آثار نعمانی
1 ـ کتاب غیبت
این اثر معروفترین اثر وی بوده و درباره آن به تفصیل سخن گفته و خواهیم گفت، در اینجا تنها به این نکته بسنده می کنیم که به نوشته علامه طهرانی: «از برخی مواضع بر می آید که این کتاب به «ملاء العیبة فی طول الغیبة» نامیده شده، یا بدین نام معروف بوده است.(1) همین عنوان در بخش «میم» ذریعه هم آمده است،(2) آگاهی نداشتن از منبع مورد استناد ایشان در این نام گذاری سبب می شود که نتوان میزان اعتبار چنین مطلبی را ارزیابی کنیم.
2 ـ کتاب الفرائض
ابوالعباس نجاشی در تجرمه ابو عبدالله نعمانی از این کتاب ولی نام می برد،(3) ولی اثری از آن در دست نیست و کسی را نیافتیم که از آن مطلبی نقل کند، در اینجا تنها تلاش می کنیم موضوع این کتاب را توضیح دهیم:
کلمه فرائض (جمع فریضه) به معانی چندی استعمال می شود، فریضه و فرض گاه به معنای واجب (بدون هیچ قیدی) بکار می رود، در کتاب العین آمده است: الفرض: الایجاب و الفریضة الاسم،(4) در لسان العرب هم می گوید: فرضت الشی ء اَفرِضه فرضاً اوجبة و افترضه کفرضه و الاسم الفریضة(5) و الفرض و الواجب سیان عند الشافعی و الفرض آکد من الواجب عند ابی حنیفة.(6)
(7)
می دهد، کلمه فرائض در این عبارت به فرینه تقابل با نوافل به معنای مطلق واجب می باشد.
و گاه این کلمه به معنای عمل واجبی است که وجوب آن مستقیماً از سوی پروردگار عالم جعل شده است،(8) در مقابل سنت به معنای حکمی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم با توجه به آگاهی الهیی که از مصالح و مفاسد امور داشته آن را جعل کرده که قهراً مورد امضاء حضرت ربوبی می باشد.
بین واجبات مستقیم الهی و واجبات غیرمستقیم الهی تفاوتهایی در احکام دیده می شود که نشانگر اهمیّت بیشتر قسم نخست می باشد، در حدیث معروف «لا تعاد الصلاة» با عبارت «لا تنقض السنة الفریضة»(9) «به این نکته اشاره شده است، تفصیل این بحث در خور این نوشتار نیست.
هر یک از این دو معنا را برای فرائض در نظر بگیریم، کتاب فرائض نعمانی بهابواب مختلف فقه ارتباط می یابد، البته ممکن است فرائض را به معنای مطلق واجبات (علمی و عملی، کرداری و اعتقادی) بدانیم که در این صورت کتاب مضمونی کلامی فقهی دارد نظیر کتاب شیخ طوسی: «الاقتصاد فیما یجب علی العباد» که بخش نخست آن کلامی و بخش دوم آن فقهی می باشد.(10)
(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)
این دانشمند نقل شده(25) از یکی از این کتابها نقل شده باشد.
(26)
الفرائض الصغیر وی باشد.(27)
(28)
بن عبدالله(29) مربوط به مواریث می باشد.
(30)(31)(32)(33)
از امامان علیهم السلام در ابواب مختلف فقه و غیر فقه از آن نقل شده است.(34)
(35)(36)(37)
باشد.
برای فرائض در لغت معانی دیگری هم ذکر شده(38) که بر فرض صحّت چنین معانیی(39) بعید است مراد از کتاب الفرائض یکی از این معانی باشد.
از تألیف کتاب الفرائض به دست ابو عبدالله نعمانی می توان فقیه بودن وی را برداشت کرد.
3 ـ کتاب الرد علی الاسماعیلیه
این کتاب را نیز ابوالعباس نجاشی در ترجمه نعمانی به وی نسبت می دهد(40) اکنون اثری از آن در دست نیست و نقلی از این کتاب هم در جایی دیده نشده است، درباره موضوع این کتاب اشاره می کنیم که گستره نفوذ اسماعیلیه و به قدرت رسیدم آنها در شمال آفریفا، همراه با ادعای مهدویت از سوی خلفای فاطمی می تواند انگیزه نعمانی در نگارش این کتاب باشد، بیشتر در معرفی غیبت نعمانی اشاره کردیم که وی با تألیف کتاب غیبت مبارزه ای فکری را با افکار انحرافی بخصوص افکار اسماعیلیان دنبال کرده، از بطلان ادعای مهدویت از سوی قائم فاطمی پرده برداشته است، وی در کتاب غیبت باب مستقلی را به اثبات امام نبودن اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام اختصاص داده است، وی به هیچ فرقه انحرافی دیگری با این صراحت در غیبت اشاره نکرده و درصدد پاسخ به شبهات آنها برنیامده است.
و این همه از نفوذ اسماعیلیه و لزوم برخورد فکری جدی با آنها در آن زمان حکایت می کند.
به جز این سه کتاب، در لابلای عبارتهای کتب رجال و حدیث، به کتابهای دیگری از نعمانی برخورد می کنیم.
4 ـ کتاب دعاء
در رساله ابوغالب زراری در ضمن کتابهای کتابخانه خود که اجازه روایت آنها را به فرزندزاده خویش می دهد از «اجزاء بخطی فیها دعاء السر» یاد کرده می افزاید که نعمانی آنها را برای وی از راویانی که در کتاب ذکر شده حدیث کرد»(41)
اشاره می کند.
در تأیید تألیف کتاب دعاء از سوی نعمانی می توان روایاتی چند را که در مصادر حدیثی به نقل از نعمانی نقل شده و در آنها دعاء یا دعاءهایی ذکر شده، شاهد گرفت علی بن محمدبن یوسف حرّانی دعاء اعتقاد را به نقل از نعمانی به اسناد خود از امام کاظم علیه السلام روایت کرده،(42) و به نقل محمد بن هارون تلعبکری در مجموع دعوات غازی بن محمد طرائقی، دعاهای روزهای هفته را از خط نعمانی روایت می کند، این دعاها از حضرت امیر علیه السلام نقل شده است.(43)
(44)
است.
این روایت می تواند از کتاب دعاء گرفته شده و می تواند از کتاب الدلائل ـ که پس از این خواهد آمد ـ اخذ شده باشد.(45)
5 ـ کتاب الدلائل
دلائل به معنای کرامات و معجزاتی است که امامت امامان علیهم السلام را اثبات می کند. این کتاب را سید بن طاوس به نعمانی نسبت داده و دو روایت از آن نقل کرده است،(46) کلبرگ با عنایت به این که دلائل امام رضا علیه السلام در جزء نهم کتاب قرار داشته حدس زده که جزء نخست کتاب درباره دلائل پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و بقیه اجزاء مربوط به سایر امامان به ترتیب امامت آنها بوده(47) روایتی در غیبت طوسی به نقل از نعمانی وارد شده که می تواند برگرفته از کتاب الدلائل باشد، این روایت یکی از دلائل امام عصر علیه السلام را در بردارد که در غیبت صغری در سال 309 رخ داده است و در آن لفظ دلائل و دلالت هم صریحاً بکار رفته است.
به روایت دیگری که احتمالاً از این کتاب گرفته شود، در ذیل کتاب الدعاء اشاره شد پیشتر در بحث از شاگردان نعمانی، روایتی از وی به نقل از تاریخ دمشق ابن عساکر آوردیم که فضیلتی از فضائل حضرت امیر علیه السلام را به نقل از عمر بن الخطّاب در برداشت این روایت محتمل است از کتاب فوق باشد البته فضائل از مصادیق دلائل ـ به اصطلاح آن زمانها ـ شمرده نمی شده، ولی در کتب دلائل همچون دلائل الامامه طبری گاه به تناسب به نقل فضائل امامان علیهم السلام هم پرداخته می شود.
6 ـ کتاب التسلّی و التقوی
در کتاب جوابات المسائل الطرابلسات الثانیه اثر سید مرتضی، مسأله 11 بحثی درباره مسوخ مطرح شده است، پرسش کننده، بحث مسخ را طرح کرده می افزاید که روایات بسیاری درباره مسخ انسانها قبل از روز قیامت وارد شده است که شیخ مفید، صحت آنها را پذیرفته و آنها را در کتاب خود با نام التمهید درج کرده است، ولی نظریه تناسخ را محال دانسته و گفته است که اخبار معتبر تنها بدین مطلب وارد شده که خداوند گروهی را قبل از روز قیامت مسخ می کند.
سائل در ادامه می گوید: نعمانی بسیاری از این روایات را نقل کرده هم احتمال نسخ (یعنی تناسخ)درباره آنها وجود دارد و هم احتمال مسخ، یکی از روایاتی روایتی است که آن را در کتاب «التسلّی و التقوی» نقل کرده و آن را به امام صادق علیه السلام اسناد داده است، این روایت طولانی است و در آخر آن آمده است که در هنگام احتضار کافر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و جبرئیل و ملک الموت در نزد وی حاضر می شوند.
وی سپس قطعه ای بیش از یک صفحه از این روایت نقل می کند که در آن از مسخ دشمن اهل بیت به شکل کرم و مسخ عمر بن سعد به شکل بوذینه سخن رفته است.
سائل از سید مرتضی رحمهم الله توضیح این گونه احادیث را خواستار است.
نام کتاب و حدیث نقل شده می رساند که کتاب مضمونی شبیه مضمون کتاب بشارة المصطفی لشیعة المرتضی علیه السلام داشته و در آن از پاداش اعتقاد به ولایت اهل بیت علیهم السلام آمده است.
گفتنی است که در کتاب کنز الفوائد مضمونی شبیه مضمون حدیث تثلیث (با عبارت: ایها الناس حلالی حلال الی یوم القیامة و حرامی حرام الی یوم القیامة... و ینهما شبهات من الشیطان...) نقل شده(48) که در ذیل آن عبارتی در مذمّت اذیت مؤمن و وصف مؤمنین و محبت آنها نسبت به یکدیگر نقل شده که شعر معروف سعدی:
| بنی آدم اعضاء یکدیگرند |
که در آفرینش ز یک گوهرند |
| چو عضوی به درد آورد روزگار |
دگر عضوها را نماند قرار |
را به یاد می آورد که احتمال دارد از این کتاب گرفته شده باشد هر چند احتمال دارد که از منقولات شفاهی نعمانی بوده یا اساساً روایت از کتابی همچون کتاب ابن محبوب گرفته شده و نام نعمانی تنها در طریق کراجکی به این کتاب واقع باشد.
7 ـ تفسیر نعمانی
در جلد 93 بحار الانوار رساله مستقلی در «اصناف آیات القرآن و انواعها و تفسیر بعض آیاتها بروایة النعمانی» به طور کامل نقل شده که این رساله با نام المحکم و المتشابه در سال 1312 ه.ق. به صورت چاپ سنگی و با خط محمد تقی و اخیراً در بیروت انتشار یافته و مؤلّف سید مرتضی علم الهدی دانسته شده است، در این رساله پس از ذکر مقدمه ای مشتمل بر خطبه کتاب و اهمیت قرآن و هم دوشی قرآن و اهل بیت و لزوم برگرفتن دانش قرآن از اهل بیت و پیروی از ایشان می گوید:
قال ابو عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر(49) النعمانی رضی الله عنه فی کتابه فی تفسیر القرآن: حدّثنا احمد بن محمد بن سعید ابن(50) عقده قال حدّثنا احمد بن یوسف بن یعقوب الجعفی عن اسماعیل بن مهران عن الحسن بن علی بن ابی حمزة عن اسماعیل بن جابر قال سمعت ابا عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه السلام یقول ان الله تبارک و تعالی بعث محمداً فختم به الانبیاء.
در اینجا پس از ذکر مطالبی درباره شریعت نبوی و ستمی که پس از آن حضرت به اوصیاء ایشان شده سخن رفته روش ناصحیح تفسیر قرآن و مراجعه به این کتاب الهی بدون توجه به ظرایف و دقائق آن گوشزد شده با اشاره به اقسام آیات قرآنی و مطالب آن و لزوم آگاهی از آنها به عنوان مقدمه تفسیر، علم آنها را منحصر در اهل بیت دانسته می افزاید:
و لقد سأل امیر المؤمنین علیه السلام شیعته عن مثل هذا، فقال: ان الله تبارک و تعالی انزل القرآن علی سبعة اقسام...، سپس حدود پنجاه قسم آیات و معارف قرآنی شماره شده و پس از آن درباره آنها به تفصیل توضیح داده شده است.
درباره این رساله نکاتی چند نیازمند بررسی و گفتگو است.
الف ـ نسبت رساله به سید مرتضی
ب ـ نسبت رساله به نعمانی
ج ـ بررسی رساله به عنوان متنی حدیثی از جهت سند و متن
د ـ گزارش رساله به عنوان متنی تفسیری
هـ مقایسه رساله با مقدمه تفسیر قمی
ز ـ تفسیر نعمانی و رساله سعد بن عبدالله
الف ـ نسبت رساله به سید مرتضی
در شمار آثار سید مرتضی در کتب پیشینیان همچون رجال نجاشی(51) و فهرست شیخ طوسی،(52) و اجازه محمد بن محمد بصروی از سید مرتضی که فهرست آثار وی در آن درج شده(53) و معالم العلماء ابن شهر آشوب،(54) از این رساله یاد نشده است، تا آنجا که نگارنده برخورد کرده نخستین کسی که این رساله را به سید مرتضی نسبت داده مرحوم شیخ حر عاملی است که در جای جای وسائل(55) و نیز در امل الامل(56) و الفصول المهمه فی اصول الائمه(57) این مطلب را تکرار کرده است.
(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)
جواهر و...(66)
نسبت را مسلم انگاشته درباره آن تحقیق و بررسی خاصی انجام نداده اند.
نگارنده هیچ شاهد قابل اعتنایی برای چنین نسبتی نیافته، ساختار کلی این تفسیر هم که به تمامه نقل یک روایت مفصل می باشد با سبک و سیاق آثار سید مرتضی تفاوت دارد، سید مرتضی در تمامی اثار خود کاملاً به سبک مستقل و ابداعی مشی نموده، تنها در لابلای کتاب به نقل روایت پرداخته، اثری که نشانی از اندیشه سید در آن نباشد در میان آثار وی یافت نمی شود، لذا نمی توان نسبت کتاب را به سید مرتضی پذیرفت.
گفتنی است که محمد ابوالفضل ابراهیم در مقدمه امالی سید مرتضی نسبت رساله المحکم و المتشابه را به سید مرتضی به نقل از ابن شهر آشوب در معالم العلماء آورده است.(67)
(68)
المحکم و المتشابه را منقول از این شهر آشوب انگاشته است.
باری نادرستی انتساب این کتاب به سید مرتضی تقریباً مسلم است، حال به چه سبب چنین نسبتی داده شده روشن نیست، تنها نکته ای که در این مورد می توان ذکر کرد این است که در ریاض العلماء به نقل از طبقات النحاة سیوطی از کتابی به نام المحکم در شمار آثار سید مرتضی یاد می کند(69)، ولی در متن چاپی کتاب سیوطی، به جای این نام واژه «المحکی» بکار رفته(70) و این واژه تتمة نام کتاب سید مرتضی است به این عنوان: کتاب النقض علی ابن جنی فی الحکایة و المحکی که در مصادر دیگری رجالی هم به سید مرتضی نسبت داده شده است.
البته بعید هم به نظر می رسد که چنین تصحیفی منشأ چنان نسبتی شده باشد.
ب ـ نسبت کتاب به ابو عبدالله نعمانی(71)
رساله هم از اسناد شناخته شده و پر تکرار نعمانی است، چنانچه در بررسی سند کتاب خواهیم آورد.
ولی نجاشی چنین کتابی را به وی نسبت نمی دهد، با این که وی در ترجمه نعمانی می گوید: وصّی لی ابنه ابو عبدالله الحسین بن محمد الشجاعی بهذا الکتاب و بسائر کتبه، و النسخة المقروءه[ ای من کتاب الغیبة[ عندی ممکن است با عنایت به عبارت نجاشی در این کتاب به نعمانی تأمل ورزید امّا باید دانست که اولاً: از عبارت نجاشی استفاده نمی شود که وی درصدد ذکر نام تمام آثار نعمانی بوده است، بویژه اثری چون تفسیر نعمانی که تنها یک روایت مفصّل می باشد و شاید نجاشی، در این گونه موارد کتاب را تألیف کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه می دانسته است، در این باره پس از این هم صحبت خواهیم کرد.
ثانیاً: دلیلی در دست نداریم که تمام کتب نعمانی به دست نجاشی رسیده و از عبارت بالا نیز چنین برداشتی نمی شود، حداکثر که ممکن است از عبارت فوق برآید این است که ابو عبدالله شجاعی کتب نعمانی را که نجاشی نام برده، برای وی وصیت کرده در نتیجه این کتابها در اختیار وی قرار گرفته است، و به فرض چنین برداشتی از عبارت نجاشی درست باشد(72) نمی توان انتساب کتب دیگری را به نعمانی به جز آنچه نجاشی ذکر کرده نفی کرد.
ثانیاً:پیشتر گفتیم که از لابلای آثار پیشینیان برمی آید که نعمانی به جز سه اثر نخست (غیبت، الفرائض، الرد علی الاسماعیلیه) آثار دیگری هم داشته است، گفتار کسانی چون ابوغالب رزاری بی تردید از برداشت ما از کلام نجاشی استوارتر است. حال که نفی انتساب این کتاب به نعمانی از عبارت نجاشی استفاده نمی شود، دلیل بر اثبات آن چیست؟
نخستین مطبی که ممکن است به عنوان دلیل بر چنین نسبتی گرفته شود عبارت، ابن شهر آشوب در باب «فیهن عرف بکینته» در معالم العلماء است که می گوید: ابو عبدالله محمد بن ابراهیم، له تفسیر القرآن لاهل البیت علیهم السلام(73)
امیرالمؤمنین است نه تفسیر به معنای متعارف آن.(74)
باب اسماء با این عبارت «محمد بن ابراهیم ابوعبدالله نعمانی من کتبه کتاب الغیتة»(75)
(76)
نعمانی بوده است، نگارنده در خاطر ندارد که در جایی از نعمانی بدون لقب وی نقل شده باشد.
البته ممکن است کسی به بیان دیگر مراد از عبارت فوق را نعمانی بداند، به این گونه که نسخه ای با نام «تفسیر القرآن لاهل البیت علیهم السلام» منسوب به کسی با عنوان «ابو عبدالله محمد بن ابراهیم» به دست ابن شهر آشوب رسیده و چون وی مؤلف را نمی شناخته وی را در باب کنیه آورده است، با افزودن این مطلب که وجود دو نفر که هر دو کتاب تفسیر داشته و نام و نام پدر و کنیه هر دو یکی است بعید می باشد انتساب کتاب فوق را به نعمانی ثابت بدانیم.
ولی این استدلال چندان استوار نیست، زیرا عصر این شخص روشن نیست و نام و نام پدر و کنیه وی همگی مشهور بوده و وجود دو نفر بخصوص در دو عصر مختلف با این ویژگیها بعید نیست، این نکته هم که نعمانی هماره با لقب ذکر می شده و در اینجا از این لقب یاد نشده نااستواری استدلال فوق را روشنتر می سازد این را هم می افزاییم که تعبیر «لاهل البیت علیهم السلام» درباره رساله موجود اصلاً تناسب ندارد.
باری اگر بپذیریم که نعمانی کتابی با نام تفسیر القران هم داشته است، چگونه می توان انتساب نسخه موجود را به وی ثابت کرده یا به اثبات رسانید که این رساله از تفسیر نعمانی اخذ شده است؟
در پاسخ این سؤال به اجمال اشاره می کنیم که اثبات انتساب نسخه ها به کتب مسأله مهمی است که روش خاص به خود دارد و استناد به اجازات علماء برای این امر ناکارآمد است، زیرا اجازات غالباً اجازات عامه و بدون مناوله می باشد و هیچ کمکی به انتساب کتب به مؤلف نمی کند، انتساب نسخه ها به مؤلفین با روشهای خاص نسخه شناسی و با توجه به علائم بلاغ، مقابله و با مقایسه کتاب با آراء و افکار مؤلف و سبک و سیاق تألیفهای وی و مقایسه اسناد آن با اسناد شناخته شده صورت می گیرد و در این میانه اجازه ای بودن با وجاده ای بودن (به اصطلاح اهل درایه) هیچ تفاوتی ندارد.
نگارنده تفصیل این بحث را در رساله مستقلی درباره نقش طرق و مشیخه در اسناد آورده است و اکنون مجال پرداختن بدان نیست.
در اینجا به همین مقدار اشاره می کنیم با عنایت به تصریح به نام نعمانی در آغاز کتاب و تطابق سند آن با اسناد شناخته شده نعمانی و سازگاری فضای کلی کتاب با تفکّر حدیث گرایانه نعمانی با تکیه بر محوریت اهل بیت علیهم السلام در اخذ معارف دینی، بعید نیست بتوان نسبت این کتاب را به نعمانی پذیرفت.
در اینجا تذکر این نکته مفید به نظر می آید که مرحوم محدّث نوری رساله المحکم و المتشابه سید مرتضی را اختصاری از تفسیر نعمانی می داند،(77) ولی با عنایت به این که اصل تفسیر نعمانی در دست نیتس و از عبارت آغازین این رساله هم به روشنی برنمی آید که کتاب تفسیر قرآن نعمانی بیش از این رساله بوده است، نمی توان به رساله موجود از تفسیر نعمانی حکم داد.
مختصر بودن این بخش را با نقل سخنی از جناب آقای مددی پایان می دهیم: «به احتمال بسیار قوی، چون مرحوم نعمانی اواخر حیات را در شامات ـ یعنی شهر حلب ـ گذارنده و همانجا نیز وفات یافته و از سوی دیگر بر اثر نفوذ شدید یک خط غلّو در منطقه شامات ـ آن که ریشه همین علویان فعلی است ـ براندیشه های شیعی، این کتاب جزء میراثهای علمی مرحوم نعمانی یافت شده، و بعدها به همین صورت فعلی و بدون استناد مستقیم به مؤلف ـ ولو به صورت اجازه ـ در مراکز علمی معروف آن روزگاران: قم، بغداد، کوفه و... انتشار یافته» ایشان در پایان می افزایند: البته اینها احتمالاتی است که اگر چه برخی شواهد آنها را تأیید می کند، ولی نیاز به جمع آوری شواهد بیشتری دارد.(78)
نگارنده شاهدی ـ ولو ضعیف ـ نیافت که نشان دهد رساله مورد بحث در شامات نگارش یافته باشد.
نفوذ شدید خط غلو بر اندیشه های شیعی در منطقه شامات ظاهراً به حرکت حسین بن حمدان خصیبی اشاره دارد، منابع علویان برای وی نقش بسیاری در اعتلاء دولت آل حمدان قائل بوده او را مرشد معنوی سیف الدوله دانسته، پیشرفت دولت حمدانی را مرهون عنایات و توجهات حسین بن حمدان می دانند،(79) به گفته ابن حجر: قیل انّه کان یؤم لسیف الدوله،(80) ولی تا چه حد این گزارشها قابل اعتماد است نیاز به بررسی دارد و نفوذ حسین بن حمدان بر سیف الدوله آیا الزاماً به معنای نفوذ خط غلو براندیشه های شیعی آن سرزمین است؟ چندان روشن نیست.
از اینها مهمتر ما هیچ گونه ردپایی از ارتباط حسین بن حمدان و نعمانی نیافتیم، از سوی دیگر در رساله موجود، نعمانی این حدیث مفصل را از طریق ابن عقده نقل کرده که از اهل کوفه بوده و به بغداد هم سفر کرده است و ربطی به منطقه شامات ندارد، لذا نمی توان ادعا کرد ه این رساله از شامات به قم و بغداد و کوفه راه یافته است.
ج ـ بررسی تفسیر نعمانی به عنوان متنی حدیثی
قسمت اوّل: بررسی سند روایت نعمانی
اولین راوی حدیث احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، بر مذهب زیدیه جارودیه بوده ولی در وثاقت و جلالت تدروی تردیدی نیست.(81)
(82)(83)
کرد.
البته ابن غضایری درباره وی می گوید: «لیس حدیثه بالنقی، فیضطرب تارة و یصلح اخری و یروی عن الضعفاء کثیراً و یجوزان یخرج شاهداً.(84)
بر متن شناسی احادیث اسماعیل بن مهران در تضعیف وی.
راوی پایانی این حدیث اسماعیل بن جابر است، شیخ طوسی در باب اصحاب الباقر علیه السلام از رجال خود می گوید: اسماعیل بن جابر الخثعمی الکوفی، ثقة، ممدوح، له اصول، رواها عنه صفوان بن یحیی.(85)
در وثاقت سه راوی در سند حدیث بحثی نیست سه راوی دیگر در این سند بر جای می ماند:
نخست: احمد بن یوسف بن یعقوب جعفی
وی توثیق صریح ندارد ولی ممکن است به دو بیان، اعتبار حدیث را از ناحیه وی به اثبات برساند که در هر دو بیان از مبانی رجالی مورد اختلاف استفاده شده ولی ما مبانی رجالی این دو بیان را صحیح می دانیم، در اینجا مجال طرح این مبانی و اثبات آنها نیست لذا تنها به ذکر اصل دو بیان اکتفا می کنیم.
بیان اول: ابن عقده، روایات بسیاری از این راوی نقل کرده،(86) که بارها در غیبت نعمانی تکرار شده(87) و در بحث منابع غیبت نعمانی درباره روشهای کشف منبع یک کتاب سخن گفته اشاره می کنیم که یکی از روشهای مهم در منبع شناشی این است که کسی که اسناد نوعاً تاوی به یک شکل بوده و پس از ولی به اشکال مختلف گردیده، مؤلف منبع کتاب بوده و سند مشترک تکرار شده تاوی طریق مؤلف به منبع کتاب است. درباره این سند در غیبت نعمانی هم با این روش درمی یابیم که حسن بن علی بن ابی حمزه مؤلف مأخذی است که نعمانی احادیث خود را از آن گرفته است، ابین سند دقیقاً همین سند مورد بحث ما در آغاز تفسیر نعمانی است، نجاشی در رجال خود در ترجمه حسن بن علی ب ابی حمزه کتابی به نام فضائل القران(88) به وی نسبت می دهد و طریق خود را به آن ذکر می کند(89) که دقیقاً همین طریق مورد بحث ماست، از ملاحظه مجموع این موارد به نظر می رسد که طریق فوق، طریق نعمانی بر حسن بن علی بن ابی حمزه باشد.
از سوی دیگر علی بن الحسن بن فضایل می گوید که وی تفسیر قرآن را از آغاز تا انجام از حسن بن علی بن ابی حمزه نگاشته که شاید بدین معنا باشد که حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی در تفسیر داشته که ابن فضّال نسخه ای از آن نگاشته و از وی روایت کرده است.
باری این احتمال می رود که فضائل القرآن و تفسیر القرآن اجزاء کتاب گسترده تری از حسن بن علی بن ابی حمزه باشد که مشتمل بر مباحث عام تفسیری (همچون تفسیر نعمانی)، تفسیر تک تک سوره ها، فضائل قراءت سوره های قرآن باشد.
باری اگر این سخن که تفسیر نعمانی برگرفته از کتاب حسن بن علی بن فضال است به اثبات برسد، می توان با توجه به مبنای رجالیی که در طریق به کتابهای نیازی به بررسی سندی نیست، طریق فوق را تصحیح کرد هر چند نتوانیم وثاقت احمد بن یوسف بن یعقوب را ثابت کنیم.
دوم و سوم: حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی و پدر وی علی بن ابی حمزه
علی بن ابی حمزه بطائنی از وکیلان برجسته امام کاظم علیه السلام و مورد اعتماد جامعه شیعی بوده، با زندانی شدن امام کاظم علیه السلام اموال بسیاری مربوط به آن حضرت، توسط شیعیان به علی بن ابی حمزه و به دیگر وکیلان حضرت داده شده، طمع در این اموال سبب شده که اینان، امام کاظم علیه السلام را آخرین امام معرفی کرده و امامت امام رضا علیه السلام را انکار کنند و بدین ترتیب مذهب واقفه پدیدار گردید.(90)
(91)(92)(93)(94)(95)
از هم نشان می دهد.(96)
صحّت احادیث ایشان نمی زند.
ولی این روش برای اعتبار بخشیدن به روایات علی بن ابی حمزه در بحث ما کارساز نیست، زیرا این روش در جایی است که راوی حدیث از علی بن ابی حمزه از امامیه باشد نه کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه که خود از بزرگان واقفه است.
البته اگر همچون محدّث نوری علی بن ابی حمزه را پس از تأسیس وقف هم ثقه بدانیم نتیجه بحث تغییر می کند، ولی این مبنا ناتمام است چنانچه به تفصیل اثبات شده است.
بنابراین روایت از ناحیه علی بن ابی حمزه نامعتبر است.
امّا حسن بن علی بن ابی حمزه، به نقل رجال کشی علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید: کذاب ملعون، رویت عنه احادیث کثیرة، و کتبت عنه تفسیر القرآن کلّه من ادله الی آخره، الاّ انی لا استحل ان اروی عنه حدیثاً کثیراً.(97)
(98)
نجاشی به اختصار ناشی شده باشد.
در رجال ابن غضائری درباره وی می گوید: واقف ابن واقف، ضعیف فی نفسه و ابوه اوثق منه، و قال علی بن الحسن بن فضّال:(99) «انی لا سیحتی من الله ان اروی عن الحسن بن علی» و حدیث الرضا فیه مشهور.(100)
(101)
خود در ترجمه شعیب عقرقوفی، وی را کذّاب دانسته است.(102)
نیست، لذا نیازی به مقایسه این امر با تصنعیفات فوق نیست.(103)
است.(104)
نقل و بررسی کلام محدّث نوری در اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه
قرینه اوّل: احمد بن محمد بن ابی نصر که از گروهی است که تنها از ثقة روایت می کنند، از حسن بن علی بن ابی حمزه در باب تدبیر تهذیب روایت کرده است.
آیت الله والد ـ مذطلّه ـ در بحثهای رجالی خود اشاره می کردند که این حدیث با توجه به دشواری های سندی و متنی آن قابل استناد در بحثهای رجالی نیست و به احتمال زیاد در آن تحریفی رخ داده است، در مواردی که حدیث با غرابت و اعضال روبروست، نمی توان با تمسّک به اصاله عدم التحریف، احتال تحریف را در سند منتفی است، در ضمیمه مقال در باره این سند سخن خواهیم گفت.
قرینه دوم: روایت بسیار بزرگان از حسن بن علی بن ابی حمزه
مرحوم محدّث نوری، نام افرادی چند را که از حسن بن علی بن ابی حمزه روایت می کنند آورده که غالب آنها روایت یا روایات اندکی از وی داشته و وثاقت و جلالت قدر برخی از آنها نیز نیازمند بحث و بررسی است همچون صالح بن ابی حماد،(105) در مورد این راوی روایت مستقیم او از حسن بن علی ابی حمزه هم در جایی دیده نشد.(106)
که ندان قابل اعتنا نیست.(107)
ولی روایت بسیار اسماعیل بن مهران نیز دلیل بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه نیست.(108)
بن محمد بن خالد برقی که بر خلاف متعارف محدثان از روایت از ضعفاء پرهیز نداشته اند.
ثانیاً: اگر سخن ابن غضایری را نپذیریم یا اصلاً نسبت کتاب رجال موجود را به وی انکار کرده، مؤلف کتاب را شخصی مجهول الحال و غیر قابل اعتماد بدانیم، باز هم می گوییم، بنابر تحقیق روایت بسیار اجلاء از یک شخص همیشه دلیل بر وثاقت آن شخص نیست،(109) بلکه اینامر شرایطی چند دارد از جمله:
عنه.
2 ـ در مواردی که خبر عادل غیر علمی حجیت ندارد بلکه باید علم حاصل شود همچون مسائل اعتقادی نباشد، چون در این گونه موارد، نقل روایت از یک راوی ممکن است به عنوان مقدمه تحصیل علم باشد به این شکل که با انضمام احادیث مختلف به یکدیگر و با تراکم قرائن مختلف می توان یک مطلب را ثابت کرد، در حصول علم نیازی نیست ه احادیثی که مورد استناد قرار می گیرد هر یک به تنهایی از اعتبار برخوردار باشند، لذااحادیث ضعیف هم در تواتر آفریدن تأثیر دارند.
در مسائل اعتقادی چه بسا روایات بسیاری در کتب حدیث نقل می گردد که بسیاری از آنها از جهت سندی به تنهایی قابل استناد نیست.
ولی در کنار دیگر روایات، علم آورند، لذا مثلاً در کتاب الحجه کافی نام افراد گمنام و مجهول الحال بسیار دیده می شود که بعید است کلینی همه این افراد را ثقه بداند بلکه ظاهراً علت نقل روایت از این افراد همین نکته است.
درباره اسماعیل بن مهران و روایت بسیار وی از حسن بن علی بن ابی حمزه شرایط فوق وجود ندارد، بسیاری از روایات وی در امور مستحبی همچون ثواب سوره های قرآن(110) یا فضل صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت ایشان(111) می باشد.
(112)
یقین، و نه به جهت وثاقت مروی عنه.
ثالثاً بر فرض اسماعیل بن مهران، حسن بن علی بن ابی حمزه راثقة می دانسته، این توثیق با تضعیف علی بن حسن بن فضال در تعارض است.
قرینه سوم (که با بحث اصلی ما ارتباط بیشتری دارد) این است که اصحاب روایات حسن بن علی بن ابی حمزه را تلّقی به قول کرده اند.
محدّث نوری همین تفسیر نعمانی را به عنوان شاهد این مطلب ذکر کرده اشاره می کند که علی بن ابراهیم ملّخص این روایت را در آغاز تفسیر خود آورده، و سید مرتضی تفسیر نعمانی را تلخیص کرده که به رساله محکم و متشابه معروف است و شیخ جلیل سعد بن عبدالله ترتیب این حدیث را تغییر داده و آن را مبوب ساخته و اجزاء حدیث را در ابوابی پراکنده ساخته است.
ولی این قرینه هم برای اثبات و ثاقت حسن بن علی بن ابی حزه قابل پذیرش نیست، زیرا درباره مقدمه تفسیر علی ب ابراهیم و ارتباط شدید آنها با یکدیگر گفتنی است که اولاً دلیلی در دست نیست که این مقدمه برگرفته از این تفسیر باشد، بلکه ممکن است از روایتی دیگر گرفته شده که همین روایت هم به دست حسن بن علی بن ابی حمزه رسیده که آن را با اضافات بسیار به عنوان یک روایت به حضرت امیر علیه السلام نسبت داده است.
ثانیاً: تفسیر موجود به نام تفسیر علی بن ابراهیم هم تألیف وی نیست بلکه تفسیر دیگری است، ظاهراً نگارش علی بن حاتم قزوینی که البته غالباً از تفسیر قمی نقل می کند،(113) در مقدمه این تفسیر هر چند نام علی بن ابراهیم با صراحت آمده است ولی با عنایت به این نکته که درباره علی بن حاتم گفته اند که: «یروی عن الضعفاء»(114) و واسطه بین مؤلف تفسیر موجود و علی بن ابراهیم در آغاز متن تفسیر کسی به نام ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر است(115) که دلیلی بر وثاقت وی نیافتیم، لذا نمی توان به مقدمه تفسیر موجود اعتماد ورزیده و به تبع حسن بن علی بن ابی حمزه را مورد اعتماد علی بن ابراهیم دانست.
درباره رساله المحکم و المتشابه و نسبت آن به سید مرتضی پیشتر سخن گفتیم.
رساله سعد بن عبدالله هم رساله ای است گمنام و نمی توان نسبت آن را به سعد بن عبدالله مسلم انگاشت، در این باره پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت.
با توجه به آنچه گذشت نتیجه می گیریم که دلیلی بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه در کار نیست.
نکته دیگری درباره سند تفسیر نعمانی به ذهن می رسد آن است که روایت علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر در جای دیگری دیده نشده است، ولی این مطلب با توجه به این ک از جهت شرایط زمانی و مکانی نقل علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر غریب نیست،(116) چندان اهمیتی ندارد.
این کتاب به عنوان متنی حدیثی اعتبار ندارد.
حال به این نکته می پردازیم که آیا با عنایت به متن حدیث می توان آن را روایتی از حضرت امیر7 دانست.
قسمت دوّم: بررسی تفسیر نعمانی با توجه به متن حدیث
ظاهر عبارت تفسیر نعمانی می رساند که به جز دو صفحه مقدمه کتاب و یک صفحه آغاز روایت که از حضرت صادق علیه السلام نقل شده بقیه روایت تا پایان آن، از کلمات حضرت امیر علیه السلام می باشد، تعابیر: سئل صلوات الله علیه(117) یا «سألوه»(118) که بارها در رساله تکرار شده همین مطلب را گواهی می دهد، در چند مورد حدیث هم تعابیری دیده می شود که تأکیدی بر همین مطلب است:
لمّا اردت قتل الخوارج بعدان ارسلت الیهم ابن عبّاس لاقامة الحجة علیهم قلت یا معشر الخوارج.(ص15)(119)
بر طبق این عبارت، روایت پس از سرکوب خوارج نهروان از حضرت صادر شده است.
ثم قال صلوات الله علیه: و اوصانی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقال: یا علی ان وجدت فئة تقاتل بهم فاطلب حقک والاّ فالزم بیتک، فانّی قد اخذت لک العهد یوم غدیر خم بانک خلیفتی و وصیی، یا ابا الحسن حقیق علی الله...(ص15)
و ذلک انّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کان یکثر من مخاطبتی بابی تراب (ص27)
حال می خواهیم ببینیم که آیا با مطالعه متن این حدیث می توان این تفسیر را از کلام حضرت امیر علیه السلام دانست.
این بحث را از دو زاویه دنبال می کنیم، یکی از جهت سبک شناسی و با توجه به واژه ها و عبارات و شیوه تنظیم مطالب، و دیگری از جهت محتوا و مقایسه افکار مطرح شده در حدیث با عصر حضرت امیر علیه السلام .
سبک شناسی تفسیر نعمانی(120)
وضوح مطلب، شمول و فراگیری، به هیچ وجه در حد مقایسه با نهج البلاغه ـ مثلاً ـ نیست.(121)
موافق نیستیم، مثلاً:
کلمات عام، خاص و ناسخ و منسوخ الزاماً مصطلح علمی نیستند، این کلمات در عرف عام هم کاربرد دارند که کاربرد آن، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک است،(122) لذا این تعابیر در احادیث معتبر از پیامبر و حضرت امیر علیه السلام وارد شده است، مثلاً واژه قیاس در روایت معتبری از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم وارد شده است: ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی.(123)
دان الله بالرأی لم یزل دهره فی ارتماس.(124)
اگر به جای این واژه ها، واژه استحسان ذکر می گردد، مناسبتر می نمود.(125)
بلاغی در رتبه والایی قرار داشته است.
باری جناب آقای مددی با نقل سه مقطع از این رساله عدم تشابه این رساله را با سخنان شناخته شده حضرت نتیجه گرفته اند، این مقطعها شواهد خوبی برای این سخن می باشند بویژه مقطع اول (ص67 با توجه به عبارت: و غیره مما لو شرح لطال به الکتاب) و مقطع سوم (ص91، و اما الرد علی مل قال بالرأی و القیاس و الاستحسان،...)
ما در اینجا نمونه های دیگری از این دست ارائه می دهیم.
(ص42) و قد اعترض علی ذلک بان قیل قدرأینا اصنافاً من الحیوان لا یحصی عددها یبقی و یعیش بغیر امر و لا نهی... و اذا جاز ان یستقیم بقاء الحیوان المستبهم... بطل قولکم انّه لابد للناطقین من آمر وناء والاّ لم یبقوا.
و الرد علیهم هو ان الله تعالی لمّا خلق الحیوان علی ضربین: مستبهم و ناطق... (ص43) قال المعترض قد وجدنا بعض البهائم... قیل هذا الّذی ذکرتم لایکون علی العموم، و انّما یکون فی الواحد بعد الواحد لعلّةٍ ما... وجه اخر هو انّ... فبطل الاعتراض.
(ص44) اللهم الاّ ان یدعی مدّع ان الامامة مستغنیة عمن هذه صفته... البته تعبیر «اللهم الا ان» در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده،(126) ولی این عبارت در روایات ائمه پیشین علیهم السلام بویژه حضرت امیر علیه السلام بی سابقه و نامأنوس به نظر می آید.(127)
اشاره خواهد شد.
خلاصه کلام این که سبک ادبی تفسیر نعمانی و واژه ها و تعابیر آن با سبک احادیث شناخته شده حضرت امیر علیه السلام یکسان نیست.
محتوای رساله نعمانی
در تفسیر نعمانی آیات بسیاری از قوان را به عنوان رد بر افکار و اندیشه ها ذکر کرده است، ظاهر عبارت تفسیر این است که این اندیشه ها در زمان صدور حدیث مطرح در جامعه بوده و حدیث درصدد پاسخ به اندیشه های موجود می باشد، نه از اندیشه هایی که سالها بعد در جامعه پدیدار می گردد، بااین حال در این رساله افکاری مطرح است که تصور نمی رود در زمان حضرت امیر علیه السلام مطرح بوده و ظاهراً پس از پیدایش علم کلام و گسترش مجادلات کلامی پدیدار گشته اند، نگارنده مجال بررسی تمام احادیث قابل اعتماد از آن حضرت را نیافت ولی گمان نمی کند که بتوان شاهد قابل قبولی بر وجود این افکار در زمان آن حضرت یافت.
به عنوان نمونه:
الردّ علی من زعم ان الایمان لایزید ولا ینقص و ان الکفر کذلک (ص 5)
ردّ علی من زعم ان لیس بعد الموت و قبل القیامة ثواب و عقاب (ص 5 و نیز ص 84)
ردّ علی من انکر فضل النبی صلی الله علیه و آله وسلم علی جمیع الخلق (ص 5 و نیز ص87)
ردّ علی من انکر الاسراء به لیلة المعراج (ص 5 و نیز ص85)
امّا الردّ علی المجبرة و هم الّذین زعموا ان الافعال انمّا هی منسوبة الی العباد مجازاً لا حقیقة، و انمّا حقیقتها لله لا للعباد، و تأوّلوا فی ذلک آیات من کتاب الله لم یعرفوا معناها.(ص 85)
وجود اصطلاح مجاز و حقیقت در زمان حضرت امیر علیه السلام هم قابل تأمّل است و خالفهم فرقة اخری فی قولهم فقالوا ان الافعال نحن نخلقها عند فعلنا لها، و لیس فیها صنع ولا اکتساب ولا مشیة ولا ارادة... (ص 86)
و امّا عصمة الانبیاء و المرسلین و الاوصیاء فقد قیل فی ذلک اقاویل تختلف، قال بعض الناس: هو مانع من الله تعالی یمنعهم عن المعاصی فیما فرض الله علیهم من التبلیغ عنه الی خلقه، و هو فعل الله دونهم، و قال آخرون: العصمة من فعلهم، لانهم یحمدوان علیها، و قال آخرون: یجوز علی الانبیاء و المرسلین والاوصیاء ما یجوز علی غیر هم من الذنوب کلّها، والاول باطل لقوله... (ص 88 و 89)
امّا الاحتجاج علی من انکر الحدوث مع ما تقدم فهوا نّا لما رأنیا هذا العالم المتحرک متناهیة از مانه و اعیانه و حرکاته و اکوانه و جمیع ما فیه، و وجدنا ما غاب عنّا من ذلک یلحقه النهایة و وجدنا العقل یتعلق بما لا نهایة ولولا ذلک لم یجد العقل دلیلاً یفرق ما بینهما، و لم یکن لنا بد من اثبات مالا نهایة له معلوما معقولاً ابدیا مرمدیا لیس بمعلوم انّه مقصور القوی و لا مقدور ولا متجزئولامنقسم فوجب عند ذلک ان یکون ما لایتناهی مثل مایتناهی و اذ قد ثبت لنا ذلک فقد ثبت فی عقولنا ان مالایتناهی هو القدیم الازلی، و اذا ثبت شی ء قدیم و شی ء محدث، فقد استغنی القدیم الباری للاشیاء عن المحدث الّذی انشأه و برأه و احدثه و صح عندنا بالحجة العقلیة انّه المحدّث للاشیاء... (ص90 و 91)
این گونه بحثها و الفاظ فیلسوفانه پس از این هم ادامه می یابد.
امّا الرد علی من قال بالرأی و القیاس و الاستحسان و الاجتهاد و من یقول ان الاختلاف رحمة فاعلم انا لما رأینا من قال بالرأی و القیاس قد استعمل شبهات الاحکام لمّا عجزوا عن عرفان اصابة الحکم و قالوا مامن حادثه الا ولله فیها حکم ولا یخلو الحکم من وجهین اما ان یکون نصاً او دلیلا و اذ رأینا الحادثه قد عدم نصهّا فزعنا ـ ای رجعنا ـ الی الاستدلال علیها با شباهها و نظائرها (ص91)
در ادامه استدلالهای مختلف از آیات و روایات پیامبر و عمل صحابه در اثبات قیاس نقل و نقد شده است که به هیچ وجه شبیه روایات نقل شده از ائمه بویژه حضرت امیر علیه السلام نیست.
نکته قابل توجه در این بحث این است که اساساً قسمتهای پایانی رساله از چهره عقلانی فلسفی بیشتری برخوردار است و با سبک و سیاق آغاز و میانه های رساله نیز هماهنگ نیست.
خلاصه سخن این که نگاهی هر چند کوتاه به متن این کتاب و مقایسه سبک ادبی و اندیشه های طرح شده در آن با سبک ادبی احدایث حضرت امیر علیه السلام و اندیشه های رائج در عصر آن حضرت، احتال صدور این روایت را از آن حضرت تقریباً منتفی می سازد.
البته جناب آقای مددی سخنی درباره این رساله و رساله سعد بن عبدالله آورده اند که در مجموع کلامی درست و استوار می نماید: هر دو رساله، قطعاً ریشه در متون روایات اهل بیت علیهم السلام دارند، و بسیاری از مضامین هر دو ـ حتی روایات تحریف ـ با الفاظ و عبارات دیگر ـ مرسلاً یا مسنداً ـ از ائمه علیهم السلام به ما رسیده است، و به احتمال قریب به یقین مقدار فراوانی روایات در زمینه فضائل قرآن، انواع آیات، دسته بندی موضوعی دلالت آیات کتاب بر حقانیت طریقه اهل بیت و بطلان سایر راههای انحرافی و به عبارت جامع: حضور فعّال و روشن قرآن در تمام زمینه های معارف و احکام اسلام از ائمه علیهم السلام ـ و بالخصوص امیرالمؤمنین علیه السلام ـ در اختیار قدماء اصحاب بوده که به صورت نقل به معنی یا به مضمون، و با سبک و ذوق شخصی مؤلفین آنها، در این دو رساله فعلی در آمده است.(128)
ضمیمه
در بحث وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه، از محدّث نوری رحمه الله نقل کردیم که ایشان از جمله به روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی استدلال ورزیده است، روایت مورد نظر ایشان با این سند و متن نقل شده است:
عنه (که به محمد بن احمد بن یحیی باز می گردد) عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له: ان ابی هلک و ترک جار یتین... فقال رضی الله عن ابیک و رفعه مع محمد و اهله...(129)
که نتوان بدان استناد کرد:
اولاً: طبقه محمد بن احمد بن یحیی نشان می دهد که وی به طور مستقیم از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت نمی کند بلکه کسی بین این دو واسطه می گردد، البته در پاره ای از اسناد روایت محمد بن احمد از احمد بن محمد بن ابی نصر دیده می شود که ظاهراً مرسل بوده یا در آنها سقط یا تحریفی رخ داده است، تفصیل این مطلب در خور این نوشتار نیست.
در اسنادی که تحریف رخ داده، احتمال تحریف در سایر اجزاء آن نیز بیشتر می گردد، زیرابرخی از عوامل تحریف همچون خستگی ناسخ در هنگام کتابت سند یا در هم ریختگی حاشیه و متن یا ناخوانا بودن خط ناسخ، چه بسا به تمام اجزاء سند سرایت کند.
ثانیاً: در برخی نسخه های تهذیب به جای نصر، نصیر ذکر شده، البته این نسخه ظاهراً اشتباه است زیرا کسی بدین نام در اسناد و کتب رجالی دیده نشده است،(130) ولی همین اشتباه با توجه به نکته ای که گذشت می تواند در بحث از سند مؤثر باشد و چه بسا برخی از این گونه اشتباهات می تواند در تشخیص سند صحیح به ما یاری رساند.
ثالثاً: قرار گرفتن حسن بن علی بن ابی حمزه در این سند هم با توجه به راوی و هم با توجه به متن حدیث غریب است، زیرا روایت احمد بن محمد بن، ابی نصر از وی در جای دیگر دیده نشده است، از سوی دیگر مراد از ابوالحسن علیه السلام در حدیث با وضعیت فعلی با توجه به متن آن نمی تواند امام کاظم علیه السلام باشد، چه در متن حدیث از مرگ پدر راوی سخن به میان آمده است، علی بن ابی حمزه در زمان امامت امام رضا علیه السلام زنده بوده و مذهب وقف را با گروهی دیگر پی ریخته اند و درگیری های وی با امام رضا علیه السلام مشهور است،(131) وی در اواخر زمان امام رضا علیه السلام در گذشته است، مراد از ابوالحسن علیه السلام چه امام رضا علیه السلام باشد و چه امام هادی، حدیث با مشکل مواجه است، اولاً با توجه به واقفی بودن حسن بن علی بن ابی حمزه، و عدم اعتقاد وی به امامت امام رضا علیه السلام و امامان بعدی، بسیار بعید است که از ایشان از حکم شرعی خود پرسش کند.
ثانیاً: تعبیر بلند «رضی الله عن ابیک و رفعه مع محمد صلی الله علیه و آله وسلم و اهله» به هیچ وجه با علی بن ابی حمزه بطائنی که بنابر روایات در حال وقف و فساد مذهب از دنیا رفته است و به عذاب اخروی گرفتار شده تناسبی ندارد.
آیت الله والد ـمد ظله ـ در بحث مشایخ بزنطی و بررسی این بحث که آیا وی از افراد غیر ثقه روایت کرده یا خیر، با عنایت به نکات فوق، روایت را برای اثبات نقل بزنطی از حسن بن علی بن ابی حمزه شایسته نمی دانستند و احتمال جدّی وقوع تحریفی در سند این حدیث را مطرح می ساختند.
حال که این سند محرّف می نماید، سند صحیح چیست؟ چند احتمال در اینجا در کار است:
1 ـ نخستین احتمالی که به ذهن نگارنده آمد این است که راوی حدیث یکی از فرزندان ابو حمزه ثمالی ـ راوی عظیم الشأن و جلیل القدر که به تعبیر برخی احادیث، ابوحمزه فی زمانه مثل سلمان فی زمانه.(132)
(133)(134)
فرزند ابو حمزه ثمالی معروف است.(135)
حمزه گرفته اند و از باب نقل به معنی، سند را به شکلی که در تهذیب آمده است نقل کرده اند.
این احتمال، احتمال خوبی است ولی با عنایت به این که روایت بزنطی از محمد ب ابی حمزه در غیر از مورد فوق دیده نشده حکم قطعی بر طبق این احتمال دشوار است.
2 ـ احتمال دیگر در این سند این است که راوی حدیث علی بن ابی حمزه باشد که احمد بن محمد بن ابی نصر روایاتی چند از وی دارد(136) که در برخی از آنها از وی با تعبیر «ابن ابی حمزه» یاد کرده است،(137) لذا می توان اصل سند را ابن ابی حمزه گرفت که به اشتباه بر علی بن ابی حمزه تطبق شده است.
در تأیید این احتمال می گوییم که تعبیر «هلک» به معنای «مات» و بدون داشتن بار مفهومی منفی، تعبیر ویژه ای است، این تعبیر هر چند در ایه ارث کلاله [نساء / 176] وارد شده ولی به هر حال تعبیر چندان شایعی نیست، این واژه در پاره ای از سؤالات علی بن ابی حمزه هم دیده می شود.(138)
(139)(140)
در برخی نسخه های رجال شیخ نام وی در اصحاب الصادق علیه السلام وارد شده است.(141)
را به سند افزوده اند.
در توضیح این احتمال می گوییم که در همین جلد هشتم تهذیب که حدیث مورد بحث را نقل شده حدیث دیگر وارد شده است با این سند:
عنه (= محمد بن احمد) عن ابی عبدالله الرازی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن7 قال قلت له انّ لی جاریة...
سند این حدیث که از جهات چندی با سند حدیث مورد بحث مشابه است و در متن آن نیز همچون حدیث مورد بحث از جاریه سخن به میان آمده می تواند در حل مشکلات سند مورد بحث ما مفید باشد، زیرا در این سند بین محمد بن احمد بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر، نام ابو عبدالله رازی وجود دارد که با افزودن آن به سند مورد بحث مشکل نخست ما حل می گردد.
از سوی دیگر با توجه به تعبیر «الحسن بن علی» (بدون بن ابی حمزه) مشکل راوی پایانی حدیث هم وجود ندارد.
حال اگر این احتمال صحیح باشد، مراد از الحسن بن علی کیست؟ توجه به سندی در مستطرفات سرائر: 575 به نقل از جامع بزنطی می گوید: قال و حدّثنا الحسن بن علی بن یقطین عن ابیه علی بن یقطین.
شاید مراد از الحسن بن علی همین راوی باشد، پدر وی علی بن یقطین از اجلاء و بزرگان شیعه است و دعاء بلند «رضی الله عن ابیک و رفعه مع محمد و اهله» در حق وی کاملاً شایسته است.
البته با عنایت به دشواریهای مستطرفات سرائر به طور کلی و غرابتهای چندی که به ویژه در نقل از جامع بزنطی در این کتاب دیده می شود نمی توان روایت بزنطی را از حسن بن علی بن یقطین با این یک سند به اثبات رساند.
بهر حال در سند مورد بحث تردیدی نیست که تحریفی رخ نموده، ولی عبارت اصلی سند به روشنی معلوم نیست، با توجه به محرّف بودن این سند استناد بدان در بحث از وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه ناتمام است.
