علم اخلاق و فلسفه ی اخلاق (۲)

تأملی درباره ی حوزه های مختلف مطالعات اخلاقی
 

مکاتب اخلاقی یا نظریه های اخلاق هنجاری
 

به نظر می رسد مناسب ترین تقسیم بندی برای مکاتب یا نظریه های اخلاق هنجاری، تقسیم آنها بر اساس نحوه ی تعیین هنجارهای اخلاقی باشد؛ زیرا این نوع تقسیم بندی ذاتاً و بالاصاله به این نظریه ها مربوط می شود. نظیر این مطلب را می توان در تقسیم بندی متدینان عالم بیان کرد.
برای نمونه، می توان متدینان عالم را بر اساس نژاد، رنگ، جنسیت (مرد و زن)، سن، منطقه ی جغرافیایی و مانند آن تقسیم کرد. همه ی این تقسیم بندی ها نیز می تواند درست یا سودمند نیز باشد؛ امّا از همه مناسب تر، تقسیم بندی ایشان بر اساس دین مورد اعتقادشان است.
به هر حال، سه نوع رویکرد اصلی در میان فیلسوفان اخلاق درباره ی تعیین هنجارهای اخلاقی ــ و یا به عبارت روشن تر اینکه چگونه امری خوب یا بد وظیفه اخلاقی می شود ــ وجود دارد:

دسته ی نخست: رویکردهای غایت گرایانه(1): بر اساس این رویکرد، کاری خوب است که نتیجه ی خوب داشته باشد. مراد از خوب اول، خوب اخلاقی است و مراد از خوب دوم، خوب غیر اخلاقی است؛ درغیراین صورت، دور و تسلسل لازم می آید. دیدگاه های غایت گرایانه ی خوب اخلاقی و به تبع آن درست اخلاقی یا وظیفه اخلاقی را بنا بر پیامدها و نتایج واقعی افعال اخلاقی تعیین می کنند. برای مثال، کاری از نظر اخلاقی خوب است که نتیجه ی آن تعالی روحی و معنوی یا رفاه مادی یا آرامش یا امنیت و مانند اینها باشد. تعالی روحی و معنوی، رفاه مادی، آرامش، امنیت و موارد مشابه، اموری هستند که می توان بود و نبود آنها را به طور عینی با رجوع به واقعیت خارجی و بدون به کارگیری مفاهیم اخلاقی همچون خوب و بد یا درست و نارست یا باید و نباید و تکلیف تشخیص داد. دیدگاه های غایت گرایانه به اعتبارات مختلف قابل تفکیک اند:
 

الف)بر اساس غایت مطلوب که اجمالاً به آن اشاره شد.
ب)بر اساس اینکه غایت مورد نظر یا خیری که از انجام کار اخلاقی به وجود می آید، برای چه کسی باید حاصل شود. به عبارت دیگر، دیدگاه های غایت گرایانه بر اساس پاسخ به این پرسش تفاوت پیدا می کنند که منافع و مصالح چه کسی را باید در محاسبه ی خوبی یا بدی پیامدها و نتایج فعل در نظر گرفت؟
در پاسخ به این سؤال، دیدگاه های ذیل مطرح شده است:
1.خودگروی(2): بر اساس این دیدگاه کاری خوب است که نتیجه یا نتایج خوبی برای فاعل یا انجام دهنده ی کار داشته باشد.(3) برای مثال، برای تشخیص اینکه آیا وفای به عهده خوب است یا نه باید بررسی کرد که آیا وفای به عهد برای شخص وفا کننده، نتایج مورد نظر یا غایت مطلوب مانند تعالی روح یا آرامش را موجب می شود یا خیر. البته منظور از خود، لزوماً یک فرد نیست؛ بلکه گاهی یک گروه یا حتی یک ملت را نیز در بر می گیرد. هرگاه یک دولت به نمایندگی از ملتش با دولت دیگر پیمانی ببندد، خودگروان معتقدند پایبندی به این پیمان تا زمانی خوب است که برای ملت خودشان خوب باشد. در اینجا تذکر این نکته لازم است که برخی خودگروان معتقدند باید منافع درازمدت و ماندگار را در نظر گرفت؛ از این روی، در مجموع، وفای به عهد را به نفع خود می دانند، مگر اینکه در مورد خاصی برای ایشان منفعت نداشته باشد. همچنین همان طور که پیش تر گفته شد، در تعریف منفعت و غایت مطلوب نیز میان خودگرایان تفاوت وجود دارد. بنابراین، لزوماً منافع مادی، مورد نظر خودگرایان نیست.
برخی خودگروان برای تأیید این نظریه، به خودگروی روان شناختی (4) استناد می کنند. منظور از خودگروی روان شناختی این است که اصولاً ساختار ذهنی و روان انسان به گونه ای است که به دنبال منافع خود می باشد. در این زمینه، در دایرة المعارف فلسفة اخلاق ویراسته ی بکر چنین آمده است: «خودگرای روان شناختی می پذیرد که برخی انسان ها زندگی شان را وقف کمک به دیگران می کنند و لکن مدعی است انگیزه ی نهفته در ورای چنین اعمالی دائماً انگیزه ای خودخواهانه است؛ یعنی انسان ها چنان ساخته شده اند که حتی زمانی که به دیگران کمک می کنند، از منافع خودشان غافل نیستند. بنابراین،[خودگرای روان شناختی] منکر اعمال فداکارانه نیست، بلکه صرفاً امیال فدارکارانه را انکار می کند».(5) خودگرایان اخلاقی معتقدند از آنجا که امکان ندارد انسان بر خلاف این ویژگی روانی خود عمل کند، هر گونه توصیه ی مخالف با آن لغو، و چه بسا بحران آفرین باشد؛ زیرا به نزاع درونی می انجامد.
اشکال معروف وارد بر استدلال این است که با فرض درستی خودگروی روان شناختی، باز هم خودگروی اخلاقی اشکال دارد؛ زیرا اولاً به چیزی توصیه می کند که خود به خود حاصل است و لغو می باشد؛ ثانیاً اخلاق در جایی معنا پیدا می کند که فعل اختیاری، و امکان انجام دادن یا انجام ندادن آن وجود داشته باشد. اگر انسانها قهراً باید خودگرا باشند، اصلاً بحث اخلاقی درباره ی آن بی مورد خواهد بود.
به نظر نگارنده، بهترین پاسخ به خودگروان اخلاقی که به خود گروی روان شناختی به مثابه یک ویژگی غیرقابل تغییرانسان ها استناد می کنند، این است که در اخلاق، نه می توانیم با خودگروی روان شناختی مبارزه، و نه می توانیم به آن توصیه کنیم. آنچه درصدد انجام آن هستیم این است که به فاعل توصیه کنیم این میل یا محرک درونی را جهت داده، آن را در مسیر منافع درازمدت یا زیربنایی ترخود قرار دهد و یا ــ بر اساس دیدگاه خاصی در انسان شناسی که آدمی را دارای «خود» های مختلف با مراتب مختلف می داند ــ منافع «خود فرازین» را بر منابع «خودفرودین» ترجیح می دهد.(6)
نگارنده در مقاله ی «پایه های اخلاق: سرشت، نیاز و افعال اختیاری» که در شماره ی 17 معرفت فلسفی منتشر شده است، با تفصیل بیشتری به موضوع خودگروی و حب ذات پرداخته است.(7)
2.دگرگروی (8): بر اساس این دیدگاه، کاری خوب است که نتیجه یا نتایج خوبی برای دیگران داشته باشد.(9) دگرگروان معتقدند جوهراخلاق گذر از منافع خود و خدمت به دیگران است. احسان به دیگران، ولو حیوانات و گیاهان، باید همواره مورد توجه فرد اخلاقی باشد. از نظر ایشان، فاعل نباید کمک به دیگران را مشروط به انتفاع شخصی خود کند. البته این موضوع با اینکه خود فاعل نیز از کمک به دیگران، فایده ای برد، منافاتی ندارد. برای مثال، وقتی به محیط زیست در ابعاد جهانی آن توجه، و برای حفاظت و بهبود شرایط آن تلاش می کنیم، ممکن است برای ما و یا فرزندان مان نیز منافعی داشته باشد؛ اما اصولاً شخص دیگرگرا فارغ از اینکه چنین منافعی در کار داشته باشد یا نباشد، آنچه را که برای طبیعت جاندار و بیجان بهتر باشد، انجام می دهد. البته این در صورتی است که دیگرگرا، مفهوم «دیگر» را به غیر انسان ها یا به غیر موجودات عاقل سرایت دهد و سایر موجودات را نیز دارای شأن اخلاقی (10) بداند.
سؤال مهمی که مطرح می شود این است که فاعل تا چه حد و با صرف چه هزینه ای باید در جهت نفع رساندن به دیگران تلاش کند؟
شاید بتوان گفت دگرگروی سازگار و منسجم باید بگوید تا حدی به دیگران نفع رساند که موجب ضرر جدی خودت نشود؛ زیرا در این صورت، از نفع رساندن به دیگران باز می مانید و دیگران متضرّر می شوند. پس ضرر کردن فاعل برای نفع رساندن به دیگران، نباید برای دگرگروان مشکلی داشته باشد. تنها راهی که ایشان می توانند محدودیت برای نفع رساندن به دیگران ایجاد کنند که با مبانی دگرگروی سازگار باشد، این است که بگویند منافع درازمدت دیگران اقتضا دارد منافع ضروری فاعل نیز در نظرگرفته شود؛ مانند سلامت یا دست کم استفاده از امکانات رفاهی و ....
3.همه گروی(11): بر اساس این دیدگاه کاری خوب است که برای همه ی انسان ها (یا برای همه موجودات عاقل یا همه موجودات دارای درک یا همه ی موجودات جان دار و یا همه ی موجودات) نتیجه خوب داشته باشد. البته روشن است که منافع خود فاعل یا گروهی که فاعل به آن تعلق دارد، در این محاسبه منظور می شود؛ اما به منزله ی بخشی از کل که احتمالاً هیچ رجحانی نیز بر سایرین ندارد. در واقع، در خودگروی، تصمیم گیری با لحاظ منفعت خود (به شرط شیء) و در
دگرگروی با عدم لحاظ منفعت خود (به شرط لا) و در همه گروی با لحاظ منفعت عمومی سلبی یا ایجابی نسبت به منفعت خود (لا به شرط) صورت می پذیرد.
همه گروی در مقام عمل، چه بسا از ملاحظه کردن منفعت همگان تنزّل، و به منفعت اکثریت بسنده کند؛ زیرا معمولاً محدودیت منابع و امکانات و فرصت ها و گاهی تضاد منافع مانع از این می شود که بتوان منفعت همگان را به طور یکسان تألیف کرد. البته اگر منافع اخروی مورد لحاظ باشد، تزاحم ما کنار می رود. برای مثال، در راه تعالی و تقرب به خداوند، هیچ کس لزوماً مانع از سیر دیگری نیست و تزاحمی میان کمک به دیگران و رشد خود نیست.
دسته دوم: رویکردهای وظیفه گرایانه(12): وظیفه گرایان معتقدند کاری از نظر اخلاقی خوب است که ذاتاً خوب باشد و یا از روی احساس وظیفه انجام شود. برای مثال، کانت فیلسوف آلمانی معتقد بود بر خلاف مصلحت اندیشی که به آثار و عواقب کارها نظر می کند، اخلاق به آثار و عواقب توجهی ندارد. اگر کاسبی با انصاف و برخورد خوب با مشتریان تعام کند، ولی هدف او جلب مشتری بیشتر باشد، ارزش اخلاقی ندارد؛ اما اگر بدون توجه به آثار وعواقب، این کار را انجام دهد، دارای ارزش مثبت اخلاقی است. نظریه ی امرالهی نیز نوع دیگری از وظیفه گرایی است که بر اساس آن، کاری خوب است که خداوند فرمان داده باشد. از نظر این گروه، خداوند در امر و نهی خود، به مصالح و مفاسد واقعی مترتب بر افعال کاری ندارد و اصولاً خداوند بالاتر از هر گونه معیار اخلاق است. طبیعی است که فرد مکلّف و مأمور از طرف خداوند نیز درانجام وظیفه و عمل به امر الهی، نباید به نتایج و عواقب آن کاری داشته باشد.
دسته سوم: رویکرد فضیلت محور(13): گرچه در بخش عمده ای از قرن بیستم، در حوزه ی اخلاق هنجاری رقیب جدی برای غایت گروی و وظیفه گروی وجود نداشت. اخیراً گرایش جدید با عنوان اخلاق مبتنی بر فضیلت توسط اشخاصی همچون آلسدیر مکنتایر مطرح شده است که به تدریج بر اهمیت آن افزوده می شود. بر اساس این دیدگاه که در واقع طرح مجدد دیدگاه ارسطویی درباره ی اخلاق است، آنچه اولاً و بالذات اهمیت دارد، فضایل اخلاقی (در مقابل رذایل اخلاقی) است و هر فعلی که متناسب با فضیلتی اخلاقی باشد و یا از فضیلتی اخلاقی نشئت گرفته باشد، «خوب» تلقی می شود.(14 و 15)
به نظر می رسد با توجه به آنچه در تعریف اخلاق و موضوع آن بیان شد، یعنی اینکه اخلاق هم به فعل اختیاری و هم به صفات نفسانی اکتسابی می پردازد، و نیز با توجه به اینکه فعل و
صفت می توانند به طور مستقل از یکدیگر مورد ارزیابی اخلاق قرار گیرد و در نهایت با توجه به اینکه در ارزیابی فعل می توانیم به حسن ذاتی خود فعل و نتایج آن توجه کنیم (در جایی که فعل دارای منزلت اخلاق ذاتی نباشد، قطعاً باید به نتایج توجه کنیم)، هیچ کدام از نظریه های مزبور به تنهایی کفایت نمی کند. در واقع، هر کدام از سه غایت گروی، وظیفه گروی و فضیلت گروی به بخشی از حقیقت اشاره کرده اند. آنچه به نظر ما درست می رسد، چنین است:
الف)با توجه به آنچه بیش تر درباره ی موضوع علم اخلاق گفته شد، نظریه ی اخلاقی باید هم به افعال اختیاری بپردازد و هم به صفت اکتسابی. غفلت و یا کم بها دادن به هر یک از این دو، موجب بروز مشکلات فراوانی می شود. انسان اخلاقی انسانی است که هم از رذایل و شرور نفسانی مبرا و به فضایل متصف باشد و هم در مقام عمل، از کارهای زشت و ناپسند اجتناب کند و کارهای شایسته انجام دهد.(16) البته روشن است اهمیت صفات و ملکات اخلاقی از یک سو به دلیل دیرپایی و ماندگاری، و از سوی دیگر به دلیل تأثیر مستقیم بر شخصیت؛ به گونه ای که در واقع بخشی از حقیقت آدمی را تشکیل می دهند، اهمیت بیشتری دارند.(17 و 18و 19)
ب)درباره ی صفات نفسانی، می توان به طور مستقیم یعنی بدون ارجاع به رفتارهای ناشی از آنها قضاوت کرد. البته، برای داوری در مورد اینکه چه فتی خوب یا بد است، می توان به ارزش ذاتی صفاتی که به طور خاص انسانی هستند قائل شد؛ مانند صفت های علم، حلم و شجاعت. منظور این است که هر یک از اینها فی نفسه کمال هستند و مطلوبیت دارند و لازم نیست به چیز دیگری منتهی شوند. به عبارت دیگر، انسان کامل آن است که در همه ی ابعاد رشد کرده باشد و تحصیل هر یک از این صفات بخشی از این رشد است، نه مقدمه ای برای آن.
ج)درباره ی افعال، مانند اینکه کسی بخواهد کار شجاعانه ای انجام دهد یا به نیازمندی کمک کند، به نظر می رسد برای بررسی ارزش اخلاقی فعل واحد نیاز نیست آن را به صفتی برگردانیم که متناظر با آن باشد. این عنوان ها، یعنی کار شجاعانه یا احسان ــ حتی اگر به صورت صفت درنیایند و یا حتی صفات متضاد با آنها در فرد وجود داشته باشد ــ به تنهایی قابل ارزیابی اخلاقی هستند و می توان آنها را به دلیل تأثیر مثبتی که در سیر به سوی کمال دارند، خوب و صواب دانست.
د)عناوین اخلاقی، ملاک حسن و قبح کارها هستن و اگر هم در قالب وظیفه بیان شوند، تغییری در اصل حقیقت آنها ایجاد نمی شود. احسان به دیگران، عنوان اخلاق ای است که ارزش
مثبت دارد و هرگاه از سوی خداوند یا وجدان به آن امر شود، این باعث تغییر حقیقت آن می شود. بلکه چون دارای ارزش مثبت است، به آن امر شود. البته تعلق امرالهی یا احساس وظیفه ی وجدانی دارای آثار عملی فراوانی است که در آن هیچ گونه تردیدی نیست. مقصود در اینجا این است که وظیفه شدن یک کار از سوی خداوند حکیم با وجدان آفریده شده توسط خدای حکیم دارای ملاک است و با توجه به همان ملاک بدان امر می شود.
هـ)تأکید وظیفه گرایان بر نیت، مطلب مهمی است که در جای و اندازه ی خود صحیح نیز می باشد.(20) توضیح اینکه فعل اخلاقی (به معنای فعلی که در اخلاق درباره ی آن بحث می شود) فعلی است که مسئولانه انجام می شود، یعنی اولاً اختیاری است و ثانیاً با آگاهی و توجه انجام می شود. هرگاه فعلی از روی جبر فلسفی یا اضطرار واقعی انجام شود، ارزش مثبت و منفی اخلاقی ندارد و فاعل آن متسحق مدح و ذم نیست. درباره ی اکراه نیز با توجه به اینکه اصل اختیار هنوز هم وجود دارد، مسئولیت اخلاقی قابل تصور است. البته اگر خسارت های ناشی از عمل نکردن بر اساس نظر اکراه کننده، موازنه ی میان آثار مثبت و منفی ناشی از انجام فعل در راه رسیدن به کمال را به طور جدی تغییر دهد، شخص از معافیت یا معذوریت برخوردار می شود؛ چه بسا گاهی از نظر اخلاقی لازم باشد بر اساس نظر اکراه کننده عمل کند؛ مانند مواردی که تغییر، واجب یا راجح می شود.
البته باید به این نکته نیز توجه داشت که آنچه باعث حسن کار می شود، می تواند مجموع فعل و نیت باشد. برای نمونه، شاید بتوان ادعا کرد که گاهی خود فعل به تنهایی، مانند رمی ج مره، حسن فعلی ندارد و با نیت تقرب است که حسن فعلی و فاعلی را همزمان پیدا می کند؛ بر خلاف کمک به فقیر که فی نفسه حسن فاعلی دارد و نیت خوب، برای حسن فاعلی پیدا کردن لازم است.

اخلاق نظری و کاربردی
 

در حوزه ی اخلاق هنجاری، درباره ی نظریه های اخلاقی نقد و ارزیابی انجام شده است و در نهایت، چه بسا هر کسی نظریه ای را انتخاب کند و بر اساس آن، به تعیین مصادیق خوب و بد اخلاقی یا باید و نباید اخلاقی بپردازد. برای مثال، اگر کسی وظیفه گرایی اخلاقی را پذیرفت و در مقام عمل با این سؤال مواجه شد که آیا می تواند برای حفظ موقعیت اجتماعی خود یا دیگران دروغ بگوید، پاسخ این است که خیر. باید از دروغ حذر کرد و در این حکم، آثار و تبعات ناشی از فعل
دخالتی ندارد؛ اما همیشه مطلب به این سادگی نیست. بسیاری از اوقات با تزاحم وظایف اخلاقی رو به رو می شویم. و بنابراین، تعیین آنچه در آن مورد خاص وظیفه قطعی و منجّز می باشد، به بررسی های بیشتری نیاز دارد. ا فزون بر این، بر اساس دیدگاه های غایت گرایانه که به نتایج و پیامدهای افعال اهتمام می ورزند، بررسی جامع این نتایج و پیامدها و در نهایت جمع بندی آنها کاری سخت و گاهی طاقت فرساست.
براساس اخلاق مبتنی بر فضیلت نیز ممکن است صفات مختلفی در کار باشد که شناسایی آنها و تعیین اینکه کدام یک دارای اولویت باشد، به دقت و تأمل نیاز دارد.
مطلب دیگر اینکه گرچه هر مورد (21) به بررسی و توجه نیازدارد تا از وجود یا عدم وجود خصوصیات احتمالی دخیل در حکم آن آگاه شویم، شباهت هایی نیز ممکن است وجود داشته باشد که اطلاع از آنها می تواند بررسی و داوری اخلاقی را آسانتر کند؛ به ویژه در حوزه های رفتاری همسان، می توان اصول و قواعد راهنمایی را یافت که تسلط بر آنها، نتیجه گیری در موارد جزئی را آسان می سازد.
با توجه به آنچه گفته شد، می توان به ضرورت پیدایی اخلاق کاربردی (22) پی برد. ا مروزه در حوزه های مختلفی از زندگی و رفتار فردی و گروهی انسان ها، پرسش های جدی و مرتبط با یکدیگر وجود دارد که باعث پیدایش شاخه های مختلف تخصصی و کاربردی در مطالعات اخلاقی همچون اخلاق پزشکی، اخلاق زیستی، محیط زیست، اخلاق جنسی، اخلاق رسانه ها، اخلاق اقتصادی و اخلاق سیاسی شده است.
درباره ی چگونگی ارتباط میان نظریه ی اخلاقی و اخلاق کاربردی همچون اخلاق زیستی، الگوهای مختلفی مطرح شده است. برای مثال، جیمز ریچلز سه الگوی انطباق مستقیم، (23) الگوی الگوی فیزیک ــ مکانیک خودرو (24) و الگوی زیست شناسی ــ پزشکی (25) را مطرح می کند. (26) ریچلز معتقد است الگوی نخست که بیشتر وسط سودگرایان مطرح شده است، در عمل از عهده ی تبیین پیچیدگی های موارد مبتلا به در اخلاق کاربردی بر نمی آید، الگوی دوم به نقش زیربنایی اخلاق نظری در شکل گیری اخلاق کاربردی اذعان می کند و در عین حال رابطه ی میان آن دو را، از نوع رابطه ی قاعده کلی با مصادیق پیچیده تر می داند؛ امّا اشکال این الگو آن است که شخصی که در حوزه ی اخلاق کاربردی کار می کند، نیازی نیست از قواعد و نظریه ی اخلاقی آگاهی زیادی داشته باشد. و تنها به طور تجربی یا غیرمستقیم دریافته است که چگونه هماهنگ با آنها عمل کند؛ مانند مکانیکی که چه بسا با فیزیک آشنایی نداشته باشد و تنها به طور تجربی برخی اصول
مکانیک را فرا گرفته است و با استفاده از آنها ماشین را تعمیر می کند. الگوی سوم؛ مانند الگوی دوم افزون بر اذعان به نقش زیربنایی اخلاق نظری در شکل گیر یاخلاق کاربردی و پیچیدگی موجود در تبیین رابطه ی میان آن دو، معتقد است ــ همچون یک پزشک موفق و متبحّر که با آگاهی از قوانین زیست شناسی بیماری ها را هر چند جدید باشند، تشخیص می دهد و راه درمان آنها را می یابد ــ عالم اخلاقی با آگاهی از نظریه اخلاقی، نحوه ی تعامل با حوزه خاصی از اخلاق کاربردی را می یابد.
به نظر می رسد استفاده از الگوی قواعد و مسائل فقهی بهتر باشد. قواعد و مسائل فقهی هر دو مربوط به علم فقه، یعنی علم متکفل استنباط احکام شرعی از ادله ی تفصیلی آن می باشد، همچنان که نظریه ی اخلاقی و اخلاق کاربردی نیز هر دو مربوط به اخلاق هنجاری است و اخلاق هنجاری متکفل استنتاج خیر یا وظیفه یا فضیلت اخلاقی می باشد. فقیه برای اینکه بتواند به خوبی در بخش خاصی از فقه اجتهاد کند، با قواعد عمومی فقه و قواعد خاص مربوط به آن بخش مانند قضا آشنا باشد. فقیهی که احکام قضایی را استنباط می کند، باید با میزان اعتبار، شراط اعمال وسعه و ظیق قواعد و ارتباط میان آنها از حیث اولویت و تقدم و تأخر کاملاً آشنا باشد. از سوی دیگر، از ظرافت و عمق موضوعات قضایی آگاهی داشته باشد. فیلسوف اخلاق نیز با تسلط بر اصول و قواعد اخلاقی و نیز آشنایی دقیق مسائل علمی و کاربردی، می تواند نتیجه نهایی را مشخص کند.
به نظر می رسد، اخلاق کاربردی در واقع شعبه و شاخه ای از اخلاق هنجاری است که به تدریج عملاً خود به حوزه ی پژوهش مستقلی تبدیل می شود. گرچه به لحاظ نظری هیچ گاه نمی تواند جدای از نظریه ی اخلاقی که در اخلاق هنجاری انتخاب می شود، به حیات خود ادامه دهد. برای مثال، درباره رابطه ی میان این دو، چنین گفته شده است:
میان اخلاق کاربردی و اخلاق هنجاری رابطه ی، در خور تأملی برقرار است؛ از یک نظر اخلاق کاربردی شاخه ای از اخلاق هنجاری است، منتها در اخلاق هنجاری بر آن هستیم تا پایه ای ترین احکام اخلاق و عام ترین معیار خوب و بد و درست و نادرست را به دست دهیم، اما اخلاق کاربردی به بحث از هنجارهای اخلاقی در موارد خاص و کاربردی می پردازد: آیا مجازات اعدام درملأ عام عملی اخلاقی است؟ آیا می توان شخصی را که امیدی به زنده ماندنش وجود ندارد برای مبتلا نشدن به درد و رنج مضاعف از بین برد؟ آیا اخلاقاً می توان به دلایل مختلف امنیتی قداستِ حریم زندگی شخص افراد را شکست؟ (27)

پی نوشت ها :
 

*دانشیار مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره). دریافت: 89/1/31 ــ 89/3/15 Mashomahi@Hotmail.com
1.view teleological.
2.egoism.
3.به طور نمونه، آین رند خودگروی را چنین بیان می کند:
«خودخواهی چنین فرض می کند که انسان در حد خود هدف است؛ و از لحاظ اخلاقی ذی نفع یک عمل باید شخصی باشد که عمل می کند ...خودخواه بدون یعنی انیگخته شدن بوسیله توجه و علاقه به ضعف شخصی. این مستلزم آن است که شخص در نظر بگیرد چه چیزی منفعت شخصی را به وجود می آورد و چگونه باید آن را حاصل کرد، چه ارزش ها و چه هدف ها را دنبال کرد، چه اصل و خط مشی هایی را اتخاذ کرد، اگر انسان با این پرسش مأخوذ نبود، نمی شد گفت به طورعینی به منفعت ذات خود بستگی دارد یا آن را طالب است؛ کسی نمی تواند به چیزی که از آن بی خبر است بستگی داشته باشد یا آن را طالب شود...از آنجا که یک انسان به اصالت خودخواه هدف های خود را به هدایت خرد اختیار می کند و از آنجا که منافع انسان های عقلانی با هم برخوردی ندارد؛ انسان های دیگر ممکن است غالباً از اعمال او منتفع شوند و لیکن این انتفاع مقصود یا هدف اولی او نیست، مقصود اولین و آگاهانه او انتفاع خود او است که اعمال او را هدایت می کند.»(فضیلت خودپرستی، ترجمه پرویز داریوش، ص 86).
4.psychological egoism
5.برگرفته از: تاریخ فلسفه اخلاق غرب، بکر، گروهی از مترجمان، صص 75ــ77.
6.استاد مطهری از جمله معدود کسانی هستند که بحث دو من یا دو خود را نسبتاً با تفصیل در آثار خویش مطرح کرده اند. به طور مثال ایشان می فرمایند:
انسان دارای دو من است، من سِفلی و منِ علوی، بدین معنی: که هر فرد یک موجود دو درجه ای است، در یک درجه حیوان است مانند همه حیوان های دیگر و در یک درجه یگر دارای یک واقعیت علوی است. این واقعیت است ...وقتی ما می گوییم «طبیعت انسان» مقصود واقعیت انسان است، نه فقط «طبیعت مادی»، ...روی این نظر، راستی، درستی، احسان، رحمت، خیر رساندن و امثال این گونه یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با (منِ علوی) انسان است. حکما هم که گفته اند حکمت عملی مربوط به فعل اختیاری است از نظر اینکه افضل و اکمل چیست، و می خواهند مطلب را در نهایت امر به نفس برگردانند، و تصریح هم می کنند که نفس انسان دو گونه کمال دارد، کمال نظری و کمال عملی. یاد گرفتن ها و به دست آوردن حقایق عالم کمال نظری نفس است، اخلاق فاضله کمالات عملی نفس است، یعنی نفس را در مقام عمل رشد می دهد. و رابطه اش را با بدن متعادل می کند و به آنچه که کمال واقعی نفس هست کمک می کند.(مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، ص 207 و 208).
7.از معدود نوشتجاتی که مستقیماً به دیدگاه اسلام در این موضوع پرداخته است، مقاله آقای دکتر علی شیروانی با عنوان «خودگروی در اخلاق اسلامی» است که در شماره 110 و 111 پگاه حوزه در سال 1382 منتشر شده است. ایشان نظریه اخلاقی اسلام را غایت گرایانه و از نوع خودگروی می داند.کار بعدی که با تفصیل بیشتری به این موضوع پرداخته، پایان نامه کارشناسی ارشد آقای محمد علی نظری با عنوان «تبیین و بررسی نظریه خود
گرایی و دیگر گرایی اخلاقی با توجه به مبانی اخلاق اسلامی» در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) است. در این پایان نامه تلاش عملی در خوری صورت گرفته و به ویژه بخش مربوط به آرای متفکران اسلامی درباره برخی مسائل فلسفه اخلاق از جمله خودگرایی قابل استفاده می باشد.
8.Altruism.
9.به طور مثال: ر.ک: مقاله «دیگرگروی» ترجمه آقای امیرخواص در فلسفه اخلاق (مجموعه مقالات برگرفته از دایرة المعارف فلسفه اخلاق، ویراسته لارنس بکر)، جمعی از مترجمان، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره).
10.moral status.
11.Universalim.
12.deontological view.
13.virtue ethics.
14.ارتباط میان اخلاق مبتنی بر فضیلت و آیه شریفه «قل کل یعمل علی شاکلته» قابل مطالعه و بررسی است.
15.گفته می شود سقراط، افلاطون و ارسطور در جهان اسلام نیز بسیاری از بزرگان همچون فارابی و در مسیحیت افرادی همچون توماس طرفدار اخلاق فضیلت بوده اند. در سال 1958 خانم آنسکمب بحث اخلاق فضیلت را احیاء کرد وبعدها دیگران به تدریج آن را مورد توجه قرار دادند.
16.درباره اهمیت عمل از دیدگاه قرآن کریم هیچگونه تردیدی وجود ندارد. در اینجا از باب تیمن به یک آیه اشاره می کنیم: «یا ایّها الّذین امنوا ارکعوا و اسجدوا و اعبدوا ربِّکُم و افعلوا الخیر لعلّکم تفلحون».(77: 22) گاهی یک عمل می تواند تاثیر سرنوشت سازی بر سرنوشت فرد یا جامعه یا کل بشریت داشته باشد. ضربت امیرالمؤمنین (ع) در جنگ خندق یک فعل بود، ولی آنقدر خالصانه و سرنوشت ساز بود که در مورد آن گفته شده است: "ضربه ی علی یوم الخندق افضل من عباده ی الثقلین"، با اینکه چنین نبود که این فعل بر صفات و ملکات حضرت همچون شجاعت و فداکاری و خلوص بیافزاید.
17.درباره اهمیت صفات و تأثیر مستقیم آن بر سعادت آدمی از دیدگاه قرآن کریم هیچگونه تردیدی وجود ندارد. در اینجا از باب تیمن به یک آیه اشاره می کنیم: «قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم لهم جناتٌ تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابداً رضی اللهُ عنهُم و رضوا عنه ذلک الفوزٌ العظیم.» (119: 5) روشن است که منظور از صدق در اینجا فعل راست گفتن نیست. همین طور، منظور از صادق کسی نیست که صرفاً راست می گوید. صدق صفت نفسانی و یکی از مهمترین فضایل می باشد و لذا خداوند به مومنان می فرماید: «اتقوا الله و کونوا مع الصادقین».
18.مرحوم ملاصالح مازندرانی در شرح اصول کافی، ج 8، ص 278 با توجه به حدیث نبوی: «ما یوضع فی میزان امرء یوم القیامه افضل من حسن الخلق» می فرماید: «دل علی ان الثواب و العقاب یتعلقان به کما یتعقلان بالاعمال الاظهره، بل قیل تعلقهما به اکثر من تعلقهما به». منظور این است که از این حدیث فهمیده می شود همانطور که افعال ظاهری موجب ثواب و عقاب می گردند، اخلاقیات مانند حسن خلق که یک صفت نفسانی است، نیز موجب ثواب و عقاب می باشند. حتی بعضی گفته اند، اخلاقیات بیش از افعال موجب ثواب وعقاب می شوند. مرحوم شعرانی نیز در تایید نظر ایشان می فرماید: «هو الظاهر فی احادیث هذا الباب».
19.مرحوم شعرانی در شرح اصول کافی، ج 8، ص 292 درباره اهمیت ملکات نفسانی که همان صفات راسخه اند و تاثیر آنها در سعادت اخروی چنین می فرماید:
انما یبقی الملکات الحسنه مع النفوس بعد الموت اذا کانت راسخه، فمن عمل حسنا او یظهر فضیله من الفضائل وقتا و اعرض عنها فی سائر اوقاته لم ینفعه شیء.
20.در اسلام بر مسئله نیت تاکید فراوانی شده است. به طور نمونه، ر.ک: امیرحسین نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 1، ص 90؛ آمدی، غرر الحکم، ح 1624، ص 93.
21.case.
22.applied ethics.
23.the straight forward - application model.
24.the physics/car-mechanic model.
25.the Biology/Medicine model.
26.ر.ک:"Ethical theory & Bioethics" در کتاب A Companiion to Bioethics.
27.اخلاق کاربردی، جمعی از نویسندگان، ص 47.
منابع:
ابن مسکویه، ابوعلی، تهذیب الاخلاق و تطهیر العراق، چ پنجم، قم، بیدار، 1413ق.
ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه ی الاربعه ی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410ق.
طباطبائی، سید محمد حسین،المیزان، ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، اسلامی، بی تا.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.
حاجی خلیفه، کشف الظنون، بیروت، داراحیاء التراث الاسلامی بی تا.
جمعی از مترجمان، «فلسفه اخلاق»، مجموعه مقالات برگرفته از دایره المعارف فلسفه اخلاق، ویراسته لارنس بکر، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره).
راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، دمشق ــ دارالقلم، 1412ق.
ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، امیرکبیر، بی تا.
سید محمدرضا مدرسی، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، 1376.
شعرانی، ابوالحسن، شرح اصول کافی، بی جا، بی نا، بی تا.
فضیلت خود پرستی، ترجمه پرویز داریوش، تهران، اساطیر، 1372.
فیض کاشانی، ملامحسن، المحجه البیضاء، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی، بی تا.
مدرسی، سید محمدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، 1376.
مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، حکمت عملی، تهران، صدرا، بی تا.
مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363.
نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، چ دوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، 1409ق.
منبع:نشریه معرفت اخلاقی، شماره 3