامنشی پیوند زدند.⁽⁹⁷⁾ پس عصر ساسانی از نظر فلسفه سیاسی و نظام سیاسی، کم و بیش تداوم دوره دوم عصر هخامنشی بود؛ هرچند ساختار سیاسی ساسانی نشانه های متعددی از عصر اشکانی همراه خود داشت که از جمله می توان به بقای نسبی نظام «ملوک الطوایفی» عصر اشکانی به رغم خواسته آل ساسان اشاره کرد.⁽⁹⁸⁾

فلسفه سیاسی و نظام سیاسی ایران پیش از اسلام

فلسفه سیاسی حاکم بر عصر ساسانی، همچون دوره های گذشته، بر این پایه استوار بود که حق حاکمیت از آن خداوند است؛ اوست که حق حاکمیت خود را به شخص برگزیده اش واگذار می کند تا مجری قوانین الهی باشد.⁽⁹⁹⁾ اما در عصر ساسانی نیز همچون دوره دوم عصر هخامنشی، اهورامزدا تنها پروردگار و منشأ قدرت در جهان نیست، بلکه ارباب انواع شرک کهن، بخصوص میترا (مهر) و ناهید نیز حضوری فعّال و چشمگیر در کار جهان دارند؛ به گونه ای که وابستگی آن ها به اهورا مزدا بسیار کم است.⁽¹⁰⁰⁾ بدین سان، فرهنگ و فلسفه سیاسی حاکم بر عصر ساسانی، به رغم پوسته توحیدی اش، از حیث ماهیّت، مشرکانه و مبتنی بر «پلوتئیسم» (چندخدایی) است.

اما مسأله به این جا ختم نمی شود؛ چرا که شرک عصر ساسانی گسترده تر از شرک دوره پایانی عصر هخامنشی است؛ بدین صورت که ساسانیان با وجود تظاهر به تعصّب مذهبی و ملّی، نتوانستند از منافع سیاسی میراث هلنی مصری، که به پادشاه مقام «پسر خدایی» و الوهیت می بخشید، چشم بپوشند و این آمیزه غیر زرتشتی را، که از مجرای اشکانیان به آنان رسیده بود، در ساختار سیاسی خود گنجاندند.⁽¹⁰¹⁾

البته ساسانیان بناچار، بایستی اندیشه «پسر خدا پادشاهی» فرعونی را از دستگاه سنّت زرتشتی عبور می دادند و پس از دادن رنگ و لعاب زرتشتی، آن را به خود می بستند. نتیجه این پیرایش و گذر از دالان زرتشتی این بود که پادشاه ساسانی «پسر خدا» باقی بماند و به مقام «خدایی و الوهیت مطلق» نرسد؛ چرا که در سنّت مصری، پادشاه وقت فرزند خدایی بشرگونه به نام اوزیریس می شد، در حالی که اوزیریس مرده و پس از مرگ، خدای آسمان ها گردیده بود. در نتیجه، فرعون وقت خدای تمام عیار روی زمین می گردید.⁽¹⁰²⁾ ولی در سنّت زرتشتی، با وجود انتساب پادشاه به ایزدان، پذیرفته نبود که ایزدان مرده باشند و پادشاه جانشین تمام عیار آنان گردد.

مطلب دیگر این که به رغم «پسر خدا» بودن پادشاه ساسانی، او بایستی حلقه پادشاهی را جداگانه از خداوند دریافت کند و صرف پسر خدا بودن برای به ارث بردن حق حاکمیت کفایت نمی کرد.⁽¹⁰³⁾ این نکته نیز تفاوت دیگر «پسر خدا پادشاهی» ساسانی با «خداپادشاهی» هلنی مصری را نشان می دهد و سرّ آن نیز همان نکته است که پیش از این یاداور شدیم، و آن عبارت است از: نامیرایی و فعّال بودن خدایان زرتشتی در کار جهان، مرده بودن اوزیریس، «پدر خدا»ی مصری، و خالی بودن جهان ماده از وجود وی.

اما این نکته که پادشاه ساسانی در تضادی آشکار با ادعای خداوندگاری و پسر خدایی، خود را «مزداپرست» قلمداد می کند، نتیجه التقاط مضاعف فرهنگ و فلسفه سیاسی عصر ساسانی است، در حالی که چنین تضادی در عصر هخامنشی وجود نداشت.

نکته درخور توجه دیگر در اندیشه سیاسی عصر ساسانی این که به رغم تعدد خدایان در عصر ساسانی و اهتمام پادشاهان این دوره به دیگر خدایان به صورت همتراز با اهورامزدا و گاه برجسته تر از او، نظیر آناهیتا، که پادشاهان ساسانی بعضا در آتشگاه و معبد این ربّ النوع تاج گذاری می کردند،⁽¹⁰⁴⁾ ظاهرا به سبب برجستگی نسبی اهورا مزدا در مجموعه منابع زرتشتی، پادشاهان ساسانی، بیش تر ترجیح می دادند همچون پادشاهان دوره دوم هخامنشی حلقه پادشاهی را از «اهورا مزدا» دریافت کنند؛ همچنان که آنان با افتخار خود را «مزداپرست» معرفی می کردند.⁽¹⁰⁵⁾

اینک چند نمونه از توصیفات پادشاهان ساسانی درباره شأن و جایگاه خود را مرور می کنیم: اردشیر، مؤسس سلسله ساسانی، طی کتیبه ای در نقش رستم که در ضمن آن، دریافت حلقه پادشاهی از جانب اهورامزدا را به تصویر کشیده، می گوید: «این پیکر مزداپرست، خدایگان، اردشیر شاهنشاه آسمانی، نژاد از ایزدان، پسر پاپک شاه است.»⁽¹⁰⁶⁾ پیش از این یاداور شدیم که، بابک آن گاه که فرماندار شهر «خیر»، از شهرهای ایالت پارس بود، به طور خودخوانده، خویش را «شاه» خوانده بود؛ و اینک مؤسس سلسله ساسانی همان عنوان خودخوانده را نیز در زمره مفاخر خاندان خویش ذکر نموده است.

شاپور اول (242273م) نیز طی کتیبه ای در «حاجی آباد فارس» می گوید: «این است فرمان من، شاپور، پرستنده مزدا، ملکوتی مقام، پادشاه پادشاهان ایران و غیر ایران که نسب به خدای آسمان می رساند، پسر آرتاخشتر (اردشیر) مزداپرست لاهوتی جاه، پادشاه پادشاهان ایران، خداوندی نسب، نوه پاپک شاه ملکوتی جاه.»⁽¹⁰⁷⁾

مورّخی رومی نیز می نویسد: «خسرو دوم (591628م) خود را چنین می خواند: «انسانی جاویدان در میان خدایان و خدایی بسیار توانا در میان آدمیان، صاحب شهرت، شهریاری که با خورشید طالع می شود و دیدگان شب⁽¹⁰⁸⁾ عطا کرده اوست.»⁽¹⁰⁹⁾

در مجموع، فلسفه سیاسی حاکم بر عصر ساسانی «خدامحوری مشرکانه» (پلوتئیسم) بود که بر اساس آن و با انتقال حق حاکمیت خداوند به پادشاهان ایزدنژاد، نظام سیاسی «پسر خدا پادشاهی»، که نوعی نظام «دین سالار» (تئوکراسی) محسوب می شود، شکل گرفت.

خدمت متقابل نهاد دینی و نهاد سیاسی

چنان که اشاره شد، حکومت ساسانی با اتحاد دین و دولت و به عبارتی، اتحاد نهاد دینی و نهاد سیاسی روی کار آمد.⁽¹¹⁰⁾ در این فرایند، نهاد سیاسی می بایست سیاست خود را در چهارچوب مورد نظر دین تنظیم کند، از دین رسمی حمایت نماید، مجری قوانین دینی باشد و به طور کلی، در اجرای منویات نهاد دینی تلاش کند. در این زمینه، اردشیر با جمع آوری اوستا و حرکت در مسیر رسمی ساختن آیین زرتشت و اجرای قوانین اوستایی، کمک فراوانی به سنّت زرتشتی نمود.⁽¹¹¹⁾

از سوی دیگر، کمک های نهاد دینی به نهاد سیاسی نیز حایز اهمیت فراوان بودند. در فضای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جامعه ایران در اواخر عصر اشکانی، کسب مشروعیت کامل برای حکومت جز با تنظیم سیاست های کلی نظام در چهارچوب موردنظر دین و نهاد متولّی آن، ممکن نبود.⁽¹¹²⁾ طبعا اردشیر تنها در صورت اتحاد با نهاد دینی و تأمین انتظارات آن، می توانست مورد حمایت کامل نهاد دینی قرار گیرد و با احراز فرّه ایرانی و فرّه کیانی و فرّه ایزدی، مشروعیتی کم نظیر برای حکومت آل ساسان دست و پا کند و بدون اهتمام به این امر، او هم در احراز «فرّه کیانی» و هم در احراز «فرّه ایزدی» با مشکل مواجه بود.⁽¹¹³⁾ بنابراین، اردشیر، که خود از خاندانی روحانی بود و از نارضایتی موبدان و توده مردم مذهبی ایران نسبت به خاندان اشک و سیاست مذهبی آنان اطلاع کامل داشت، با تیزهوشی و با ایجاد پیوند میان دین و دولت، از این شرایط بیش ترین بهره را برد.

باری، خدمت متقابل نهاد دینی و نهاد سیاسی، از اصول راهبردی و پایدار حکومت آل ساسان بود و نقش اساسی در استقرار و نیز تداوم دولت ساسانی داشت.⁽¹¹⁴⁾ افزون بر حوادث مربوط به روی کار آمدن اردشیر، وقایع دوران هرمزد اول (272273 م) و بهرام اول (273276 م) هر دو از فرزندان شاپور اول و نیز حوادث دوران خسرو اول (531579م) از دیگر جلوه های بارز این اصل راهبردی هستند. در عصر هرمزد و بهرام، شمشیر پادشاه تخت نفوذ کرتیر (موبد متعصّب و پرنفوذ عصر این دو پادشاه) در خدمت نهاد روحانی قرار گرفته، به قلع و قمع دیگر مذاهب، به ویژه مانویان، می پرداخت.⁽¹¹⁵⁾ و از سوی دیگر، هرمزد بسیار مورد تمجید نهاد روحانی قرار گرفته، تا آن جا که کرتیر طی سنگ نوشته ای در نقش رستم، که بیش تر به معرفی خود و اقداماتش پرداخته، هرمزد را «ارباب کیش مزدایی» معرفی می کند.⁽¹¹⁶⁾ در عصر خسرو اول نیز در پی نارضایتی و اعتراض نهاد روحانی و اشراف به تحولّات مذهبی و اجتماعی عصر قباد، از یک سو با شمشیر شاهنشاه مزدک و پیروانش قتل عام می شوند و از سوی دیگر، خسرو به طور سخاوتمندانه ای مورد ستایش نهاد روحانی قرار گرفته، به لقب «انوشک روان» (روان جاوید) و «عادل» مفتخر می گردد.⁽¹¹⁷⁾

تفکیک زعامت دینی از رهبری سیاسی

به رغم اتحاد دین و دولت در حکومت ساسانی، زعامت دینی و زعامت سیاسی از همان آغاز از یکدیگر جدا بودند.⁽¹¹⁸⁾به عبارت دیگر، آل ساسان برخلاف هخامنشیان، از همان ابتدا در صدد نبودند که زعامت دینی و سیاسی را در یک نهاد و یک شخص جمع کنند. در این دستگاه، نهاد روحانی و نهاد سیاسی، ضمن برخورداری هر کدام از رهبری خاص خود و با حفظ استقلال نسبی، هریک در عرض دیگری فعالیت می کرد.

نفوذ و اعتبار معنوی، ارتباط با آفریدگار جهان و مقبولیت عمومی نهاد دینی همراه با برخورداری این نهاد از زعامت جداگانه، استقلال نهاد دینی از نهاد سیاسی را فراهم می کرد و حتی نهاد سیاسی را تحت نظارت معنوی و ارشادی خود قرار می داد. اما آنچه موجب حفظ استقلال نهاد سیاسی می شد این بود که نهاد سیاسی مشروعیت خود را مستقلاً از خداوند می گرفت؛ بدین صورت که خداوند حاکمیت خود را از طریق «فرّه ایزدی» به پادشاه برگزیده خود واگذار می کرد تا پادشاه مجری قوانین الهی باشد. این موضوع به صورت نمادین در حجّاری های دوره ساسانی به تصویر کشیده شده است. در این نقوش سنگی، پادشاه ساسانی «فرّه ایزدی» را، که به صورت حلقه سلطنت نشان داده شده است، از اهورا مزدا یا آناهیتا دریافت می کند.⁽¹¹⁹⁾

موقعیت برتر نهاد سیاسی⁽¹²⁰⁾

با وجود تفکیک زعامت دینی از رهبری سیاسی در عصر ساسانی و به عکس آنچه از نظام دین مدار ساسانی مورد انتظار است، چیزی که به وضوح مشاهده می شود، برتری نسبی نهاد سیاسی در برابر نهاد دینی است.⁽¹²¹⁾ به نظر می رسد، مهم ترین عامل برتری موقعیت نهاد سیاسی ابتکار عمل سردمداران نهاد سیاسی در ایجاد چنین نظامی بود؛ ایجاد نظامی دینی با ساختار دوگانه (تفکیک مدیریت نهاد دینی از نهاد سیاسی) چیزی بود که اردشیر، خود با توجه به پایگاه و خاستگاه خانوادگی و علقه مذهبی اش و نیز منافعی که از این رهگذر جست وجو می کرد، درصدد آن برآمد. طبعا چنین شالوده ای سیاسی هیچ گاه به نهاد دینی اجازه تفوّق و تسلط بر نهاد سیاسی نخواهد داد، بلکه این نهاد دینی است که باید پیوسته خود را مدیون نهاد سیاسی بداند و در موارد تزاحم و اصطکاک، دست پایین را بگیرد و حتی المقدور در خدمت نهاد سیاسی باشد؛ چرا که نهاد سیاسی جز این را تحمل نخواهد کرد.

بر پایه همین وضعیت نامتوازن بود که هرگاه پادشاهان ساسانی اعمال نفوذ و مداخله نهاد روحانی با پشتوانه اشراف را بیش از ظرفیت تحمّل خود می دیدند، به نهاد روحانی و دیدگاه دینی سنّتی و رایج پشت کرده، جریان دینی معارض را مورد حمایت قرار داده، وارد عرصه می کردند. میدان دادن شاپور اول به کیش التقاطی «مانی»⁽¹²²⁾ و اقبال قباد و برخی از سران دربار به سوسیالیسم افراطی مزدک، که مبتنی بر قرائنی مغایر و معارض با قرائت رسمی از آیین زرتشت بود⁽¹²³⁾، از جمله موارد تعرّض نهاد سیاسی به مداخلات بیش از حد نهاد روحانی و اشراف محسوب می شود.⁽¹²⁴⁾ ظاهرا همین موقعیت برتر نهاد سیاسی بود که موبدان را در برابر افزون طلبی و برتری جویی کم سابقه شاهان ساسانی مبنی بر «ایزد نژاد» بودن ایشان، به رغم ناسازگاری این توهّم با آموزه های زرتشتی، به سکوت وامی داشت.

تفکیک زعامت دو نهاد؛ نشانه ای از انحطاط

این پرسش مطرح است که چرا اردشیر با وجود این که الگوی خود را نظام متمرکز هخامنشی قرار داده بود⁽¹²⁵⁾ و در شرایطی که در عصر هخامنشی زعامت نهاد دینی و نهاد سیاسی در یک فرد، یعنی پادشاه، جمع بود،⁽¹²⁶⁾ او چنین نکرد. سرّ این مطلب را باید در افزایش انحراف در سنّت زرتشتی هخامنشی در فاصله سقوط سلسله هخامنشی تا روی کارآمدن ساسانیان و به تبع آن، افزایش انحراف در ساختار سیاسی سلسله دوم پارسی جست وجو کرد؛ بدین صورت که هرچند فلسفه سیاسی توحیدی دوره نخست هخامنشی با نفوذ مغان در دوره دوم هخامنشی به شرک گراییده بود همچنان که فلسفه سیاسی توحیدی «گات ها» نیز پیش از عصر هخامنشی در دامن مغان ماد و سلسله ماد به انحراف کشیده شده بود اما هنوز خاطره کورش و داریوش اول و کتیبه ها و گفته های آنان این روحیه را، هرچند به صورت ظاهری، به پادشاهان دوره اخیر هخامنشی القا می کرد که آنان خود را زعیم روحانی نیز بدانند. اما با فترتی که با حاکمیت سلسله اشکانی پیش آمد، دیگر اتخاذ چنین ظاهری، هرچند تو خالی، نیز از سوی پادشان ساسانی ضروری به نظر نمی رسید.

بنابراین، درک این موضوع که پادشاهان چه منافعی از خلال تفکیک رهبری نهاد سیاسی از زعامت نهاد دینی دارند، چندان مشکل نیست؛ چرا که در آیین های اخلاقی و زهد و ریاضت مدار، از قبیل آیین زرتشت ⁽¹²⁷⁾ زعیم دینی به طور طبیعی دچار محدودیت های فراوانی در منش و رفتار می گردد.⁽¹²⁸⁾ در نتیجه، چنانچه فرمانروا اعتقاد راسخی به مبانی آن دین نداشته باشد و مفرّی برای شانه خالی کردن از تقیّه به سنن دینی نیز نیابد، در گریز از مسؤولیت زعامت دینی درنگ نخواهد کرد. البته چنان که اشاره شد این فرض در موردی است که کنار گذاشتن دین به طور کلی ممکن نباشد و اهتمام به دین اجمالاً از پایه های مشروعیت حکومت باشد و از سوی دیگر، مشروعیت قدرت پادشاه نیز در گرو زعامت دینی نباشد؛ چنان که حاکمیت آل ساسان در چنین زمینه ای شکل گرفت.

چرخه ای کامل در ساختار سیاسی ایران

براساس آنچه درباره سیر تحوّل ساختار سیاسی ایران از عصر پیشدادی تا پایان عصر ساسانی ملاحظه گردید، فلسفه سیاسی و نظام سیاسی ایران با طی مراحل گوناگون و گذراندن نوسان های شدید و متضاد، چرخه ای کامل را نشان می دهد. نظام سیاسی ایران طی این دوران، قریب دو هزار و ششصد سال (قریب 2000 ق م 650 م) با وضعیت «پسر خدا پادشاهی» آغاز و با وضعیت «پسر خدا پادشاهی» ختم می شود؛ همچنان که از نظر فلسفه سیاسی، با «خدامحوری» و «دین سالاری» مشرکانه (منوتئیسم) شروع و به «خدامحوری» مشرکانه ختم می گردد.

آنچه در این میان حایز اهمیت و نقطه عطف محسوب می شود، این نکته است که در چالش میان شرک و توحید، چگونه فلسفه سیاسی و نظام سیاسی توحیدی، پس از طی مراحلی، به طور کامل در دامن شرک سقوط می کند، بی آن که در برابر این روند انحطاطی هیچ واکنشی از سوی دین باوران و به عبارت دیگر، مدعیان دین باوری ابراز گردد و آنان از تمامی فرهنگ توحیدی به پوسته ای کم رنک و کم خاصیت بسنده می کنند؟

ساختار سیاسی ایران از ادعا تا واقع

چنان که ملاحظه گردید، نظام سیاسی ایران در همه ادوار آن، چهره ای الهی به خود گرفته و مشروعیت خود را بر اساس ارتباط با خدایان یا خداوند توجیه و تبلیغ نموده و فرمانروا را مجری دستورات خداوند،که عین عدالت و صواب است، وانمود کرده است.

اما واقعیت تاریخی با آنچه ادعا می شود فاصله زیادی دارد. در میان فرمانروایان ایران پیش از اسلام، طی بیش از دو هزار سال، تنها از دو شخص می توان نام برد که قول و ادعا و عملشان باهم موافق بود که عبارتند از: زرتشت (قریب 1200 ق م) و کوروش ذوالقرنین (559530 ق م). از این دو که بگذریم، آنچه در گفتار و نوشتار سلاطین ایران در زمینه ارتباط قدرت و حکومتشان با خداوند ادعا می شد، جز یک ترفند سیاسی و استفاده ابزاری ازدین درخدمت اهداف سیاسی وقدرت طلبانه نبود.

رفتار و شیوه زمامداران ایران در طول تاریخ مدید آن، مصداق بارزی از سیاست ماکیاولی بود که طی آن، دین و اخلاق و حتی عدالت به هیچ وجه هدف زمامدار نیست، بلکه تنها ابزاری برای پیشبرد اهداف سیاسی و بسط قدرت است و آن گاه که نیازی بدان نباشد، زیر پا نهاده می شود.⁽¹²⁹⁾

طبری که تعریف و تمجید فراوانی از انوشیروان عادل(!) نموده، این قضیه را نیز که بی تردید از منابع عصر ساسانی استخراج شده، ثبت کرده است که چون خسرو برنامه اصلاحات اقتصادی خود را در یک انجمنی به مشورت گذاشت و نظر اهل اطلاع را خواست و تقاضای خود را سه بار تکرار کرد، فردی از طبقه دبیران، اشکالی بر آیین نامه مالیاتی خسرو وارد کرد و آن را خلاف عدالت دانست. انوشیروان در برابر این اظهارنظر چنان بر آشفت که پس از هتّاکی نسبت به وی، به سایر دبیران دستور داد تا آن دبیر جسور را آن قدر با قلمدان بزنند تا بمیرد! دبیران حاضر نیز فورا اطاعت نموده، دبیر مجرم را با ضربات قلمدان به قتل رساندند و آن گاه همگی اظهار داشتند که نظام مالیاتی خسرو موافق عدالت و مورد تأیید ایشان است.⁽¹³⁰⁾

داریوش کبیر (522486 ق.م) نیز که تصمیم ها و احکام صادر شده از سوی خود را همچون وحی الهی قلمداد می کرد،⁽¹³¹⁾ برخلاف رویه کوروش، افراد شورشی را به شدیدترین وجه ممکن کیفر می داد. برای نمونه، او خود در یکی از بندهای کتیبه بیستون، که به بیان سرکوب شورش ها پرداخته است، می نویسد: «مردی به نام چیترتخم در ناحیه ساگارت ایالتی در مجاورت کرمان امروزی بر من یاغی شد... به اراده اهور مزدا قشون من بر قشونی که از من برگشته بود، فائق آمد و چیترتخم را فرا گرفته، نزد من آورد. من گوش ها و بینی او را بریدم و چشمان او را درآوردم. او را به درگاه من در غل و زنجیر داشتند و تمام مردم او را دیدند. بعد به امر من او را در "آربل" مصلوب کردند.»⁽¹³²⁾

به گفته برخی از پژوهشگران تاریخ سیاسی ایران باستان، «بارزترین مشخصه سیاست در ایران باستان این است که بالاترین مصلحت، حفظ دولت و قدرت آن با هر وسیله ممکن است،... اعم از زور و اجبار و اخلاق و دین و عدالت... اگر حاکم باید عادل یا فردی با اخلاق باشد، نه از باب هدفمند بودن عدالت یا اصول اخلاقی، که از جهت وسیله بودن آن است. همین تصور را می شود در اندیشه ماکیاول در کتاب شهریار یافت که... اصول ارزشی وسایلی بیش نیستند.»⁽¹³³⁾

در این فرایند سیاسی، آن بخش از معارف دینی که با حاکمیت ارتباط می یافت، به راحتی دست خوش مطامع سیاست بازان قرار می گرفت؛ چنان که انتظار به حق مردم مبنی بر لزوم حاکمیت قوانین الهی در جامعه با این ترفند که فرمانروا شأن الهی و خداوندگاری دارد، یا این که نسبش به ایزدان می رسد، یا با این ادعای بی اساس که فرمانروا مورد تأیید خداوند یا منصوب از جانب اوست، به استخدام ارباب سلطه درمی آمد و قوانین الهی در قالب رأی و نظر شخصی فرمانروا تجسّم می یافتند. یا به رغم تأکید آیین زرتشت بر مسأله «اختیار» به عنوان پایه تکلیف و مسؤولیت پذیری انسان⁽¹³⁴⁾، قراین حاکی از آن هستند که در بخش عمده ای از عصر ساسانی، آیین «زروانی» با گرایش جبری بر فرهنگ دینی جامعه حاکم گردید.⁽¹³⁵⁾ روشن است که چنین دیدگاهی در توجیه نارسایی ها و ظلم وستم های واردشده بر اقشار ضعیف جامعه، و نیز بر کنار داشتن حاکمان از هرگونه نقد و اعتراض، نقش زیادی داشته است.

اگر پوسته ظاهری و تبلیغاتی و دروغین الهی را، که پادشاهان ایران باستان به گرد خود تنیده بودند، بشکافیم، به وضوح درخواهیم یافت که پایه های قدرت، بخصوص در عصر ساسانی مبتنی و متکی بر امور زیر بودند:

1. نژادپرستی قومی (ایرانی بودن و فرّه ایرانی داشتن)؛⁽¹³⁶⁾ 2. تعصّب قبیلگی و خانوادگی (از تبار شاهان باستانی و خاندان کیانی بودن و فرّه کیانی داشتن) و عدم پذیرش فرمان روایی شخص فاقد ارتباط نَسبی با خاندان سلطنت در ادامه حیات یک سلسله، اگرچه به قیمت روی کار آمدن زنان تمام شود؛⁽¹³⁷⁾ 3. وراثت (انتقال حکومت از پدر به پسر یا دختر و احیانا یکی دیگر از بستگان نزدیک پادشاه فوت شده) بر اساس نظام ولایت عهدی؛⁽¹³⁸⁾ 4. زور و شمشیر، حتی به صورت قتل عام اعضای ذکور خاندان سلطنت که مکرّر اتفاق می افتاد و گاه با قتل پدر و مادر و اعضای مؤنث خاندان همراه بود؛⁽¹³⁹⁾ 5. سازمان جاسوسی و پلیسی؛⁽¹⁴⁰⁾ 6. معدود خاندان های بزرگ و اشرافی و نجیب زادگان تیولدار.⁽¹⁴¹⁾

برایند این ساختار قدرت، اعم از پوسته ظاهری و تبلیغاتی و پایه های واقعی و نه چندان پنهان آن، این بود که پادشاه خود را دارای قدرت مطلق می دانست و به خودی خود، هیچ آهنگ ناسازگار با اراده و میل خود را برنمی تافت،⁽¹⁴²⁾ و تنها قدرت و نفوذ نجیب زادگان تیولدار، که معمولاً دارای قدرت نظامی قابل توجهی بودند،⁽¹⁴³⁾ و یا نفوذ معنوی و اجتماعی روحانیان⁽¹⁴⁴⁾ می توانست تا حدی از خودکامگی پادشاه بکاهد.⁽¹⁴⁵⁾ ولی این مهار قدرت پادشاه نیز معمولاً در جهت حفظ منافع اشراف و بزرگان بود⁽¹⁴⁶⁾ و نه در رابطه با توده مردم و رعیت که هم پادشاه و هم تیولداران به دید «بردگان» خود به آنان می نگریستند.⁽¹⁴⁷⁾ بی سبب نبود که سوسیالیسم مزدک (490 م) طی مدت کوتاهی تمامی بنیان های جامعه را در نوردید و از سوی توده محروم جامعه مورد استقبال چشمگیر واقع شد.⁽¹⁴⁸⁾ همچنان که پیش از آن در عصر هخامنشی نیز اصلاحات گئومات مغ، که شبات های زیادی به آرمان ها و اقدامات مزدک داشت و به سرعت و شدت توسط داریوش و هم پیمانانش سرکوب گردید (522 ق م)، رضایت و خرسندی همه اقوام و ملل امپراتوری هخامنشی، بجز پارسیان را فراهم آورد و قتل گئومات موجب حزن و اندوه مردمان گردید.⁽¹⁴⁹⁾ و سرانجام، همین ظلم و بی عدالتی و خودکامگی فرمانروایان و بریدگی آنان از توده ملت یکی از علل عمده فروپاشی سریع ساسانیان در برابر سپاهیان اسلام گردید.⁽¹⁵⁰⁾

به طور خلاصه، پایه های قدرت و حکومت و به تبع آن ثروت و مکنت بی حساب و لجام گسیخته زمامداران در ایران باستان، بر سه پایه «خون و تبار؛⁽¹⁵¹⁾ زور و شمشیر؛ و مالکیت اراضی (تیولداری)»⁽¹⁵²⁾ استوار بود و این در شرایطی بود که این ابزارها در انحصار چند خاندان بزرگ نژاده و در رأس آن ها خاندان سلطنت قرار داشت.⁽¹⁵³⁾ در این ساختار قدرت، جامعه ایران و روند امور اجتماعی، سیاسی واقتصادی بر وفق مذاق و میل زمامداران ایالات، موسوم به «شاهان کوچک» و فرمانروای کل کشور، یعنی «شاه بزرگ» و «شاهنشاه» (شاه شاهان) می چرخید.⁽¹⁵⁴⁾ این فرایند طی دوره های گوناگون ایران باستان، کم و بیش رو به تشدید بود تا به نظام طبقاتی غیرقابل عبور ساسانی⁽¹⁵⁵⁾ منتهی گردید.

··· پی نوشت ها

1 علی بن عیسی إربلیکشف الغمّة فی معرفة الأئمّة،ج2، ص 230.

2 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 49وج75،ص 336.

3 ر.ک: حسن پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ج 1، ص 231228 و ج 3، ص 2647 / ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، تاریخ ایران، ص 12 / سرپرسی سایکس، تاریخ ایران، ترجمه محمدتقی فخرداعی گیلانی، ج 1، ص 129126 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 18.

4 ر.ک: جلال الدین مدنی، مبانی و کلیات علوم سیاسی، ج 1، ص 119 / سید محمد شیرازی، سیاست از دیدگاه اسلام، ترجمه محمدباقر فالی و عبدالصاحب یادگاری، ص 1و2و77.

5. Theocracy.

6. Polytheism.

7 ر.ک: ژ. دوشن گیمن، اورمزد و اهریمن، ترجمه عباس باقری، ص 49.

8 ر.ک: همان، ص 49و50. بی مناسبت نیست که مسعودی از سلسله پیشدادی تحت عنوان «خداهان» یاد کرده، چنین توضیح می دهد: «خداهان یعنی ارباب جمع ربّ ؛ چنان که گفته می شود: ربّ متاع و ربّ خانه.» (علی بن حسین مسعودی، مروج الذّهب، ج 1، ص 312.)

9 عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 21.

10 جمشید از پادشاهان مشترک آریاهای هندی و ایرانی بود. (عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 19 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 78.)

11 عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 54.

12 ر.ک: دوشن گیمن، پیشین، ص 4950.

13 ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، پیشین، ج 1، ص 20و21 / محمدجواد مشکور، پیشین، ص 88.

14 ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، پیشین ،ص 29،37، 42 و 61 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 11 / اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه (بر اساس گزارش ابراهیم پور داود)، ص 1017 و 1018.

15 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 10، ص 180 / احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، ج 2، ص 91 و 92.

16 ر.ک: آرتور کریستن سن، مزدا پرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح اللّه صفا، ص 33 / ژ. دوشن گیمن، همان، ص 3،17، 31 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 59 / ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج 1، ص 422 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ص 56، 58.

17 ر.ک: اوستا، همان،، «گاهان»، هات 31 و 32.

18 ر.ک: اوستا، همان، «وندیداد»، فرگرد 1 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 89و90 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 31.

19 ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 41.

20 همان، ص 61.

21 ر.ک: همان، ص 22 و 23، 57 / اوستا، همان، «گاهان»، هات 32 / ویل دورانت، پیشین، ج 1، ص 421.

22 عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 48.

23 ر.ک: اوستا، همان، «گاهان»، هات 28: 3،5،7،8؛ هات 29: 4؛ هات 31:21؛ هات 32: 8؛ هات 33: 11،13؛ هات 43:1، 4،16،11؛ هات 44: 7؛ هات 45: 64؛ هات 46: 19 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 7 / آرتور کریستن سن، پیشین، ص 58 و 59 و 61 / ژ. دوشن گیمن، همان، ص 27.

24 ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 44 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 8 / اوستا، همان،، «گاهان»، هات 28: 7؛ هات 46: 1713.

25 ر.ک:اوستا،همان،گاهان،هات 28: 4؛ هات 31: 4، 8، 14، 15.

26 ر.ک: همان، هات 32: 18، 10،12.

27 ر.ک: آرتور کریستن سن، مزدا پرستی در ایران قدیم، ص 20 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 8 / عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 68.

28 ر.ک: اوستا، همان، هات 29:1؛ هات 51:1.

29 اوستا، گاهان، هات 29:24، 7.

30 همان، «هات 28: 5،6؛ هات 29:10 و 2 952 (توضیحات مترجم)/عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 52.

31 اوستا، «گاهان»، هات 29: 8؛ هات 31:2.

32 همان، هات 46:14؛ هات 51: 16 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 88.

33 اوستا، گاهان، هات 46:13،14.16،17.

34 سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 137 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 15 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 53 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 98 و 99 / اوستا، ترجمه هاشم رضی، ص 19. برخی که قولشان نادر محسوب می شود، مرگ زرتشت را طور دیگری نقل کرده اند. ر.ک: ویل دورانت، پیشین، ج 1، ص 422.

35 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 43و46.

36 اوستا، ترجمه هاشم رضی، ص 236و237. سازش کاری برخی از هواداران زرتشت و بازگشت به شرک، در حالی صورت گرفت که یکی از هشدارها و مواعظ زرتشت این بود که فرمانروای راستین باید از سازش کاری و ترک قوانین الهی به خاطر خوشایند این و آن بپرهیزد. ر.ک: اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، «گاهان»، هات 43: 15؛ «یشتها»، زامیادیشت، بند 3833.

37 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 57و 62 / همو، مزداپرستی در ایران قدیم، ص 34 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 45، 46، 60.

38 حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 200 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 101 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 21 / ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، پیشین، ص 11،13،14 / ایرج افشار، بلوچستان و تمدن دیرینه آن، ص 89.

39 آرتورکریستن سن، پیشین، ص 62 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 57 / اوستا، همان، ص چهل و پنج (توضیحات مترجم).

40 آرتور کریستن سن، همان / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 23. این نکته از کودتای آرام گئومات مغ علیه کمبوجیه و انجام اقداماتی مغایر سیاست مذهبی هخامنشیان و در جهت حاکمیت ارزش های آیین تحریف شده زرتشت و نیز از اشتقاق عنوان رؤسای آیین زرتشت در دوره های بعد از واژه «مغ» قابل استفاده است. (ر.ک: محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 30و54.)

41 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 52 / رمن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، ص 178و179 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 220 / ویل دورانت، همان، ج 1، ص 422 / اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، گاهان، هات 46: 1 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 135، 137 / عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 70. هرچند در مورد خاستگاه اولیه زرتشت هنوز سخن قاطعی وجود ندارد، اما قراینی متقن همسو با سنّت زرتشتی، گویای تعلّق وی به ایران غربی، یعنی سرزمین ماد و آذربایجان است. البته تردیدی نیست که زرتشت در موطن خود هواداری نیافت و از آن سرزمین رانده شد تا سرانجام، در شرق ایران و در دربار کی گشتاسپ مقبولیت یافت. (ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 68 / ژ. دوشن گیمن، همان، ص 7 / کریستن سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ص 17.)

42 ر.ک: کریستن سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ص 33و34 / همو، ایران در زمان ساسانیان، ص 62و63 / رمن گیرشمن، همان، ص 173 / ویل دورانت، همان، ص 425 و 429 / عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 70 / همو، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 4644 و 92 / مجمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 23و30و54.

43 بنا به گزارش سنّت زرتشتی، که برخی قراین متخذ از منابع کهن خارجی نیز آن را تأیید می کنند، اوستای عصر هخامنشی بر روی دوازده هزار پوست گاو با خط طلا نوشته شده بود. ر.ک: بهرام فره وشی، ایرانویج، ص 98و99 / محمدجواد مشکور، ایران درعهد باستان، ص 67 / ویل دورانت، همان، ص 423 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 138 / اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ج 1، ص چهارده (توضیحات مترجم).

44 اوستا، همان، «یَسْنَه»، هات 1:14، هات 2:14، هات:3: 16؛ «یَشْتَها»، هات 1:21؛ هات: 5:42، هات 10: 68، هات 18: 1،2،5، 9؛ هات: 19: 69، 82.

45 اوستا، ص 1017 / محمدتقی بهار (ملک الشعراء)، سبک شناسی، ج 1، ص 242 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 88.

46 محمدحسین بن خلف تبریزی، برهان قاطع، واژه های «خور» و «خوره» / علی اکبر دهخدا، لغت نامه، واژه «خرّه» / محمدتقی بهار (ملک الشعراء)، همان، ص 138 و 141 / اوستا، ترجمه هاشم رضی، ص 330، 428/محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 88.

47 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 6 / عزیزالله بیات، کلیات جغرافیای طبیعی و تاریخی ایران، ص 47.

48 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 321 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 15و16 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 412 / آرتور کریستن سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ص 125.

49 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 16 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 49 / اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ج 2، ص 1017.

50 اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ص سی و شش، «گاهان»، هات 31:10؛ هات 47:1؛ هات 48:5؛ هات: 49: 5؛ «یشتها»، زامیاد یشت، بندهای 3338.

51 هرودوت، تواریخ، ترجمه ع. وحید مازندرانی، ص 63 / ویل دورانت، همان، ص 607 / کلمان هوار، ایران و تمدن ایرانی، ترجمه حسن انوشه، ص 37،42،43.

52 علی بن حسین، مسعودی، پیشین، ج 1، ص 247 / عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 103 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 11 / همو، ایران در عهد باستان، ص 80و81.

53 محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 168 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 241.

54 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 7 / کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 56.

55 علی رضا شجاعی زند، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، ص 70 / رمن گیرشمن، همان، ص 126.

56 حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1452، 1453، 1461، 1571، 1597، 1604.

57 ر.ک: یوزف ویسهوفر، ایران باستان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، ص 6461 / ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 542549 / محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 14، ص 86. بر اساس روایتی ازامام کاظم علیه السلام ، به نقل از معانی الأخبار و علل الشرائع، مُلک و سلطنت بر دو قسم است: ملوکیت بر حق و از جانب خداوند و ملوکیت جابرانه و زورمدارانه و باطل. در این میان، حکومت ذوالقرنین از جمله حکومت های بر حق و الهی شمرده شده است. این در حالی است که امروزه بر اساس اسناد تاریخی، از جمله کتب مختلف تورات، تردیدی وجود ندارد که ذوالقرنین همان «کوروش هخامنشی» است.

58 ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 130،131،159،162.

59 البته باید یاداور شویم که قراین گویای آن هستند که هخامنشیان در دوره نخست حکومت خود یعنی تا پیش از سلطه مغان بر دربار هخامنشی و بر فرهنگ و آیین هخامنشیان پیرو آیین مزداپرستی غیر زرتشتی بودند و از این رو، در کتیبه های عصر هخامنشی هیچ نام و نشانی از زرتشت وجود ندارد و آنان به هیچ روی خود را مدیون زرتشت نمی دانند. هخامنشیان همچنین با وجود این که خود را مورد تأیید اهورا مزدا قلمداد می کنند، برخلاف فلسفه سیاسی مستفاد از اوستا، «فرّه کیانی» و «فرّه ایزدی» را مستند حق فرمان روایی خود قرار نمی دادند. ر.ک: گیرشمن، همان، ص 318 / آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 63 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 61.

60 ر.ک: حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1571، 1573، 1574، 1597،1599،1604.

61 ر.ک: بهرام فره وشی، همان، ص 5761 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 130،131 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 251و ج 2، ص 1471 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 181 / کهف: 8391 / تورات، کتاب «اشعیا» 44: 28؛45:31؛ کتاب «دانیال»، 6: 29؛8:3،20؛ کتاب «دوم تواریخ» 36: 22،23 / حسن الأمین، دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج 2، ص 417419 (ذیل واژه «ایران») / سیدجعفر حمیدی، تاریخ اورشلیم، ص 139113 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 27و28.

62 هرودوت، همان، ص 259.

63 اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، «یشتها» 5: 3121، 53 55، 68 71، هات؛ 10: 5و8و16، 65 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 33،36،37.

64 بهرام فرّه وشی، همان، ص 165،170 / ویل دورانت، همان، ج1، ص 430 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 378 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 53 / رمن گیرشمن، همان، ص 172،319،320.

65 ر.ک: بهرام فره وشی، همان، ص 173و174 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 993و1165.

66 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 318 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 412 / رمن گیرشمن، همان، ص 286 / کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 37و311.

67 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 5،75،76 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 24،25،318،321،327 / سرپرسی سایکس، همان، ص 131 / رمن گیرشمن، همان، ص 318.

68 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 38و39 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 161و162 و ج 3، ص 2648، 2687، 2688 / عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 317، 318، 384، 385.

69 محمدجواد مشکور، همان، ص 77 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2100 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 357،373،374.

70 اولین برخورد اشکانیان با رومیان در سال 96 ق.م رخ داد. (رمن گیرشمن، همان، ص 294)

71 رمن گیرشمن، همان،ص 302،303 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 374،375 / آرتور کریستن سن، همان، ص 66،67 / محمدجواد مشکور، تاریخ مردم ایران زمین، ص 76،77 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 138 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 171،172.

72 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 74 / ویسهوفر، همان، ص 183و184.

73 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 324.

74 حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2648،2649 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 350 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 74 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 41و42 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 178.

75 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 41،42/ سرپرسی سایکس، همان، ص499/حسن پیرنیا،همان، ص2650.

76 عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 500.

77 همان، ص 357 / حسن پیرنیا، همان، ص 2100.

78 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 522 / سرپرسی سایکس، همان، ص 138.

79 حسن پیرنیا، همان، ص 2110،2655.

80 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 76 / حسن پیرنیا، همان، ص 2688 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 158.

81 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 330 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 60،77 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 165.

82 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص 357 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 77.

83 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 240 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1595، ج 3، ص 2688 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 76 / عبدالحسین زریّن کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 357.

84 محمدجواد مشکور، همان، ص 77.

85 همان، ص 79 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1،ص413و423/آرتورکریستن سن،ایران درزمان ساسانیان،ص139.

86و87 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 79.

88 همان. / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص133/عبدالحسین زرّین کوب،تاریخ مردم ایران،ج1،ص407و408.

89 محمدجواد مشکور، همان، ص 15و16 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 417 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 175 / حسن پیرنیا، همان، ص 2531.

90 هنری لوکاس، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج 1، ص 337 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 407،468،521.

91 سرپرسی سایکس، همان، ج 1، 412 / رمن گریشمن، همان، ص 286.

92 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 486.

93 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 351 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 77 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 42.

94 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 7577 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص 385 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2688، 2689 / یوزف و یسهوفر، همان، ص 158و179.

95 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 385.

96 همان، ص 390 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2534و2535 / ویل دورانت، همان، ج 3، ص 623.

97 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 407و408.

98 ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، همان، ص 155و156 / رمن گیرشمن، همان، ص 349 / آ. بلنیتسکی، خراسان و ماوراءالنهر، ترجمه پرویز جاوند، ص 21.

99 عزیزالله بیات، کلیات تاریخ و تمدن ایران، ص 57 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان،ص211، 317، 319، 351، 496.

100 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 211، 325،326،598.

101 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 104،105 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2100 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1،ص500/ هنری لوکاس،همان،ج1،ص 337.

102 علی رضا شجاعی زند، همان، ص 100.

103 هنری لوکاس، همان، ص 337 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، همان.

104 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 139، 325،326.

105 عزیزالله بیات، ص 57 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 139،211، 317،319،351،496،598.

106 عزیزالله بیات، همان، / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 142.

107 عزیزالله بیات، همان، / و نیز ویسهوفر، همان، ص 207.

108 ظاهرا منظور از «دیدگان شب» ستارگان است. این تعبیر بسیار مبالغه آمیز است، ولی از شخص جاه طلب و پرغروری همچون خسرو پرویز، که چند صباحی نیز قلمرو کشورش را به حدود قلمرو هخامنشی رساند و نامه پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را پاره کرد، بعید نیست.

109 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 584.

110 همان، ص 206و243 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 411.

111 آرتور کریستن سن، همان، ص 206ر207 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 138 / محمود افتخار زاده، اسلام و ایران، ص 30 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 418 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 80و108.

112 ر.ک: محمود افتخارزاده، همان، ص 44 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 176،178 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 418.

113 ر.ک: آرتور کریستن، سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 176،178 / اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ص 1020و1017 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 424و425. درست است که پادشاهان ساسانی همچون هخامنشیان چنین وانمود می کردند که حلقه سلطنت و «فرّه ایزدی» را مستقیما از اهورا مزدا و یا میترا و یا آناهیتا دریافت می کنند، اما باید در نظر داشت که این ادعا اگر در مورد پادشاهان دوره اول هخامنشی بهره ای از حقیقت داشت، بدون تردید در مورد پادشاهان ساسانی تنها یک ظاهر سیاسی بود. در نتیجه، آل ساسان تنها در صورت تأمین رضایت نهاد دینی می توانست چنین ادعایی را بر کرسی نشاند و مورد انکار واقع نشود.

114 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 206 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 108.

115 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 83،110.

116 دوشن گیمن، همان، ص 159 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 282، 283، 318.

117 دوشن گیمن، همان، ص 161 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 485و486 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 94 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 493 و494.

118 لازم به یاداوری است که وضعیت همکاری و معاضدت دین و دولت، که از آن به «اتحاد میان دو نهاد» تعبیر می شود، صورت ها و فروض گوناگونی دارد. این اتحاد ممکن است با تعدد زعامت دینی و سیاسی همراه باشد و یا وحدت زعامت دو نهاد؛ همچنان که وحدت کامل دو نهاد نیز گاه به صورت دین سالاری (دین دولتی) است و گاه به صورت دولت سالاری (دولت دینی). تحقق هریک از این فروض بستگی به شرایط سیاسی اجتماعی حاکم بر جامعه و نیز کم و کیف معارف یک دین دارد. ر.ک: علی رضا شجاعی، همان، 94.

119 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 317،326،351،598.

120 برخی محققان این وضعیت را «دولت سالاری» نامیده اند. ر.ک: علی رضا شجاعی زند، همان، ص 93.

121 این تفوّق طلبی نهاد سیاسی گاه به شکل تعیین مقام «موبد موبدان» توسط پادشاه ساسانی تبلور می یافت؛ به طوری که به نظر می رسد اصل و رویه معمول همین بوده است. ر.ک: محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 106 / آرتور کریستن سن، همان، ص 177،178 / کلمان هوار، همان، ص 163. البته در شرایط وجود شاهان ضعیف و یا عدول پادشاه از مذهب رسمی و مورد قبول موبدان، نهاد روحانی در امر نهاد سیاسی مداخله می کرد و با حمایت اشراف به عزل و نصب پادشاهان می پرداخت. ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 445529 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 465، 466،482 / کلمان هوار، همان، ص 176 / گئوویدن گرن، فئودالیسم در ایران باستان، ترجمه هوشنگ صادقی، ص 166179.

122 محمدجواد مشکور، همان، ص 109 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 432.

123 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 477 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 461 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 82،93،110.

124 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 93،110 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 461 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 434،467،487.

125 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 294.

126 حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1460و1461.

127 ویل دورانت، همان، ج 1، ص 422.

128 ر.ک: عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 17.

129 احمد بخشایشی اردستانی، اصول علم سیاست، ص 20و21 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 131.

130 محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 1، ص 567 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 504.

131 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 49 / ویل دورانت، همان، ج 1، ص 418.

132 حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 544.

133 بخشایشی اردستانی، همان، ص 20.

134 اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ص چهل و دو، «گاهان»، هات 30:2؛ هات 48: 4؛ «وندیداد»، هات 10: 19.

135 آرتور کریستن سن، همان، ص 218،219 / همو، مزداپرستی در ایران قدیم، ص 153،155،156.

136 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 424،530.

137 همان، ص 46،49،493 / گئوویدن گرن، همان، ص 147،153،156،167 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 29، 30، 321،326 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2531 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 98 / عبدالملک ثعالبی، تاریخ غرر السیّر، ص 397.

138 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 40، 471، 473، 482 / گئوویدن گرن، همان، ص 149، 153، 156، 166.

139 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 40،46،47، 135، 493، 504، 505،640، 642، 643، 648، 649 / کلمان هوار، همان، 75، 76 / گئوویدن گرن،همان، ص 154 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 953،954.

140 آرتور کریستن سن، همان، ص 534532و536،542 / کلمان هوار، همان، ص 188.

141 آرتور کریستن سن، همان، ص 36،39،157،159،162،167 / گئوویدن گرن، همان، ص 151.

142 آرتور کریستن سن، همان، 46،47،49،504 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1460، 1461، ج 3، ص 2650 / هنری لوکاس، همان، ج 1، ص 337 / بخشایشی اردستانی، همان، ص 20و21

143 آرتور کریستن سن، همان، ص 39، 47.

144 عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 442،445 / رمن گیرشمن، همان، ص 173 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 449 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2649،2689 / آرتور کریستن سن، همان، ص 41،176،177.

145 آرتور کریستن سن، همان، ص 49 / گئوویدن گرن، همان، ص 177 166.

146 آرتور کریستن سن، همان، ص 35، 159، 426 / کلمان هوار، همان، ص 181 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1500، ج 3، ص 2649،2650.

147 آرتور کریستن سن، همان، ص 39، 48، 430، 536 / گئوویدن گرن، همان، ص 11،18،19 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1502 / حسن پیرنیا و عباس اقبال، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه، ص 118 / احمدبن محمد (مسکویه رازی)، تجارب الامم، ج 1، ص 105و106.

148 یوزف ویسهوفر، همان، ص 19 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 484477 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 476 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 110.

149 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 3031 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 520.

150 محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 104.

151 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 424،477.

152 همان، ص 39و47،424،477 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 105،106 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 349،350/ حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1462، 1500.

153 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 159 / کلمان هوار، همان، ص 167، 189.

154 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 488 / عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 352 / عزیزالله بیات، همان، ص 55،70 / سرپرسی سایکس، همان، ج 1، ص 494 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1462،1489،1500 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 50.

155 آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 429 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 106 / کلمان هوار، همان، ص 167.