بررسی جایگاه سیرة عقلا در حجیت خبر واحد(۱)

چکیده
 

عقلا مهمترین دلیل برای اثبات حجیت خبر ثقه به شمار می‌آید. مطالعه سیره عقلا با توجه به اهمیت فوق العاده خبر واحد در استنباط احکام فقهی بسیار در‌ خور توجه است و همین امر سبب نگارش کتاب‌ها و مقالات متعددی در این باب شده است. لکن به نظر می‌رسد که مسأله سیره عقلا از زمان شیخ انصاری، نظریه پرداز و مؤسس آن، تا زمان سید محمد باقر صدر توسعه چندانی نیافته، به طوری که نکات مبهم و اشکالاتی چند در بیان آن به چشم می‌خورد. با این وجود، تمسک به سیره عقلا به عنوان مهمترین دلیل برای اثبات خبر واحد خالی از اشکال به نظر نمی‌رسد. ازاین رو نگارنده بر آن است تا در آغاز به بررسی مجدد آراء فقها و اصولیان در این باب پرداخته، و سپس چگونگی اثبات حجیت خبر واحد با تمسک به آن را توضیح دهد.
واژگان کلیدی: سیره عقلا، بناء عقلا، خبر واحد، خبر ثقه، حجیت

1. مقدمه
 

از آنجا که قریب به اتفاق احادیث در سنت اسلامی از نوع خبر واحد است و احادیث متواتر در این میان اندک است، از این رو بحث از حجیت خبر واحد بسیار ضروری می‌نماید. اهمیت این مطلب زمانی بیشتر نمایان می‌شود که اثبات حجیت خبر واحد فقط در گرو بناء عقلا باشد. سیره عقلا به عنوان مهمترین و تنها دلیل بر حجیت خبر واحد(1)، همواره مورد تأکید علمای متأخر(پس از شیخ انصاری) قرار گرفته است، به طوری که مناقشه در این دلیل به مثابه عدم حجیت خبر واحد است و عدم حجیت خبر واحد نیز به معنای از دست رفتن تعداد زیادی از روایات می باشد. بنابراین بسیاری از علمای اصول با این انگیزه و با پیش فرض حجیت خبر واحد سعی در اثبات آن نموده‌اند. به همین خاطر ضروری است، نگاهی بی‌طرفانه به این بحث داشته باشیم و بدون پیش فرض و ذهنیت قبلی به بررسی موضوع بپردازیم. ازاین رو بر آن شدیم تا به بررسی استحکام این دلیل (بناء عقلا) در اثبات حجیت خبر واحد بپردازیم.بیشتر اصولیون در طول تاریخ معتقدند، خبر واحد در صورتی که استحکام سندی لازم را داشته باشد، حجت است. شیخ طوسی در مورد حجیت خبر واحد ادعای اجماع کرده است. با این حال این عقیده در میان فقهای متقدم مخالفان بزرگی داشته است. از جمله مخالفان می‌توان به ابن براج، ابی المکارم بن زهره، ابن ادریس و پیش از همه سید مرتضی اشاره کرد. در مقابل بیشتر فقهای متأخر خبر واحد را حجت می دانند.در بیشتر کتاب‌های اصول پس از شیخ انصاری می‌توان بخشی با عنوان «دلالت سیره عقلا برحجیت خبرواحد» یافت. البته مصنفین بعد از شیخ انصاری بیشتر به تکرار حرف‌های گذشتگان پرداخته‌اند، و کمتر می‌توان شخصیتی چون محمد باقر صدر یافت که به بررسی موشکافانه موضوع پرداخته باشد و تا آنجا که ممکن است به تنقیح موضوع و صورت بندی استدلال همت گمارده باشد. بدین خاطر در این نوشتار پس از تعریف مفردات بحث، ذکر اقسام، تاریخچه ای مختصر و اقوال مطرح در بحث، نظر محمد باقر صدر مبنای استدلال قرار گرفته است.در این نوشتار سعی بر این بوده است، به سوالات زیر پاسخی هرچند مجمل ولی شایسته داده شود:
1. سیره عقلا چیست، و اقسام آن کدام است؟
2. تاریخچه واقوال مطرح شده پیرامون سیره عقلا چیست؟
3. نگاه علمای شیعه به خبر واحد چگونه است؟
4.استدلال به بنای عقلا بر حجیت خبر واحد به چه صورت است؟

2.تعاریف
 

در ابتدا لازم است تعریف مختصری از سیره، سیره عقلا و خبر واحد از نظر عالمان شیعی ارائه گردد و سپس به بررسی بیشتر هر یک و ارتباط آن ها پرداخته شود.

1. سیره
 

سیره در اصطلاح به: «استمرار عادت مردم و تبانی عملی‌شان بر انجام کاری و یا ترک عملی» اطلاق می‌شود. مراد از مردم (ناس) اگر جمیع عقلا و عرف عام از هر ملت و گروهی باشد، که شامل مسلمین و غیر مسلمین می شود، به آن سیره عقلائیه یا بناء عقلا می‌گویند و اگر جمیع مسلمین یا پیروان مذهب و یا نحله خاص از مسلمانان باشد آن را سیره متشرعه یا سیره شرعیه می نامند(2).

2. سیره عقلا
 

عادت یا سیره عقلا به معنای روش و شیوه مستمر عملی همه عقلای عالم بر انجام دادن یا ترک عملی است. توضیح این که: عقلای عالم و صاحبان عقل و اندیشه، با این که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف زندگی می کنند و دارای دین، مذهب و فرهنگ متفاوتی‌اند، در مواردی بدون توافق قبلی، عملی یکسان را به طور مستمر انجام می‌دهند. برای مثال، همه آن ها ظواهر کلام را حجت دانسته و به آن تمسک می نمایند و یا همه عقلا در چیزهایی که علم و تخصصی درباره آن‌ها ندارند به خبره رجوع می‌کنند، چنان که مریض به طبیب و جاهل به عالم رجوع می‌کند(3).البته برخی معتقدند که مراد از سیره عقلائی تنها رفتار عینی و ملموس نیست، بلکه شامل مرتکزات ذهنیِ عقلایی نیز می‌گردد، اگرچه به سبب عدم تحقق موضوع هنوز طبق آن رفتاری عینی انجام نشده باشد. بنابراین عنوان جامع بحث، مواضع عقلایی است؛ چه در رفتار عینی متجلی شده باشد و چه همچنان در ذهن آنان مستقر باشد(4).

3. خبر واحد
 

صاحب نظران شیعه در دو علم درایه و اصول فقه، از «خبر واحد»، تعریفهای گوناگونی ارائه کرده‌اند که به مهمترین آنها اشاره می کنیم: الف ـ علاّمه حلی در این باره می نویسد: «خبر الواحد هو ما یفید الظن وإن تعدد المخبر»(5). یعنی: خبر واحد، خبری است که افاده ظن می کند؛ هرچند راویانش متعدد باشند.
ب ـ شهید ثانی در تعریف خبر واحد می نویسد: «آحاد وهو ما لا ینتهی الی المتواتر منه، أی عن الخبر، سواء کان الراوی واحداً أم أکثر»(6). یعنی: خبر آحاد، عبارت است از خبری که به حد متواتر نمی رسد؛ چه راوی آن یک نفر باشد و یا بیشتر.
ج ـ صاحب معالم می‌فرماید: «خبر الواحد هو ما لم یبلغ حدّ التواتر؛ سواء کثرت رواته أم قلّت، ولیس شأنه افادة العلم بنفسه»(7). یعنی: خبر واحد، خبری است که به حدّ تواتر نرسد؛ چه راویانش زیاد باشند یا کم، و شأن آن به تنهایی حصول علم نباشد.
د ـ محمد باقر صدر، در این باره می نویسد: «و یراد به مطلق ما لا یفید العلم من الأخبار، سواء کان واحداً حقیقةً أو أکثر»(8). یعنی: مقصود از خبر واحد، خبری است که مفید علم نیست؛ چه در حقیقت واحد باشد یا نباشد.بی شک، صاحبان این تعاریف در مقام تعریف منطقی کاملی نبوده‌اند؛ بلکه فقط درصدد بیان ویژگی‌های آن ـ تا حدی که مفهوم خبر را بنماید ـ بوده‌اند؛ لذا جایی برای نقد و ایراد باقی نمی ماند. اما نکته ای که باید به آن توجه نمود دایره شمول این تعاریف است. به عنوان مثال بر اساس تعریف دوم، اگر شمار راویان خبر در حدی باشد که توافق آنها بر کذب به طور عادی ناممکن باشد و خبر، مفید علم نباشد، مصداق خبر واحد نیست. این در صورتی است که چنین خبری بر اساس تعریف چهارم، داخل در تعریف خبر واحد است. و یا خبر محفوف به قرائن ـ که موجب حصول علم می باشد ـ براساس تعریف اول و چهارم، مصداق خبر واحد نیست؛ ولی طبق تعریف دوم، مصداق خبر واحد است (9)

3. سیری اجمالی در ادله حجیت خبر واحد
 

یکی از مهمترین ادله برای استنباط احکام ، روایات معصومین که جزئی از سنت است، می باشد. و در بین این روایات نیز حجم انبوهی از آن اخبار آحاد است، لذا با توجه به ظن آور بودن خبر واحد، ناگزیر از جعل حجیت برای آن، از جانب شارع هستیم. به همین خاطر اصولیون سعی کرده‌اند تا از ادله اربعه برای اثبات آن استفاده کنند.برای اثبات حجیت خبر واحد به آیات نبأ(10) نفر(11) ذکر(12) اذن(13)، کتمان(14) استناد شده است، هرچند اصولیان مناقشات فراوانی در هر یک از این آیات نموده‌اند به نحوی که نمی‌توان از قرآن، دلیلی برای حجیت خبر واحد ذکر کرد.راه دیگری که اصولیون آزمودند، استفاده از اجماع بر حجیت خبر واحد بود، اما این مسیر نیز به سرانجام نرسید، زیرا سید مرتضی(15) و کسانی چون ابن ادریس(16)، طبرسی(17) و دیگران این اجماع را نقض نمودند.روایات متواتر نیز آن گونه که شایسته بود نتوانست راهگشا باشد، هرچند که شیخ انصاری در فرائد الاصول سعی کرده است با ذکر طوائف مختلفی از روایات، از این طریق نیز به اثبات حجیت خبر واحد بپردازد(18).دلیل عقل نیز در این میان کاری از پیش نبرد و در نهایت اصولیون به این نتیجه رسیدند که مهمترین و محکم‌ترین دلیل برای اثبات حجیت خبر واحد به کار گیری سیره و بناء عقلاست. از این رو با استفاده از شیوه‌های گوناگون سعی کردند تا حجیت خبر واحد را به کمک این دلیل اثبات کنند. لذا ضروری است که بعد از روشن تر کردن بحث سیره عقلا به کاربرد این دلیل در اثبات حجیت خبر واحد پرداخته شود. البته با توجه به ضیق مقال پس از ذکر آراء مختلف پیرامون سیره عقلا، فقط از یکی از آن‌ها برای اثبات حجیت خبر واحد استفاده شده است.

4.جایگاه سیره در قرآن
 

سزاوار است در مقاله مستقلی به جایگاه سیره در قرآن پرداخته شود ولی در نوشتار حاضر اشاره‌ای گذرا به آیاتی که در آن ها بحث عادات وسیره‌های مردم انجام گرفته است، رفته است تا ارتباط این مبحث با آیات قرآن نیز تا حدی مشخص شود. در این زمینه به چند دسته از آیات قرآن استناد می شود.
الف: آیه ذکر و نبأ. در این دو آیه مردم به سمت و سوی سیره‌ها و عادات مثبت سوق داده شده‌اند. به شرح مختصری از این دو آیه توجه کنید:
1. آیه ذکر: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلَّا رِجَالًا نُّوحِى إِلَیهِْمْ فَسَْلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُون(19). این آیه یکی از ادله جواز تقلید نیز به شمار می‌آید. تقلید که همان رجوع جاهل به عالم در امور تخصصی است، از فطریات بشر می‌باشد زیرا بنای عقلا بر این است که اگر در حرفه یا صنعتی تخصص نداشته باشند، به متخصص آن فن مراجعه و مشکل خود را حل می کنند. شارع نیز از به کار بردن این سیره در امور دینی یا سایر امور نهی نکرده است. از این رو می توان از عدم نهی شارع، جواز آن را استنتاج کرد(20).
2. آیه نبأ: یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِن جَاءَکمُ‏ْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُواْ أَن تُصِیبُواْ قَوْمَا بجَِهَالَةٍ فَتُصْبِحُواْ عَلىَ‏ مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِین(21).
مرحوم مظفر در توضیح این آیه چنین می گوید: «إن النبأ من شأنه أن یصدق به عند الناس و یؤخذ به من جهة أن ذلک من سیرتهم وإلا فلما ذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق ... أن المتوقع من الفاسق ألا یصدق فی خبره فلا ینبغی أن یصدق و یعمل بخبره»(22). شأن خبر این است که مردم آن را تصدیق کنند و از آن جهت که سیره وروششان است به آن عمل کنند واگر این گونه عمل نمی کردند پس چرا از عمل به خبر فاسق از آن جهت که فاسق است، نهی شده است؟ ... آنچه از خبر فاسق انتظار می رود این است که تصدیق نشود پس شایسته نیست که تصدیق شود و به خبرش عمل شود.
ب: دسته بعدی، آیاتی هستند که مردم را از عادات ناپسند و مذموم نهی کرده‌اند. به عنوان نمونه می‌توان به چند آیه در این زمینه اشاره کرد:
1. خداوند در سوره نساء می فرماید: وَ لَا تَنکِحُواْ مَا نَکَحَ ءَابَاؤُکُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتًا وَ سَاءَ سَبِیلا(23).آیت الله جوادی آملی در تفسیر این آیه چنین می‌نویسد:«سبیل با طریق تفاوت دارد؛ «سبیل» به راهی گفته می شود که پیمودن آن عادی و مورد عادت شده باشد ولی «طریق» مطلق است.(24) «ساء سبیلاً» به قبح اجتماعی و مردمی اشعار دارد یعنی ازدواج با نامادری در میان مردم، روش بدی به شمار می رود»(25).
2. آیه: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ(26). در این آیه استفاده از فعل ماضی «کان» بر سر مضارع دلیل بر استمرار کفرورزی بنی اسرائیل است و نشان می‌دهد کفر و قتل و اعتدا که برای ایشان عادت مستمر و همیشگی بوده، به صورت ملکه سیئه‌ای در آمده بود. ظاهر آیه مورد بحث این است که «یقتلون» عطف بر «یکفرون» است. در نتیجه «کانوا» بر سر «یقتلون» نیز تکرار می شود و این دلالت دارد که پیغمبر کشی به صورت عادت زشت وسیئه در میان بنی اسرائیل درآمده بود(27).
ج: آیاتی که در آن ها واژه « دأب» به کار رفته است مثل:  کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَاللَّهُ شَدیدُ الْعِقابِ(28). راغب در توضیح این واژه چنین می‌گوید: «الدأب: العادة المستمرة دائماً علی حالة. قال تعالی: کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ، أی: کعادتهم التی یستمرون علیها»(29). یعنی: دأب به معنای عادت مستمر و همیشگی بر حالتی است و این سخن خداوند به معنی عادت آل فرعون است که بر آن استمرار دارند.
4. آیاتی که کافران را به خاطر تقلید وپیروی کورکورانه از سنت وعادت جاهلی مذمت کرده است، مانند: إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ(30). همان‏طور که ملاحظه شد، خداوند متعال در قرآن کریم به طور مطلق سیره‌ها و عادات را رد یا قبول نکرده است بلکه برخی سیره‌ها را تایید کرده و یا به آن ها تشویق کرده و از برخی دیگر به شدت نهی کرده است. از این رو می‏بایست، بررسی بیشتری در این مبحث صورت گیرد تا ماهیت و چیستی آن بیش از پیش روشن گردد.

5.تاریخچه استدلال به سیره عقلا
 

سیره عقلا عملاً یکی از منابع مهم فهم احکام است. با وجود این چندان که باید به تنقیح این بحث پرداخته نمی‏شود و از آن به اجمال بحث می‏کنند. از معدود کسانی که این بحث را شکافته و شقوق آن را بیان داشته‏اند، محمد باقر صدر است. ایشان با دقتی قابل توجه به انواع سیره و مبانی حجیت آن پرداخته‏اند. گرچه معمولاً بحث «ظواهر» به عنوان نخستین اماره و ظن شرعی، مقدم داشته می‏شود، لیکن از آنجا که سیره عقلا اصلی‌ترین دلیل برای اثبات حجیت اماراتی چون ظواهر و خبر واحد ثقه است که از مهمترین امارات در فقه به شمار می‌آیند. بنابر این ناگزیر از بحثی مستقل در باب تاریخچه سیره و دلیلیت و شرایط آن هستیم تا آگاهانه و به روشنی بتوانیم به آن در حجیت خبر ثقه استناد کنیم. سیره عقلا در آثار اصولی اهل سنت از دیرباز مطرح بوده است(31)، ولی در اصول فقه شیعه از سابقه چندان طولانی برخوردار نیست. اصطلاح«سیره عقلا» در نزد دانشوران علم اصول فقه شیعه، با عناوینی مانند: «عرف عقلا»، «بنای عقلایی»، «سلوک و عمل عقلا»، «بنای عرف»، «عرف عام»، «احکام عقلایی»، «عمل‏ عقلا» و «روش عقلا» معروف و مورد استعمال و استفاده قرار گرفته است. اصطلاح «سیره عقلا» در دو قرن اخیر (از زمان شیخ انصاری) استفاده فراوانی یافته و از ویژگی‏های «مکتب عرف» در فقه شیعه به شمار می‏رود، به طوری که برای مباحثی ‌چون حجیت ظواهر و یا حجیت خبر ثقه به عنوان محکم ترین دلیل به کار می رود(32). هرچند قبل از شیخ این شیوه استدلال کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت ولی می توان به مواردی از کاربرد این دلیل اشاره کرد:سید مرتضی در کتاب الذریعه پس از ذکر استدلال موافقین حجیت خبر واحد به نقد و رد دلایل ایشان می‌پردازد، که از میان این ادله شاید بتوان به دو دلیل اشاره کرد که در آنها از سیره عقلا و تایید شارع استفاده شده است(33). پس از سید مرتضی، در استدلالات شیخ طوسی نیز می توان اشاره‌هایی به این بحث یافت.اما شاید اولین فقیه شیعی که آن را به طور صریح تر تحت عنوان «العاده» مطرح کرده است، شهید اول است. ایشان در کتاب القواعد و الفوائد بحثی را مطرح کرده است تحت این عنوان که، جایز است تغییر احکام در اثر تغییر عرفها و عادتها (یجوز تغیّر الاحکام بتغییر العادات)(34). و برای آن مثالهایی ذکر کرده است, از جمله اینکه نفقه زوجه در هر زمانی متناسب با عرف و عادت همان زمان تعیین می گردد؛ زیرا در اسلام, میزان مشخصی برای نفقه در نظر گرفته نشده و اگر در برخی از روایات, عبارتهایی مشعر به تحدید مقدار نفقه وارد شده است ناظر به مقدار متعارف در زمان صدور روایت می باشد و بیانگر یک حکم کلی نیست.یکی دیگر از مثالهایی که شهید اول ذکر نموده این است که اگر زن و شوهر پس از مقاربت در مورد قبض مهریه با یکدیگر اختلاف نمایند، مطابق روایتی که در این مورد رسیده است باید قول زوج مقدم شود و اصل بر این گذارده شود که شوهر, مهریه را به همسرش پرداخته است.شهید می فرماید: علت تقدیم قول زوج, عادتی است که در زمانهای گذشته (زمان صدور روایت) وجود داشته که مهریه را قبل از مقاربت, پرداخت می کرده‌اند ولی در زمان ما که چنین عرف و عادتی وجود ندارد سزاوار است که قول زوجه مقدم داشته شود(35). اما سیره عقلا در استدلالات شیخ انصاری رواج زیادی یافت. ایشان از سیره عقلا به عنوان یکی از مهمترین ادله، برای اثبات برخی گزاره‌های اصولی بهره می برد. برای مثال ایشان در استدلال بر حجیت ظواهر و حجیت خبر ثقه از این نوع استدلال استفاده نموده است.پس از شیخ انصاری نیز شاگردان ایشان بر استفاده از سیره عقلا در استدلال بر برخی مباحث اصولی پافشاری کردند و سیره عقلا به عنوان یکی از مهمترین ادله در اصول فقه مطرح شد. هرچند سیره عقلا دلیل مستقلی در کنار کتاب و سنت نیست و خود، زیر مجموعه سنت به شمار می رود. (البته بنا بر اختلاف اقوالی که در بخش های بعدی می آید).شایان ذکر است، در مواردی که قبلاً از دلایل دیگری مانند اجماع منقول، شهرت، اعراض مشهور از خبر صحیح و یا عمل آنان به خبر ضعیف برای اثبات مسلمات و مرتکزات فقهی استفاده می‏شد، به جای آنها از سیره استفاده شد، تا در تنگنای استفاده از فتاوای قدمای اصحاب و یا آرای فقهی مشهور، بتوان آنها را کنار گذاشت و به وسیله سیره عقلا به نتایج مطلوب رسید.در واقع استدلال به سیره عقلا مختص مسائل اصولی و باب امارات نیست، بلکه در ابواب فقه، بویژه در ابوابی مانند معاملات، که عقلا در آن به قانونگذاری می‏پردازند، رایج است. البته این مفهوم با عناوین دیگری در بین فقهای اسلامی کاربرد داشته است. عناوینی‏ چون:«متفق علیه بین العقلا»، «اعتمد علیه العقلا»، «العادة الجاریه بین العقلا» و «عادات العقلا»، مورد استعمال قرار گرفته است(36).

6. نظر علما اصول درباره نقش و جایگاه سیره عقلا
 

سیره‌ها و روش‏های عملی عقلا برای اینکه بتواند دلیل برای اثبات‏ حکمی باشد باید به نحوی دلیلیت داشته باشد. باید دید اساس‏ حجیت سیره‏ها و بناءهای عقلایی چیست؟لازم به ذکر است که در بحث از اعتبار وحجیّت سیره عقلا، سیره‌های عقلایی«مشرّع» که دلیل یا کاشف حکم شرعی هستند، مورد نظر است، وگرنه همان طور در ادامه می آید، بنائاتی که «منقح موضوع» هستند، و یا در تنقیح «ظهور دلیل» ایفاء نقش می‏کنند، نیازی به امضاء یا اثبات حجیّت ندارند.در بحث حجیّت سخن بر سر این است که، با چه شرایط و شروطی «سیره عقلا» می‏تواند دلیل‏ حکم شرعی به شمار آید. در این زمینه نظرات گوناگونی ارائه شده است، که در اینجا به برخی از آن ها اشاره می شود. به طور کلی می توان این نظرات را به سه دیدگاه کلی تقسیم کرد:
دیدگاه اول، حجیت سیره را امری تبعی می داند و در واقع سیره را زیر مجموعه سنت به حساب می آورد. در این دیدگاه برخی معتقدند: سیره عقلا بدون امضای شارع، هیچ گونه اعتباری ندارد به همین دلیل، دو شرط برای احراز امضای شارع لازم دانسته‌اند:
1. سیره در زمان معصوم به گونه ای رایج باشد که وی به صورت عادی از آن اطلاع داشته باشد.
2. معصوم با سیره موافقت کرده و یا آن را تصحیح نماید.ولی برخی شرط دوم را لازم ندانسته می گویند:« برای اعتبار سیره عقلا صرف عدم ردع از جانب شارع کافی است و نیازی به اثبات پیروی و اثبات عدم ردع نیست تا لازم باشد هنگامی که علم به امضا وتایید شارع نداریم یا جهل به عدم ردع داریم، بنا بر عدم حجیت بگذاریم، چرا که قبلاً گفتیم شارع از آن جهت که عاقل است بلکه رئیس عقلاست با آن هم مسلک است مگر اینکه اثبات شود که مسلک وی به عنوان این که شارع است با عقلا تفاوت دارد»(37).
این گروه برای شارع دو شأن قائلند یکی شأن شارع بودن و یکی هم شأن انسان و یکی از عقلا بودن. شارع به لحاظ شأن دوم، خود از عقلا بلکه رئیس عقلاست در نتیجه با هر سیره عقلایی موافق است مگر آن که احراز شود با شأن اول وی (یعنی با شریعت) مغایرت دارد. در همین زمینه محقق نایینی می نویسد:«لا اشکال فی اعتبار الطریقة العقلاییۀ و صحۀ التمسک بها... فانّها اذا کانت مستمرة الی‏ زمان الشارع و کانت بمنظر منه و مسمع،و کان متمکنا من ردعهم،و معهذا لم یردع عنها،فلا محالة یکشف کشفا قطعیاعن رضا صاحب الشرع بالطریقة و الاّ الردع عنها،کما ردع عن کثیر من‏ بنائات الجاهلیّة و من ذلک یظهر انه لا یحتاج فی اعتبار الطریقۀ العقلائیۀ الی امضاء صاحب الشرع و التصریح باعتبارها بل یکفی عدم الردع عنها و...»(38).اشکالی در اعتبار وحجیت سیره عقلا و صحت تمسک به آن نیست. این سیره هنگامی که تا زمان شارع ادامه یابد و در منظر و مسمع شارع باشد و شارع نیز بتواند از آن نهی کند و چنین نکند، پس به موافقت شارع با آن پی می بریم. در غیر این صورت از آن نهی می کرد مانند بسیاری از عادات جاهلی. و از اینجا مشخص می شود که احتیاجی به امضای شارع و تصریح به حجیت آن نیست بلکه عدم نهی از آن سیره کافی است.مرحوم مظفر نیز در خیلی از موارد معتقد به همین نظر است. وی در بحث قول لغوی و سیره‏ می‏نویسد: «...و الشارع لم یثبت منه الردع، عن هذه السیره العلمیه، فیستکشف من ذلک موافقة لهم و رضاه بها»(39). یعنی: هنگامی که ردعی از شارع از این روش عملی ثابت نشود، موافقت و رضایتش از آن مشخص می شود.آنچه نظر نخست را از دیدگاه دوم جدا می‏کند، احراز امضاء، و به اصطلاح «اثبات عدم ردع» از سوی شارع است. به‏ بیان دیگر در دیدگاه نخست، «احراز عدم ردع» ملاک حجیّت قرار می‏گیرد نه «عدم احراز ردع». برخی دیگر تلاش کرده‌اند، نوعی توسعه در شرط اول به وجود آورند و به‌جای «اطلاع عادی معصوم از سیره» که طبعاً از طریق معاصرت حاصل می شود، مطلق اطلاع معصوم هرچند از طریق علم غیب را راهی برای اثبات عدم ردع بدانند. امام خمینی(ره) یکی از ادله تقلید را سیره عقلا دانسته و در پاسخ این اشکال که اجتهاد در زمان امام معصوم با اجتهاد در عصر غیبت تفاوت بسیاری دارد در نتیجه امضای آن اجتهاد دلیل امضای این اجتهاد نیست، می‌نویسد:«...و انّ الائمه قد علموا، بانّ علماء الشیعة فی زمان الغیبة و حرمانهم عن الوصول الی‏ الامام...لا محالة یرجع عوام الشیعه الی علمائهم...فلولا ارتضائهم(ع)بذلک کان علیهم الردع، اذ لا فرق بین السیرة المتّصلة الی زمانهم و غیر ها مما علموا...»(40امامان می دانستند، دانشمندان امامیه در زمان غیبت و محرومیت از دست رسی به امام چاره ای جز مراجعه به کتاب های اخبار و روایات ندارند، طبعا مردم عادی شیعه به حسب ارتکاز و سیره عقلایی به دانشمندان شیعه مراجعه می کنند. پس اگر امامان به این سیره راضی نبودند بر آنان لازم بود که مردم را از این سیره منع کنند چرا که تفاوتی نیست میان سیره معاصر آنان و سیره ای که بعداً بوجود آمده و آنان بدان آگاهی داشته و از وقوع مردم در آن خبر داده‌اند.در این عبارت «معاصرت سیره با زمان معصوم» به «علم و آگاهی معصوم به سیره» تغییر یافته است که از هر راهی این علم حاصل شود کافی است و لازم نیست از طریق هم زمانی معصوم با آن سیره باشد.برخی دیگر تلاش کرده‌اند با تفاوت گذاشتن میان عمل خارجی و روح عمل، سیره‌های نوظهور را معتبر بدانند، بدین بیان که، هر سیره ای یک پیکره خارجی دارد که ممکن است در زمان های گوناگون تغییر کند و یک روح که در تمام این تحولات ثابت است، حال اگر امضای معصوم صرفاً نسبت به پیکره و شکل خاص سیره و عمل خارجی باشد قابل تسری و تعمیم به سایر موارد نیست، ولی اگر امضای معصوم نسبت به روح سیره باشد می توان گفت عدم ردع و امضای شارع، شامل سیره‌های نوظهوری می شود که در بردارنده این روح و نکته است. محمد باقر صدر در این باره می گوید:«همانا انصاف این است که عدم ردع بر امضای تمام نکته عقلایی که روح و ملاک عمل خارجی عقلاست، دلالت می کند، چرا که معصوم شأن تشریع و ابلاغ احکام خداوند متعال و تصحیح و تغییر قوانین غیر صحیح را دارد. مثل این مقام گسترده تر از یک امر به معروف و نهی از منکر ساده است بلکه این مقام، به ظاهر حال بر این که امام به ملاک ها و نکات کبروی تشریعی به لحاظ نفی و اثبات نظارت دارد، دلالت می کند. بنابراین سکوت و عدم ردع وی در تایید تمام نکته ملاک عقلایی سیره ظهور خواهد داشت»(41).
دیدگاه دوم، حجیت سیره را تبعی و بالعرض نمی داند بلکه معتقد است، سیره عقلا ذاتاً دارای اصالت و اعتبار است، در این دیدگاه موافقت (امضاء یا تقریر) معصوم تنها راه اعتبار سیره عقلایی نیست بلکه معیار اصلی «عدم مغایرت سیره با ضوابط شریعت» است که آن را می توان از راه حکم عقل یا از راه عدم ناسازگاری با اصول معیارهای کلی شریعت بدست آورد(42). ما در این جا به صورت گذرا به این دو نظر اشاره می کنیم.
نظر اول: در این نظر «بناء عقلا» نه خود «موضوعیت» دارد، و نه کاشف از «سنّت» است، بلکه اساس اعتبار آن، حکم‏ بدیهی عقل است. البته عقلی که یکی ازمنابع چهاگانه استنباط احکام به شمار می‏آید. در این جا بنائات عقلایی بر پایه «حسن و قبح» عقلی استوار است.محقق آشتیانی در بحث از خبر واحد و استدلال بر بناء عقلا می‏نویسد: «...والا عتمادبها...یکشف کشفاً علمیاً عن حکم العقل بحجیّة خبر الثقّة و طریقیته فی باب الإطاعۀ»(43). یعنی: بناء عقلا، کشف علمی از حکم«عقل» به حجیّت خبر ثقه وطریقیت آن در بحث اطاعت می‏کند.یکی دیگر از اصولیون نیز، بناء عقلا را به«عقل» و تحسین و تقبیح عقلی برمی‏گرداند: «...و الاستدلال ببناء العقلا،ایضاً لیس من جهة جعل بنائهم وسطاً للاثبات، بل المراد به‏ حکم العقلا بماهم عقلا، بذلک و مرجع ذلک الی حکم العقل بالحجیّة.»(44). استدلال به بناء عقلا به خاطر قرار دادن بنایشان به صورت حد وسط برای اثبات استدلال نیست، بلکه منظور از آن حکم عقلا بما هم عقلاست، که حجیت آن به حکم عقل است.نظر سید محمد حسین طباطبایی نیز، به همین نظر برمی‏گردد. ایشان درباره حجیت بناء عقلا می نویسد: «و من هنا یظهر اولا، ان بناء العقلا، حجّه بالذات، بمعنی انه لیس حجّه بوسط»(45). یعنی: سیره عقلایی، به خودی خود حجت است، نه اینکه حجیت آن به واسطه عنوان دیگری باشد.عده‌ای نیز گفته‌اند، سیره عقلا در صورتی ریشه در حکم عقل دارد که عقلا بما هم عقلا به آن حکم کنند که در این صورت احتیاجی به امضای شارع نیست، زیرا عقلا بما هم عقلا وقتی برای رعایت مصالح عامه و حفظ نظام قضاوتی دارند، شرع نیز که از همان عقلاست، نمی تواند با آن مخالفت کند. ولی اگر عقلا لابماهم عقلا، بنایی داشتند، این بنا، ریشه در حکم عقل ندارد و در نتیجه امضای شارع لازم است، زیرا ممکن است عقلا به جهات دیگری جز عقل، مانند عادت و راحت طلبی، بنایی داشته باشند و کسی به اشتباه آن را بنای عقلا پندارد(46).با دقت در آنچه آوردیم، بناء عقلا، در صورتی که برخاسته از حکم «عقلا بماهم عقلا» باشد، و از فطرت انسانی و ضرورت‏های نظام اجتماعی سرچشمه بگیرد، حجیّت ذاتی دارد و مثل‏ حکم«عقل» دارای اعتبار است، و ردع در این گونه امور معنایی ندارد. نتیجه‏ای که می‏توان از «نظر نخست» گرفت این است که اعتبار بناء عقلا که در لسان برخی به‏ «دلیل پنجم» تعبیر شده‌است، کاشف از دلیل «عقل» است. بر این اساس، اگر سلوک‏ عملی خاصی از عقلا صادر شود و مسلم باشد که از حیث عقلانی عقلا (نه حیث عاطفی و...) و با انگیزه حفظ مصالح عمومی، از آنان نشأت گرفته، امضاء عام شارع را به همراه دارد، و نتیجه‏ مهمی که می‏توان گرفت این است که «بنائات مستحدثه» عقلانی عقلا نیز، امضاء و موافقت‏ شارع را همراه داشته و اثبات امضای خاص لازم نخواهد بود.
نظر دوم: در این دیدگاه نیز، بناء عقلا و قوانین و مقررات عقلایی، دارای اصالت و اعتبار است، مگر آنکه با اصول و ضوابط و اهداف و مقاصد اساسی«شریعت» و مبانی‏آن، تعارضی داشته باشد.این نظر معتقد است که:
1.«بناء عقلا» اصالت دارد، مگر اینکه دلیلی بر ردع باشد.
2.اگر سیره عقلایی مغایرتی با اصول و ضوابط شرع نداشته باشد اصولا دارای حجیّت و اعتبار است.
3.شریعت اصل را بر آزادی در تدبیر و سازماندهی امور اجتماعی گذاشته و انسان‏ها درچارچوب معیارها و اصول کلی از آزادی برخوردارند.یکی از طرفداران این نظریه می‏گوید: «اما اینکه مردم برای برقراری نظام معیشتی و اقتصادی خودشان، چگونه و طبق چه الگویی آن را برقرار کنند، در اینجا شارع مردم را به‏ خودشان موکول نموده است، وحتی شریعت فرمود، اصل مقررات و قوانین را هم خودتان‏ بیاورید. البته چارچوبی هم مقرر فرمود که نباید به احدی ظلم شود... و هیچ کس نباید از حقوقی‏ که خداوند متعال و طبیعت برایش مقرر کرده است محروم شود و هرکس باید در چارچوب قانون از حقوقش بهره‏مند گردد(47)» وی در ادامه، این سخن را مقتضای جاودانگی اسلام می شمرد‏: «جاودانگی اسلام اقتضا می‏کند که شارع قواعدی را در اختیار فقها و عالمان دینی قرار دهد، که بتوانند با آن قواعد، بناهای عقلایی را ارزیابی بکنند ... و چارچوبهای نظام اجتماعی و فردی را معین کنند...»(48)شریف العلماء مازندرانی، نیز از مدافعان همین نظر(عدم مغایرت با اصول و ضوابط) است. ایشان هر سیره‏ای را که مواجه با ردع معصوم (ع)، نشده حجت می‏داند، چه، به آن‏ سیره در زمان معصوم عمل شده (معاصرت) و چه عمل نشده باشد. عبارت ایشان چنین است: «ثمّ اعلم، ان ّبناء العقلا حجّة، مالم یرد دلیل علی خلافه...»(49). یعنی: تا زمانی که دلیلی بر خلاف «بناء عقلاء» وارد نشده، این بناء و سیره حجت است.این گروه معتقدند، عدم ردع شارع کافی است برای ورود در آن ها. در واقع از یک سو قوانین و مقررات شریعت در امور غیر عبادی امضایی است و از سوی دیگر معاملات دست خوش تغییر وتحول است و چون اسلام شریعتی جاودانه است و به محدوده زمانی خاصی اختصاص ندارد باید بپذیریم که اسلام در امور معاملات و معیشت ها، دست انسان ها را باز گذاشته و جعل قانون و مقررات را به انسان واگذار کرده است. البته اصول و معیارهای کلی ارائه داده که با این معیارها سیره و قواعد عقلایی را می سنجیم و در صورت سازگاری آن ها را پذیرفته و در غیر این صورت رد می کنیم.نظری که در بالا به آن اشاره شد، بر این باور است که شارع دست عرف و عقلا را در امور مربوط به زندگی و تدبیر امور اجتماعی بازگذاشته است.
دیدگاه سوم: این دیدگاه را می‏توان تحت عنوان «مکتب اصالت اهداف و مقاصد» مورد مطالعه قرار داد، آنچه در این دیدگاه حائز اهمیت است توجه به پیام اصلی دین واهداف و مقاصد اصلی‏ شریعت است، نه راه رسیدن به مقاصد. زیرا در این دیدگاه تمام نظام حقوقی اسلام جزء عرضیات اسلام است.این دیدگاه معتقد است:«...اگر پیامبر اسلام احکامی اجتماعی آورده، این احکام متکی به عرفیّات جامعه است... مورخان و فقها گفته‏اند 99 درصد احکام‏ اجتماعی اسلام،امضایی‏اند و در جامعه عربی سابقه داشته‌اند... اگر پیامبر در عصر ما ظهور می‏کرد،بدون دست زدن به کثیری از اشکال زندگی امروزین،محور و کانون معنوی جدیدی برای زندگی می‏آورد... با قبول عرف عصر از مردم می‏خواست، تا حیاتشان را به کانون معنوی دین معطوف کنند»(50).این نظر، نابرابری‏های در فقه اسلامی مانند: نابرابری بین حقوق زن و مرد، مسلمان‏ و غیر مسلمان، مولا وعبد و...را «جزء عرضیّات» اسلام می‏داند، که می‏توانند در عرصه زمان و مکان و بنا به‏ مقاصد و مصالح تغییر و تبدل داشته باشد.آنها می‏افزایند:«این عرضیّات منبعث از شرایطی هستند که پیامبر در دل آنها مبعوث شدند،و به هیچ وجه‏ جزء ارزش‏های مطلق و متعالی انسانی محسوب نمی‏شوند،و به همین سبب می‏توانند مشمول‏ اجتهادات عصری واقع شوند،و جای خود را به عرفیات و آداب و ارزش‏های دیگر بدهند،و همچنان حافظ مقاصد شارع باشند»(51).در این گرایش، به «عقل جمعی»، عقلایی بودن و روش‏ها وعرف‏ها، به گونه‏ای‏ بازتر و گسترده‏تر از سایر دیدگاه‏ها، تکیه و تأکید شده و اساس قوانین و مقررات را همان‏ «عقلایی» بودن سیره‏ها و روش‏ها، دانسته‏اند. همچنین توجه اکیدی به حفظ مقاصد و اهداف‏ دین و«غایات» احکام شده است در این گرایش سخنی از«احراز عدم ردع» یا «عدم احراز ردع» و یا امضاء و تقریر و سکوت شارع به چشم نمی‏خورد و حفظ اهداف و مقاصد مبنای اصل به‏ شمار می‏رود.البته بر این نظریه، انتقادهایی وارد شده است، که برای آشنایی با آن ها می توانید به کتاب‏ «شریعت در آینه معرفت»(52) و «انتظار بشر از دین»(53) مراجعه نمائید.

پی‌نوشت‌ها:
 

1. خمینی، روح الله، تهذیب الاصول، ج2، ص200 و فاضل لنکرانی، سیری کامل در اصول فقه، ج10، ص577
2. محمد رضا، مظفر، اصول الفقه، ص513.
3. محمد تقی، حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص191.
4. محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص234.
5. علامه حلی، مبادی الوصول، ص206.
6. محمد، رحمانی، بحث های مقارن در علم الحدیث (خبر واحد)، علوم حدیث، ش6، ص47.
7. حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص466.
8. محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص338.
9. محمد، رحمانی، بحث های مقارن در علم الحدیث (خبر واحد)، علوم حدیث، ش6، ص47.
10. سوره حجرات، (49)، آیه 6؛
11. سوره توبه، (9)، آیه 122؛
12. سوره بقره، (2)، آیه 282؛
13. سوره توبه، (9)، آیه 61؛
14. سوره بقره، (2)، آیه 159؛
15. سید مرتضی، الذریعۀ،ج2، ص42.
16. ابن ادریس، السرائر،ج1، ص495.
17. طبرسی، مجمع البیان، ج9، ص200.
18. مرتضی، انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص297.
19. سوره نحل، (16)، آیه 43؛
20. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج3، ص51.
21. سوره حجرات، (49)، آیه 6؛
22. محمد رضا، مظفر، اصول الفقه، ص432.
23. سوره نساء، (4)، آیه 22؛
24. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج5، ص448.
25. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج18، ص222.
26. سوره آل‏عمران، (3)، آیه 112؛
27. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج4، ص649.
28. سوره آل‏عمران، (3)، آیه 11؛
29. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص321.
30. سوره الزخرف، (43)، آیه 23؛
31. وهبة، الزحیلی، اصول الفقه الاسلامی، ج2، ص828.
32. سید محمد اصغری، بناء عقلا، دانشکده حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهران)، ش70، ص5.
33. در آینده با تفصیل بیشتری در این باره سخن خواهیم گفت.
34. شهید اول، القوائد و الفوائد، ج1، ص433.
35. محمدجواد، ارسطا، تأملی دیگر در تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، نقد و نظر، ش5، ص276.
36. ابواسحاق، شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعۀ، ج1، ص65و ج3، ص99 و 127.
37. محمد حسین، اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایۀ، ج5، ص30.
38. محمد حسین، نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص192.
39. محمد رضا، مظفر، اصول الفقه، ص490.
40. سعید، ضیائی فر، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص350.
41. محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص246.
42. سعید، ضیائی فر، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص351.
43. محمد حسن، آشتیانی، بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج 1، ص 171.
44. حسینعلی، منتظری، نهایۀ الاصول (تقریرات درس آیۀ الله بروجردی)، ج2، ص472.
45. سید محمد حسین، طباطبایی، حاشیۀ الکفایه، ص206.
46. ابوالقاسم، علی دوست، فقه و عقل، ص217.
47. محمد هادی، معرفت، اقتراح درباره مبانی اجتهاد، نقد و نظر، ش1، ص60.
48. همان، ص70.
49. سید محمد اصغری، بناء عقلا، دانشکده حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهران)، ش70، ص5.
50. عبدالکریم، سروش، اخلاق خدایان، ص104.
51. همان، ص105.
52. عبدالله، جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص239
53. عبدالله، نصری، انتظار بشر از دین، ص190
 

ادامه دارد...