ذبح با دستگاه های جدید و پیشرفته

در این نوشتار، هدف، بررسی حکم به کارگیری ماشین در ذبح و بحث از حرمت آن به صورت شبهه حکمیه نیست، بدین گونه که توهّم حرمت استفاده از دستگاههای پیشرفته در ذبح وجود داشته باشد، بلکه مقصود، بررسی وجود شرایط حلیت حیوان در صورت ذبح با ابزار پیشرفته و سریع است؛ زیرا برخی از صاحب نظران، حلیت چنین ذبیحه ای را، از آن جهت که فاقد شرایط حلیت است، مورد اشکال قرار داده اند. ما در اینجا، مجموعه اشکالات ممکن را به بوته نقد و بررسی می نهیم:

اشکالات

اشکال نخست: لزوم استناد ذبح به انسان

اوّلین اشکال، از ناحیه اعتبار استناد ذبح به انسان است. می گویند: تردیدی نیست که ذبیحه، آن گاه حلال است که کشتن آن، مستند به انسان باشد. آیات و روایات بر این مطلب، دلالت دارند. خداوند، در قرآن می فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیکمُ الْمَیتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکیتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ. ..»؛[1] حرام شد بر شما، مردار و خون و گوشت خوک و هر حیوانی که به هنگام کشتن، نام دیگری جز خدا را بر او بگویند و آنچه خفه شده باشد، یا با سنگ زده باشند، یا از بالا افتاده باشد، یا به شاخ حیوان بمیرد، یا درندگان از آن خورده باشند- مگر آنکه تذکیه کنید- یا آنچه برای بتان ذبح شده است. استثناء «... إِلَّا ما ذَکیتُمْ. ..» بعد از انواع مرگهای غیر مستند به انسان، ظهور در این دارد که تذکیه- که به قرینه «... وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ. ..» همان ذبح شرعی است- باید مستند به انسان باشد، خواه جمله را استثناء از همه موارد مذکور بدانیم، یا از خصوص نیم خورده درندگان. یعنی حیوان نیمه جان در صورتی حلال است که به دست شما تذکیه گردد. شاید مقصود آیه شریفه که در باره سگهای شکاری، می فرماید: «... فَکلُوا مِمَّا أَمْسَکنَ عَلَیکمْ. ..»[2] بخورید از آنچه برایتان نگه داشته اند نیز همین باشد که سگهای شکاری، به خاطر آموزش و تربیتی که شده اند، صید را برای صاحبشان نگه می دارند: (امسکن علیکم) در نتیجه، صید نیز مستند به انسان می شود. پس هم در ذبیحه و هم در صید، استناد به انسان لازم است. از روایات بسیاری، همین مضمون استفاده می شود که برخی از آنها صحیحه اند «3». مضمون این روایات، چنین است: خروج روح حیوان به خودی خود، از بدنش، یا به وسیله حیوان دیگر، حتی اگر گلویش بریده شود و خونش بریزد، کافی نیست، مگر این که انسانی آن را زنده دریابد و ذبح کند. بنابراین، در شرط بودن استناد ذبح به انسان، تردیدی نیست، همچنان که در ذبح با ماشین و ابزار پیشرفته، در استناد ذبح به ماشین و ابزار، نه به انسان، تردیدی نیست. در نتیجه، مرگ حیوان، مستند به ابزار است، نه به انسان و مصداقی خواهد بود همانند «مُنخنقة» و «مُتردّیة» از مصادیق حرام.

پاسخ:

در این که انسان ذبح را با ابزار انجام می دهد، تردیدی نیست. اشکال ناقد، از این جا نشأت می گیرد که پنداشته، استفاده انسان از ابزار پیشرفته و پیچیده در ذبح، موجب سلب استناد آن به انسان می گردد و حال آن که چنین نیست. در استناد یک عمل به فاعل مختار، کافی است میان او و اراده اش، اختیار و اراده دیگری واسطه نگردد و تحقق عمل، وابسته به اراده او باشد. کم و زیاد بودن فاصله زمانی میان کار ارادی او، و نتیجه کارش در استناد نتیجه به او تأثیری ندارد، چنان که وجود واسطه های تکوینی، نقشی ندارند. از این روی، اگر کسی با پیشرفته ترین ابزار، کسی را بکشد، قاتل به شمار می آید و در استناد قتل به او، همانند کسی که با ابزار ساده مانند: چاقو و کارد، کسی را می کشد، تردیدی نیست. اگر گفته شود: میان کشتن و بیرون رفتن روح با تحقق عنوان ذبح که کشتن مخصوص است تفاوت است؛ زیرا در قتل، هر نوع ابزاری برای استناد عمل به فاعل کافی است ولی در ذبح، باید کارد را بر محل مخصوص نهاد و رگها را برید. این عمل، ناگزیر دخالت مستقیم انسان را می طلبد. باید گفت: ذبح چیزی جز اخراج روح حیوان از راه بریدن رگهای گردن نیست، خواه این عمل با ابزار ساده مانند چاقو صورت گیرد، یا با ماشینهای پیچیده و ابزار پیشرفته. آنچه مهم است اینکه: باید این عمل به اراده و اختیار انسان تحقق یابد. اگر گفته شود: اطلاقات ذبح، انصراف دارد به صورتی که ذبح، با دخالت مستقیم دست انجام گیرد؛ زیرا در زمان صدور این ادله، روشی غیر از این نبوده است و یا ادعا شود با امکان اعتبار دخالت مستقیم دست در ذبح، اساساً ادله اطلاق ندارند. از مطلب اوّل پاسخ خواهیم داد که کثرت یک مصداق مانند: ذبح با دست، موجب انصراف اطلاقات نمی شود. از مطلب دوم نیز این گونه پاسخ می دهیم که وجهی برای تقیید ذبح با دخالت مستقیم دست نیست، بویژه در روایاتی که موضوع حکم را عنوان «ذبح» یا «ذبیحه مسلمان» قرار داده است. بلکه در آیه «إِلَّا ما ذَکیتُمْ»- اگر به معنای «ذبحتم» باشد- اطلاق وجود دارد. شاید گفته شود: در ماده «تذکیه» یا هیئت «ذَکیتُمْ» قیدی نهفته است، و آن عبارت است از اینکه صنعت ذبح و ذکات در حیوان می بایست به مباشرت شخص ذبح کننده وبدون واسطه مهمّی مانند دستگاه یا حیوان دیگر، و یا انسان دیگری که بدون اراده آزاد، و تنها تحت فرمان و سلطه شخص دیگر است، تحقق یابد و اطلاقی در این صورت برای آیه باقی نخواهد ماند. ولی استفاده چنین قیدی از ماده یا هیئت «إِلَّا ما ذَکیتُمْ» بر خلاف اطلاقی است که از آن متبادر می باشد.

اشکال دوم: ذکر نام خدا

دومین اشکال از ناحیه اعتبار ذکر نام خدا (تسمیه) در حلال بودن ذبیحه است. زیرا استفاده از دستگاه در ذبح سبب می شود که میان ذبح حیوان و بریده شدن رگهای چهارگانه او، و هنگام ذکر نام خدا که زمان روشن نمودن دستگاه یا بستن حیوان به آن توسط فرد متصدی می باشد فاصله زمانی ایجاد شود، در این صورت دو اشکال وجود دارد:

1- انسان متصدی دستگاه هنگام ذبح ساکن و بی حرکت است و بدین جهت مانند فردی می ماند که در کنار ذابح ایستاده است، و چنانچه ذکر نام خدا توسط فرد غیر ذابح مجزی از ذکر ذابح نیست، ذکر انسان متصدی دستگاه نیز بی فایده است.

2- وجود فاصله زمانی بین ذکر نام خدا و ذبح حیوان مانع از تحقق شرط تسمیه در تذکیه است.

پاسخ:

اشکال نخست وارد نیست؛ زیرا متصدی دستگاه مانند فرد بیگانه در هنگام ذبح نیست و او سبب و عامل بریده شدن رگها می باشد، و به صرف اینکه هنگام بریده شدن رگها ساکن است و حرکتی در این جهت از او سرنمی زند نمی توان او را بیگانه واجنبی از ذبح دانست. به عبارت دیگر خصوصیات و ویژگیهای آلت و وسیله ذبح مانند پیچیدگی یا سادگی آن مانع از انتساب فعل به انسان نمی گردد. پس در واقع متصدی دستگاه، ذابح است و ذکر نام خدا توسط او کفایت می کند، با این تفاوت که شیوه ذبح با دستگاه بدین گونه است که وی حیوان را به دستگاه می بندد و سپس آن را روشن می نماید. پس اطلاق «فَکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ. ..»[3] آن را در بر می گیرد. البته شمول این اطلاق نسبت به فرد متصدی دستگاه بدین جهت نیست که آیه مطلق ذکر نام خدا را- اگر چه از غیر ذابح باشد- کافی می داند، زیرا آیه ظهور در این دارد که نام خدا از آن جهت بر حیوان ذکر می شود که او ذبیحه ای در حال ذبح است و این حکایت از لزوم ذکر نام خدا توسط شخص ذابح دارد. به علاوه روایات فراوانی نیز همچون صحیحه محمد بن مسلم[4]، صحیحه سلیمان بن خالد [5]، موثقه ابن قیس، موثقه حلبی[6] و فحوای صحیحه محمد بن مسلم[7] وجود دارد که بر لزوم تسمیه بر فرد ذابح دلالت می نماید. در باره اشکال دوم نیز که مربوط به وجود فاصله زمانی میان گفتن نام خدا توسط کارگر و ذبح با دستگاه است می توان گفت: اوّلًا، ذابح می تواند نام خدا را از آغاز تا زمان انجام ذبح، تکرار کند. ثانیاً، فاصله زمانی کوتاه، که نزد عرف، همچون متصل به ذبح محسوب می شود، مشمول اطلاق آیه شریفه و روایات می گردد. ثالثاً، زمان ذبح، بستگی به نوع ابزار آن دارد. مثلًا اگر ذبح، با دست باشد، زمانش وقتی است که کارد بر رگهای حیوان قرار می گیرد. اما اگر با دستگاه باشد، زمان ذبح هنگام راه اندازی دستگاه و تنظیم کار آن است، به گونه ای که ذبح به طور قهری به دنبال آن انجام پذیرد. به عبارت دیگر می توان گفت: در تمامی کارهایی که توسط ابزار انجام می پذیرد از همان زمان به کار گیری ابزار، نتیجه کار به عامل استناد داده می شود، هرچند بین به کار گیری ابزار و نتیجه عمل، فاصله زمانی وجود داشته باشد. بنابراین، بر یاد نام خدا به هنگام راه انداختن دستگاه، در حقیقت، عنوان یاد خدا به هنگام ذبح صادق است. افزون بر این، می توان گفت: از ادله ای که یاد نام خدا را به هنگام ذبح معتبر می دانند، استفاده می شود که این یاد کردن، باید به هنگام آغاز ذبح یا عمل اختیاری مستند به فاعل باشد، گرچه ذبح حیوان با فاصله زمانی انجام پذیرد. نظیر یاد نام خدا در شکار که به مقتضای ظاهر روایات، باید به موقع فرستادن سگ شکاری، یا رها کردن تیر، نام خدا را بر زبان آورد، هرچند تا برخورد تیر به هدف و رسیدن سگ به شکار، فاصله زمانی باشد. بلکه، تأخیر عمدی در گفتن نام خدا، از زمان فرستادن سگ و یا رها کردن تیر، بر خلاف ظاهر روایات است و جایز نیست. از این رو برخی از فقیهان تأخیر عمدی تسمیه بعد از این هنگام را گرچه قبل از اصابت به صید باشد کافی نمی دانند. در صحیحه سلیمان بن خالد آمده است: «سألت أباعبداللّه (ع) عن کلب المجوسی یأخذه الرجل المسلم فیسمّی حین یرسله، أیأکل ممّا امسک علیه؟ قال: نعم، لأنه مکلّب و ذکراسم اللّه علیه»؛[8] از امام صادق (ع) پرسیدم: سگ شکاری شخصی زرتشتی را مسلمانی گرفته و هنگام فرستادن، نام خدا را خوانده است، آیا می توان حیوان صید شده آن را خورد؟ حضرت فرمود: بلی، زیرا شکار، توسط سگ انجام گرفته و نام خدا نیز بر آن خوانده شده است. ظاهر پاسخ امام علیه السلام بیان علت و ضابطه، و انطباق آن بر فرض تسمیه هنگام رها نمودن سگ که در پرسش مسائل مطرح شده است، می باشد. و یا در موثقه حلبی آمده است: «عن أبی عبداللّه (ع) قال: سألته عن الصید یرمیه الرجل بسهم فیصیبه معترضاً فیقتله و قد کان سمّی حین رمی و لم تصبه الحدیدة. قال: إن کان السهم الذی أصابه هو الذی قتله فإذا رآه فلیأکل. [9]از امام صادق (ع) پرسیدم: آیا از شکاری که کسی با ذکر نام خدا تیری به سوی آن رها کرده و تیر به صورت عرضی بدان اصابت کرده و نوک پیکان تیر با حیوان برخورد نداشته است، می توان خورد؟ حضرت فرمود: اگر حیوان، به وسیله همان تیر کشته شد و او نیز دیده است، می تواند بخورد. البته موثقه دیگر حلبی دلالت بهتری دارد، او می گوید: از امام صادق علیه السلام پیرامون صیدی که تیر به صورت عرضی بدان اصابت کرده و نوک پیکان تیر به او برخورد نکرده، و تیر انداز نیز هنگام پرتاپ تیر نام خدا را بر زبان جاری ساخته، سؤال کردم، حضرت فرمود: اگر دیده است که تیر به او اصابت کرده می تواند از آن صید بخورد. می گوید از صیدی که توسط تیر «معراض»[10] شکار شده است پرسیدم، فرمود: «إن لم یکن له نبل غیره و کان قدسمّی حین رمی فلیأ کل منه، و إن کان له نبل غیره فلا»؛ اگر تیر دیگری نداشت و هنگام پرتاپ تیر نیز نام خدا را بر زبان جاری ساخت می تواند از آن صید بخورد، و اگر تیر دیگری دارد نمی تواند از صید بخورد. در این روایت قید تسمیه هنگام پرتاپ تیر به صراحت در کلام امام علیه السلام وجود دارد، بر خلاف روایت پیشین که این قید در سؤال راوی بود و پاسخ امام علیه السلام تأییدی بر فرض ذکر شده در سؤال بود. فروع دیگری در مسئله مطرح است که باید مورد بررسی قرار گیرد:

1.در صورت تعدد کارگران در دستگاه ذبح، بر کدام یک یاد نام خدا لازم است؟ در این گونه موارد ذبح کننده کسی است که آخرین بخش از کار رابه دست دارد. مثلًا اگر دستگاه روشن است و کارگران حیوان را می گیرند و به دستگاه می بندند، تابه طور خودکار عمل ذبح انجام پذیرد، ذابح کسی است که آخرین مرحله بستن حیوان به دست اوست و می توان عمل ذبح را به او نسبت داد. پس یاد نام خدا نیز بر او واجب است.پ در این صورت ذکر نام خدا هنگام بستن هر حیوانی به دستگاه و یا قراردادن آن در محل ذبح کافی است، زیرا دراین هنگام است که ذبح آغاز می گردد و آیه شریفه «فَکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ. ..» بر آن صدق می کند.

البته اگر حیوان بسته شود تا پس از این ذبح گردد، ولی هنگام بستن، عملیات ذبح آغاز نشود، ذکر نام خدا هنگام بستن حیوان کفایت نمی کند. ولی اگر، اوّل حیوان را آماده می کنند، آن گاه با زدن کلید، دستگاه را روشن می کنند، و یا کارگر مسئولِ روشن کردن دستگاه، فردی غیر از کسی است که حیوان را می بندد چنانکه در ذبح مرغها، نوعاً، چنین است که ابتدا مرغها را به نوارهای بلند دائره ای شکل می بندند و سپس نوار را به دستگاه متصل می سازند تا با دور زدن، همه آنها را ذبح کند؛ در این موارد، راه اندازی ماشین، یا قرار دادن نوار نقاله بر روی دستگاه، آخرین بخش کار خواهد بود و کسی که آخرین کار را بر عهده دارد ذابح به شمار می آید و باید نام خدا را بر زبان آورد.

2.اگر آخرین بخش کار توسط چند نفر انجام می گیرد، ذکر نام خدا توسط یکی از آنان، کفایت می کند. چون تمامی این افراد، در انجام ذبح، همکاری دارند و هیچیک بیگانه از ذبح شمرده نمی شوند و با ذکر نام خدا توسط یک نفر از آنان، عنوان «ذکر نام خدا به هنگام ذبح» تحقق می یابد.

3.آیا یک بار ذکر نام خدا، برای چند ذبیحه کفایت می کند، یا خیر؟ به عنوان مثال، آیا هنگام راه اندازی دستگاه، می توان به یک بار ذکر نام خدا برای تمام مرغهای موجود روی نوار نقّاله بسنده کرد، یا باید ذکر نام خدا را تا پایان یافتن نوار و ذبح تمامی حیوانات تکرار نمود؟ در اثبات کافی بودن یک بار ذکر نام خدا، می توان گفت: راه اندازی دستگاه در نظر عرف، آغاز ذبح همه حیوانهایی است که در آن قراردارند. اگر ذبح کننده به قصد ذبح همه مرغهای موجود در دستگاه، آن را روشن کند و نام خدا را به همین منظور بر زبان آورد، در واقع بر همه آنها نام خدا گفته شده است و مصداق «.. ممّا ذُکر اسم اللَّه علیه» و «ما اهلّ به للّه» قرار گرفته اند، هرچند ذبح مرغها تدریجاً و به ترتیب انجام پذیرد؛ زیرا عمل اختیاری ذبح کننده، با راه اندازی دستگاه انجام گرفت و آخرین بخش از کار بود که صورت پذیرفت و همان هنگام هم باید نام خدا را بر زبان آورد. نظیر فرستادن سگ شکاری که تنها به هنگام ارسال، نام خدا یک بار برده می شود، هر چند فاصله زمانی تا گرفتن حیوان زیاد باشد. بنابر این می توان گفت: ذکر نام خدا هنگام روشن کردن دستگاه برای حیواناتی که به آن بسته شده اند کفایت می کند. بلکه شاید بتوان گفت: اگر تسمیه را هنگام روشن کردن دستگاه عمداً ترک نماید، ذکر آن، هنگام ذبح حیوان کفایت نمی کند، همچنانکه در صید نیز چنین گفته شده است. زیرا عمل ذبح با روشن کردن دستگاه توسط کارگر تحقق یافته است، و او بعد از روشن کردن دستگاه کار دیگری انجام نمی دهد تا ذکر نام خدا در آن هنگام، تسمیه هنگام ذبح باشد. البته این سخن در صورتی قابل قبول است که صرف روشن کردن دستگاه و بستن حیوان علّت تام برای وقوع ذبح باشد، به گونه ای که ایجاد مانع برای توقف دستگاه قبل از ذبح ممکن نباشد، چنانچه در «اسباب تولیدی» همچون انداختن در آتش یا رها کردن تیر به سوی شکار، چنین است. ولی اگر بتوان پیش از انجام ذبح، کار را متوقف کرد، در این صورت کار «سبب تولیدی» نخواهد بود، مگر اینکه مانعی پیش نیاید. و استناد ذبح به فاعل هنگام نبودن مانع خواهد بود، نه پیش از آن گاهی نیز به جهت فاصله زمانی زیاد میان روشن کردن دستگاه و ذبح، ذکر نام خدا هنگام روشن کردن کفایت نمی کند، و می بایست هنگام وقوع ذبح نام خدا را بر زبان جاری ساخت. در هر صورت، تکرار نام خدا تا تحقق ذبح هیچ اشکالی ندارد.

4.نوشتن نام خدا، بر روی دستگاه، یا پخش آن به وسیله ضبط صوت، کافی نیست، زیرا شخص ذابح، باید نام خدا را بر زبان بیاورد، علاوه بر آنکه توجه و قصد نیز در تسمیه لازم است. در غیر این صورت، ذبیحه حلال نخواهد بود، زیرا عنوان ذکر اسم خدا بر آن صادق نیست، بنابراین، نوشتن و یا پخش با ضبط صوت، و نیز ذکر نام خدا بدون توجه و قصد بدون شک کفایت نمی کند.

اشکال سوم: شرط استقبال

سومین اشکال، از جهت شرط رو به قبله بودن حیوان، به هنگام ذبح است. مطابق روایات و فتاوای فقها، در موقع ذبح، باید جلوی بدن به سمت قبله باشد و حیوان به پهلوی راست، یا چپ بر زمین قرار گیرد. این شرط، معمولًا، در ذبح با دستگاههای جدید، مراعات نمی گردد.

پاسخ: در پاسخ به این اشکال، نخست اصل وجود چنین شرطی را و آن گاه، چگونگی انطباق آن را بر ذبح با دستگاه بررسی می کنیم.

شرط رو به قبله بودن حیوان

برای اثبات این شرط، دو دلیل اقامه کرده اند:

1.اجماع.2.روایات.

قبل از بررسی این دو دلیل، باید دید در صورت ناتوانی این دو در اثبات مدعا، آیا مقتضای قواعد اوّلیه هنگام شک، حلال بودن حیوانی است که هنگام ذبح، رو به قبله نبوده، یا حرام بودن آن؟ برخی از فقهای پیشین، همانند سید مرتضی، بر این عقیده اند که: «اگر دلیل شرعی بر تذکیه چنین حیوانی نداشته باشیم، نمی توانیم آن را حلال بدانیم. تذکیه حیوان یک حکم شرعی است، اگر حیوان رو به قبله باشد و نام خدا بر آن برده شود، به اتفاق آراء مذکی است ولی اگر چنین نباشد یقین به تذکیه آن نداریم. بنابراین لازم است رو به قبله بوده و نام خدا بر آن برده شود.»[11] عده ای از فقها، این استدلال سید را پذیرفته اند و همانند وی معتقدند: مقتضای قواعد اوّلیه، حرمت حیوانی است که رو به قبله ذبح نشده است، ولی دیدگاه صحیح آن است که در صورت تشکیک در ادله اعتبار استقبال قبله، حیوان محکوم به حلیت است، هرچند اصل عملی به هنگام شک در حلیت، استصحاب عدم تذکیه است- البته بنابر جریان استصحاب در شبهه حکمیه و جریان اصل عدم تذکیه که صحت آن دو در علم اصول احراز شده است- ولی مقتضای عمومات قرآن کریم و روایات معصومین (ع)، حلال بودن ذبیحه ای است که تمامی شرایط لازم، غیر از رو به قبله بودن در آن مراعات شده است. با وجود ادله اجتهادی، جای تمسک به استصحاب نیست. تفصیل مطلب را با عمومات آیات قرآن، پی می گیریم.

عمومات قرآنی

[آیه اول ] 1. از جمله آیاتی که دلالت می کند بر حلیت ذبیحه ای که به هنگام ذبح، تمامی شرایط در آن به غیر از رو به قبله بودن، مراعات شده، آیه شریفه زیر است: «فَکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ إِنْ کنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ وَ ما لَکمْ أَلَّا تَأْکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکمْ ما حَرَّمَ عَلَیکمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیهِ وَ إِنَّ کثِیراً لَیضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَیرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ»[12] اگر به آیات خدا ایمان دارید، از ذبحی که نام خدا بر آن برده شده است، بخورید. چرا از آنچه نام خدا بر آن یاد شده است، نمی خورید و خدا چیزهایی را که بر شما حرام شده، به تفصیل، بیان کرده است، مگر آن گاه که ناچار گردید. بسیاری بی هیچ دانشی، دیگران را گمراهِ پندارهای خود کنند. هر آینه پروردگار تو، به متجاوزان از حد، داناتر است. امر به خوردن در آیه شریفه، ارشاد به مباح، یا حلال و مذکی بودن حیوان است؛ چرا که امر، به خاطر رفع توهّم ممنوعیت آمده است. و مسلّماً، خوردن چنین حیوانی، واجب تکلیفی نیست و آیه دوم نیز قرینه است که این امر ارشاد به مباح و حلال بودن حیوانی که نام خدا بر آن یاد شده است، می باشد. اطلاق آیه می رساند که یاد نام خدا، برای حلال بودن ذبیحه، کفایت می کند نیازی به شرایط دیگر مانند رو به قبله بودن ذبیحه، پاک بودن ذابح و. .. ندارد. و آیه دوم «وَ ما لَکمْ أَلَّا تَأْکلُوا. ..» به قرینه «وَ قَدْ فَصَّلَ لَکمْ ما حَرَّمَ عَلَیکمْ. ..» نوعی صراحت در تعمیم دارد و گویای این است که غیر از آنچه در آیات دیگر، به تفصیل حرام بودنشان بیان شده: (میته، حیوان خفه شده، حیوان پرتاب شده از بلندی، آنچه نام غیر خدا بر آن برده شده و آنچه برای بتان ذبح شده) حلال است. اگر اشکال شود: آیه اطلاق ندارد، زیرا تنها در مقام بیان شرط بودن یاد نام خداست، نه بیش از آن. مقصود آیه این است: آنچه نام خدا بر آن برده نشده، حرام است و بر همین معنی در دو آیه بعد نیز، تأکید می ورزد و می فرماید: «وَ لا تَأْکلُوا مِمَّا لَمْ یذْکرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ. ..»؛[13] از ذبحی که نام خدا بر آن یاد نشده است مخورید. بنابراین، نمی توان از آیه، نفی دیگر شرایط را استفاده کرد. به همین جهت، از دیگر شرایط معتبر در آیه نامی به میان نیامده است و حتّی از اصل ذبح در آیه نامی نیست. با این که بی تردید، حیوانی که بدون ذبح، روحش خارج گردیده باشد، مانند حیوانی که از بلندی پرتاب شده (مُتَردّیه) یا قابل ذبح نباشد، مانند: خوک، حرام است، هرچند نام خدا بر آنها برده شده باشد. پس، آیه اطلاق ندارد، تا برای نفی شرط رو به قبله بودن، بدان تمسک شود.

پاسخ:

بین آیه «فَکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ. ..» و آیه «وَ لا تَأْکلُوا مِمَّا لَمْ یذْکرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ. ..» تفاوت آشکار است؛ زیرا در آیه دوم، گفته می شود از آنچه نام خدا بر آن یاد نشده است، نباید خورد. ظاهر چنین جمله ای، شرط بودن نام خداست. اما در آیه اوّل، گفته می شود: از آنچه نام خدا بر آن یاد می شود، می توان خورد. از ظاهر برمی آید، هر حیوانی که نام خدا بر آن یاد شود، حلال و پاک است. به اطلاق این جمله می توان برای نفی شرایط دیگر تمسک جست، به ویژه با توجه به قرینه «وَ قَدْ فَصَّلَ لَکمْ ما حَرَّمَ عَلَیکمْ» به علاوه، خود آیه «وَ لا تَأْکلُوا. ..» که بعد از این آیه آمده و ظهور در شرط بودن یاد نام خدا دارد، قرینه است بر این که آیه «فَکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ. ..» تنها در صدد بیان شرط بودن ذکر نام خدا نیست، بلکه بر حلیت هر ذبیحه ای دلالت دارد که نام خدا بر آن خوانده شده باشد، زیرا در این صورت، آیه بعدی تکرار محض خواهد بود و ذکر آن ناخوشایند است. البته آیه شریفه نسبت به حیوانی که ذبح یا نحر نشده است، اطلاق ندارد و چنین حیوانی را شامل نمی شود، هرچند نام خدا بر آن یاد شود. عنوان «ما ذکر اسم الله علیه» به حیوانی انصراف دارد که ذبح، یا نحر شده است، زیرا این عنوان، در برابر ذبحی آمده که مشرکان برای بتهای خود انجام داده اند و همان طور که مفسران گفته اند، اصل ذبح مسلم و مفروغٌ عنه است و اساساً، ذکر نام خدا در ذبح مورد پیدا می کند، نه در نطیحه (بر اثر شاخ حیوانی مرده) و متردّیه (بر اثر پرت شدن از بلندی مرده) و یا حیوانی که به مرگ طبیعی از بین رفته است. پس آیه، از این جهت اطلاقی ندارد، علاوه، مردار، با همه انواعش، که در آیات دیگر، جزء حرامها به شمار می آید، در زمره حرامهای شرح و بسط یافته ای است که آیه بعد «وَ قَدْ فَصَّلَ لَکمْ ما حَرَّمَ. ..» آن را از گردونه حلالها خارج ساخته است. همچنین آیه شریفه، اطلاقی نسبت به تذکیه پذیری حیوانات ندارد، بنابراین، اگر در قابلیت درندگان یا حیوانات نجاست خوار برای ذبح تردید داشته باشیم، با ذکر نام خدا نمی توان حلیت آن را ثابت کرد؛ زیرا آیه شریفه، در مقام بیان حلیت و حرمت ذاتی حیوانات نیست، بلکه منظور آن با فرض حلیت ذاتی حیوان بیان حرمت و حلیتی است که از ذبح ناشی می شود. بله آیه «أُحِلَّتْ لَکمُ الْأَنْعامُ إِلَّا ما یتْلی عَلَیکمْ»؛[14] چهارپایان بر شما حلال گشته اند، مگر آنچه برایتان گفته خواهد شد در مقام بیان حرمت و حلیت ذاتی حیوانات است. بنابراین، در آیه شریفه هم اصل ذبح و هم قابلیت برای ذبح، مسلّم گرفته شده است. بر این اساس، نمی توان به اطلاق آن در صورت نبود ذبح، یا شک در قابلیت برای تذکیه و یا حلال گوشت بودن تمسک جست. حتی می توان گفت آیه نسبت به آن دسته از شرایطی که در تحقق عنوان ذبح احتمال دخالت دارند نیز، اطلاق ندارد مانند شرط مربوط به آلت ذبح و یا محل بریدن، زیرا چنان که گفته شد، در آیه شریفه، اصل ذبح با تمامی شرایط و قیودش، به عنوان یک عمل خارجی و واقعی مسلّم گرفته شده و به بیان شرایط معنوی و شرعی ذبح، مانند ذکر نام خدا، به سوی قبله بودن حیوان، یا مسلمان و پاک بودن ذابح و. .. می پردازد. هرچند برخی از فقها در آثار خود، از هر دو بعد به اطلاق آیه شریفه تمسک جسته اند، مثلًا صاحب جواهر، قدس سره، در مسئله حرام نبودن حیوانی که به هنگام ذبح، عمداً سرش را کامل جدا کرده اند، به اطلاق آیات تمسک کرده و نوشته است: «ظاهر این است که حیوان با این کار حرام نمی شود. .. زیرا ادله در قرآن و احادیث اطلاق دارند.»[15] همچنین در موارد مشابه، به همین شیوه استدلال کرده است.[16] در هر صورت، اطلاق آیه نسبت به مدعای ما، تمام است و نمی توان گفت: آیه تنها در مقام بیان شرطیت تسمیه است و مقصودش امر به خوردن در زمانی است که سایر شرایط تذکیه فراهم آمده باشد؛ زیرا نتیجه این سخن آن است که امر به خوردن ارشاد به حلیت تذکیه حیوان از ناحیه تذکیه نباشد، چنین چیزی بر خلاف ظاهر آیه، بلکه ذاتاً نامحتمل است، زیرا احتمال تکلیفی بودن امر در اینجا وجود ندارد و خوردن نمی تواند واجب تکلیفی باشد. ناگزیر، باید امر به خوردن ارشاد به حلیت حیوان از ناحیه تذکیه باشد و اگر چنین شد، آیه در مقام بیان حلیت حیوان ذبح شده ازناحیه تذکیه خواهد بود و می توان به اطلاق آن، جهت نفی سایر شرایط محتمل تمسک جست. بله اگر آیه بدین گونه بود: «ذکر نام خدا، شرط حلال گردیدن است» هیچ گاه وجود شرایط دیگر را نفی نمی کرد، ولی آنچه در آیه آمده، فرمان ارشادی به حلال بودنِ حیوان ذبح شده با ذکر نام خداست پس می توان به این اطلاق جهت نفی شرایط دیگر در حلیت ذبیحه تمسک جست. نظیر آیه دیگری که در مورد شکار با سگ آمده است: «فَکلُوا مِمَّا أَمْسَکنَ عَلَیکمْ»، می توان به این آیه برای اثبات حلال بودن حیوانی که سگ شکاری آن را گرفته و نام خدا بر آن یاد شده، تمسک جست و نیاز به شرایط دیگر را منتفی ساخت، چنانکه در روایت صحیحه جمیل، به همین اطلاق تمسک شده است. «سألت أبا عبداللَّه (ع) عن الرجل یرسل الکلب علی الصید فیأخذه و لایکون معه سکین فیذکیه بها، أفیدعه حتّی یقتله و یأکل منه؟ قال: لا بأس. قال اللَّه عزّ وجلّ: «فَکلُوا مِمَّا أَمْسَکنَ عَلَیکمْ»؛[17] از امام صادق (ع) درباره مردی سؤال کردم که سگ را برای گرفتن شکار رها می سازد، سگ شکار را می گیرد، ولی مرد چاقویی که آن شکار را تذکیه کند، به همراه ندارد، آیا سگ را واگذارد تا شکار را بکشد، آن گاه آن را بخورد؟ فرمود: اشکالی ندارد. خداوند فرموده است: بخورید از آنچه [سگان یا پرندگان ] برایتان صید می کنند. گواه دیگر بر درستی استدلال به اطلاق آیه شریفه در این بحث، تمسک امام باقر (ع)، به اطلاق این آیه شریفه است. ورد بن زید از امام باقر (ع) می پرسد: «... ما تقول فی مجوسی قال بسم اللَّه ثم ذبح؟ فقال: کلْ، قلت: مسلم ذبح ولم یسمِّ؟ فقال: لاتأکله، انّ اللَّه یقول: فکلوا ممّا ذکراسمُ اللَّه علیه و لاتأکلوا ممّا لم یذکر اسم اللَّه علیه»؛[18] در باره زردشتی که با یاد نام خدا حیوانی را ذبح کند، چه می فرمایید؟ فرمود: بخور. گفت: مسلمانی که ذبح کرده و نام خدا را نیاورده است چطور؟ فرمود: نباید خورد. خداوند می فرماید: از آنچه نام خدا بر آن یاد شده است بخورید و از آنچه نام خدا بر آن یاد نشده است، نخورید. در این جا، امام برای نفی شرط مسلمان بودن ذابح با فرض تسمیه، به اطلاق آیه استدلال می فرماید. همچنین شیخ مفید، قدس سره، در کتاب مقنعه برای اثبات حلال بودن حیوانی که اهل کتاب با یاد نام خدا ذبح کرده اند، به اطلاق آیات استدلال کرده است. علامه حلی، در کتاب مختلف، برای حلال بودن حیوانی که غیر شیعه ذبح می کند، به اطلاق آیات تمسک می جوید و شیخ طوسی، در کتاب خلاف، برای حلیت حیوانی که به هنگام ذبح سرش کاملًا جدا شده است، به همین اطلاق تمسک جسته و ابن ادریس- که علامه حلی در مختلف با او موافق است- برای حلیت حیوانی که قبل از سرد شدن بدن و یا حتی قبل از مردن، پوست آن را کنده باشند، به اطلاق آیه تمسک کرده است. و نیز عبارات دیگر فقها که مراجعه به آنها می تواند نشان دهنده وجود اطلاق در آیه شریفه از ناحیه شرایط معنوی افزون بر ذبح باشد هر چند اطلاق از جهت کیفیت عمل خارجی ذبح یافت نشود.

[آیه دوم ] 2. دومین آیه ای که دلالت می کند بر حلیت ذبیحه به هنگام تردید در ادله، لزوم رو به قبله بودن حیوان، این آیه شریفه است: «فَکلُوا مِمَّا أَمْسَکنَ عَلَیکمْ وَ اذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ» از آن صید که برایتان می گیرند [پرندگان و سگان شکاری ] و نگه می دارند، بخورید و نام خدا را بر آن بخوانید و از خدا بترسید که او سریع الحساب است. گرچه ابتدای این آیه، درباره ذبح نیست، بلکه پیرامون شکار است، و قطعاً در شکار، رو به قبله بودن شرط نیست، ولی می توان گفت: اطلاق «وَ اذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیهِ» که در ذیل آیه آمده، شامل شکاری که هنگام رسیدن صیاد مرده باشد، یا هنوز زنده است و صیاد می خواهد آن را ذبح کند و هم حیوان اهلی که قصد ذبح آن را دارد می گردد و در واقع ذیل آیه جمله مستقلی است که اطلاق آن شامل هر حیوانی که برای تذکیه کشته می شود، می گردد. در آیه قبل، پس از آن که موارد حرام را برمی شمرد، حیوانی را که با ذبح تذکیه شده باشد استثنا می کند و در این آیه، حیوانی را که به وسیله شکار تذکیه شده استثناء می کند. آن گاه در ذیل آن به گونه مستقل می فرماید: «نام خدا را بر آن یاد کنید» معنای آن این است که ذکر نام خدا، همراه با تذکیه به واسطه ذبح یا شکار باید باشد. شاید تأخیر این بخش از آیه، خود گواهی بر اطلاق باشد، زیرا اگر منظور ذکر نام خدا، تنها در مورد شکار بود، بهتر آن بود که آن را هنگام فرستادن سگ شکاری، که قبل از نگهداری شکار است، یاد آور می شد. بنابراین، ظاهر این جمله «فَاذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیها» که در پایان آیه آمده، ناظر به هر دو آیه است و حلال بودن ذبح و شکار را منوط به ذکر نام خدا می کند. پس می توان به این اطلاق (حلیت در صورت تسمیه) برای نفی شرط رو به قبله بودن استدلال کرد.

[آیه سوم ] 3. از جمله آیاتی که دلالت می کند بر حلیت ذبیحه، به هنگام تردید در ادله لزوم رو به قبله بودن حیوان، این آیه شریفه است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کلُوا مِنْ طَیباتِ ما رَزَقْناکمْ وَ اشْکرُوا لِلَّهِ إِنْ کنْتُمْ إِیاهُ تَعْبُدُونَ إِنَّما حَرَّمَ عَلَیکمُ الْمَیتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»[19] ای کسانی که ایمان آورده اید، از آن چیزهای پاکیزه ای که روزی شما کرده ایم، بخورید، اگر خدا را می پرستید، سپاسش را به جای آورید. جز این نیست که مردار و خون و گوشت خوک و آنچه را که به هنگام ذبح، نام غیر خدا را بر آن بخوانند، بر شما حرام کرد. اما کسی که ناچار شود، هرگاه که از حد نگذراند و بی میلی جوید، گناهی مرتکب نشده است، که خدا آمرزنده و بخشاینده است. گرچه دلالت مطابقی آیه، حرام بودن چیزی است که نام غیر خدا را بر آن خوانده اند، ولی از آنجا که در بیان این مطلب از کلمات حصر استفاده شده و نیز سیاق آیه شریفه و امر به خوردن چیزهای پاک و گوارا، همگی نشان دهنده این است که غیر از آنچه در آیه تصریح به حرمت آن شده است، پاک و حلال است از آن جمله است: حیوانی که نام خدا بر آن یاد شده، ولی هنگام ذبح به سمت قبله نبوده است. چون نه نام غیر خدا بر آن برده شده، و نه میته و خوک است. مقصود از: «... ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیرِ اللَّهِ» حیوانی است که نام خدا بر آن یاد نشده است یا بدین جهت که وقتی نام خدا بر آن یاد نشود برای غیر خداست و یا از آن جهت که مقید شود به آیه دیگری که می فرماید «آنچه نام خدا بر آن یاد نشود، فسق است.»[20] این گفته که آیه در صدد حصر و اختصاص نیست، زیرا در آن صورت، تخصیص اکثر لازم می آید که زشت و ناپسند می نماید، مردود است، چون امکان دارد همه حیوانات حرام گوشتی را که در آیه نیامده اند، با عناوین کلی چون درندگان و مسخ شدگان از تحت اطلاق آیه خارج ساخت تا تخصیص اکثر لازم نیاید و شاید بشود گفت: در زمان نزول آیه، این حیوانها هنوز حرام نشده بودند، بعد، در آیات و یا روایات پیامبر (ص)، تعداد حیوان حرام گوشت افزوده شده است. بنابراین، تخصیص مستهجن لازم نمی آید. بله، چنانکه در آیات دیگر هم گفتیم، اصل تحقق ذبح مسلم فرض شده است، از این روی، آیه در مقام بیان آنچه در تحقق ذبح دخالت دارد نیست، لذا نسبت به این گونه شرایط، آیه اطلاقی ندارد، تنها نسبت به شرایط زاید بر ذبح اطلاق دارد.

[آیه چهارم] 4. از جمله آیاتی که دلالت می کند بر مدعای ما آیه زیر است: «لِیشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فَکلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ»[21] تا سودهایی را که از آنِ آنان است، ببینند و نام خدا را در روزهای معین، به هنگام ذبح چهارپایانی که خدا روزی آنان کرد، بر زبان جاری سازند، پس از آنها بخورید و بینوایان فقیر را نیز اطعام کنید.

[آیه پنجم ] 5. روشن تر از این آیه در دلالت بر مدعای ما، آیه شریفه دیگر است: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَکمْ فِیها خَیرٌ فَاذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ کذلِک سَخَّرْناها لَکمْ لَعَلَّکمْ تَشْکرُونَ»؛[22] شتران قربانی را برای شما از شعایر خدا قراردادیم. شما را در آن خیری است و همچنان که بر پا ایستاده اند، نام خدا را بر آنها بخوانید و چون پهلویشان بر زمین رسید، از آنها بخورید و فقیران قانع و گدایان را اطعام کنید. اینها را برای شما رام کردیم. باشد که سپاسگزاری کنید. این دو آیه، به خوبی بر معتبر بودن ذکر نام خدا در ذبیحه دلالت دارند و خوردن و خورانیدن را فرع بر آن دانسته اند بدون اینکه نامی از به سوی قبله بودن آورده باشند. اطلاق این دو آیه، دلالت می کند بر کافی بودن نام خدا در حلیت و پاکی دامها و لازم نبودن شرط دیگری، مانند استقبال قبله.

ایرادها

بر استدلال به این دو آیه اشکالاتی شده است، یکی مخصوص به آیه اوّل و بقیه مشترک بین هر دو است. در خصوص آیه اوّل، اشکال شده که ظاهر و یا دست کم محتمل در آیه این است که مقصود از یاد نام خدا در روزهای معین، همان یاد خدا در ایام منی باشد، در برابر نعمت دامها که خداوند به حاجیان ارزانی داشته است. بنابراین، مقصود آیه، یاد نام خدا به هنگام ذبح نیست، تا بگوییم اطلاق دارد یا نه؟ پاسخ: این برداشت، خلاف ظاهر آیه است؛ از این روی بیشتر مفسران، به این احتمال اشاره ای نکرده اند و آیه را به یاد نام خدا هنگام ذبح تفسیر کرده اند و آن را مسلّم گرفته اند. دلیل آن روشن است؛ زیرا یاد نام خدا، غیر از ذکر خداست. اگر مقصود ذکر خدا بود، باید گفته می شد: «فاذکروا الله» همان گونه که در آیات دیگر آمده «فَاذْکرُوا اللَّهَ کذِکرِکمْ آباءَکمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکراً»[23] نه اینکه گفته شود: «فَاذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ» چرا که یاد نام خدا، با آغاز و افتتاح کار، مناسب است. و نیز ذکر خدا، در برابر بخشش از جانب او، نامناسب است. معمولًا گفته نمی شود: در مقابل آنچه خدای به او بخشیده، خدا را یاد کرد، بلکه می گویند: سپاسگزاری و ستایش کرد (شکر و حمد). علاوه بر اینها ساختار این آیات و آنچه بعد از این آیات می آید: «وَ لِکلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ. ..»؛[24] برای هر امتی مناسک و رسومی مقرر کرده ایم تا نام خدا را بر آنچه از دامهایشان ارزانی داشت، یاد کنند. و آیه دوم قرینه قطعی اند که منظور از «یذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ. ..» یاد نام خدا به هنگام ذبح است. و اما ایرادهای مشترک بر استدلال به این دو آیه:

اشکال اوّل:

به زمخشری مفسر و ادیب معروف نسبت داده اند که گفته است: امر به یاد نام خدا در آیه شریفه، کنایه از خود ذبح است. گویا آیه می گوید: آن حیوانات را ذبح کنید و به فقرا بخورانید. بنابر این، آیه ارتباطی با شرط بودن یاد نام خدا در ذبح ندارد و به طریق اولی بی ارتباط با شرایط دیگر خواهد بود.

پاسخ:

تأکید آشکار این آیات، بر گفتن نام خداست نه اصل ذبح. حال آن که در کنایه، تکیه سخن بر مکنّی عنه [ذبح ] است، نه مکنّی به [نام خدا]. بلی از امر به یاد نام خدا، می توان دستور به خود ذبح را هم دریافت، نه این که فرمان به یاد نام خدا تنها برای کنایه از ذبح باشد، و چه بسا مقصود زمخشری نیز، همین بوده است.

اشکال دوم:

هر چند این آیات، به اعتبار یاد نام خدا در ذبح نظر دارد و می توان از این آیات، شرط بودن یاد نام خدا را در حلال بودن و تذکیه حیوان استفاده کرد ولی از آن جا که هدف اصلی آیات، بیان رسم و شعاری برای مسلمانان هنگام ذبح در منی در برابر کفار است، چنانکه می فرماید: «وَ لِکلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ. ..» پس دستور به یاد نام خدا در ذبح، به خاطر به پا داشتن همان شعار است، نه تبیین آنچه در ذبح، اعتبار دارد. البته اعتبار یاد نام خدا را می توان به دلالت التزامی استفاده کرد. پس به اطلاق آیه نمی توان برای نفی شرایط دیگر، تمسک کرد؛ زیرا آیه از این جهت در مقام بیان نبوده است.

پاسخ:

این اشکال، اگر در آیه نخست درست باشد، در آیه دوم پذیرفته نیست، زیرا در این آیه به قرینه ترتیب و تفریع ویژه ای که در آیه آمده، سخن از حلیت گوشت است و آنچه جواز خوردن و خوراندن بدان وابسته است، و دلالت آیه چنین است: شتران در حالی که ایستاده اند، نام خدا را بر آنها ببرید و زمانی که در اثر نحر به پهلو افتادند، می توانید بخورید و بخورانید. چنین ساختار و سیاقی، به خوبی، بیان می کند که آیه در مقام بیان چیزی است که حلیت گوشت بدان بستگی دارد و اگر از چیزی غیر از نام خدا، سخن به میان نیاورد خود دلیل بر عدم شرط بودن آن است. علاوه، خصوص رو به قبله بودن، اگر معتبر می بود آن نیز چونان نام خدا، می توانست رسم و شعار دیگری برای مسلمانان در مقابل کفار باشد و شایسته بود این آیات، که بیانگر شعائر مسلمانانند، از آن نیز، یاد می کردند. شاید بتوان گفت: اینکه در ابتدای آیه می فرماید: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ. ..»[25] بیانگر آن است که خود قربانی، از شعائر است و یاد نام خدا بر حیوان است، مربوط به حلیت آن و جواز خوراندن است، نظیر آیه شریفه دیگر که نظر به حلیت و حرمت گوشت دارد: «ذلِک وَ مَنْ یعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَکمُ الْأَنْعامُ إِلَّا ما یتْلی عَلَیکمْ»؛[26] و هر کس از حرام دست بردارد، در نزد پروردگار مزدش بهتر است و چهارپایان بر شما حلالند، مگر آنهایی که برایتان خوانده می شود.

اشکال سوم:

از آن جا که موضوع ذبح و حلیت گوشت، مستقیماً، در این آیات، مورد توجه نبوده پس، مقدمات حکمت کامل نیست و تمسک به اطلاق، برای نفی دیگر شرایط، به مجرد سکوت در آنها، درست نخواهد بود.

پاسخ:

در تمام بودن مقدمات حکمت، اصل مطرح شدن موضوع، کفایت می کند، خواه جداگانه، و یا ضمنی و همراه با مسائل دیگر باشد، مانند این که در یک خطاب، دو، یا چند حکم، مطرح شود. به بیان دیگر، جمله «فَاذْکرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ. ..»[27] در این دو آیه شریفه، در مقام بیان حلیت گوشت، و جملات دیگر این دو آیه، در صدد بیان مناسک و شعائر مسلمانان در حج می باشند. پس دو موضوع مستقل، اما مورد ابتلای حاجیان، با هم آورده شده اند.

اشکال چهارم:

آیات، تنها در مقام بیان شرط بودن یاد نام خدا در ذبیحه اند و نسبت به سایر شرایط و جهات معتبر در ذبح ساکتند. بنابر این، اطلاقی وجود ندارد.

پاسخ:

این اشکال عمومیت دارد و در آیات دیگر نیز مطرح است؛ از این روی، در گذشته، کوتاه و گذرا پاسخ آن داده شد. اینک تفصیل آن با توجه به آیه مورد بحث: اگر خطاب در آیه شریفه، به گونه ای بود که از شرط بودن خبر می داد، مثلًا می گفت: «التسمیة شرط فی حلیة الذبیحة» و یا به صورت نهی و بازداشتن از خوردن ذبیحه ای بود که نام خدا بر آن یاد نشده است، روشن بود که با هزار شرط دیگر هم ناسازگاری نداشت، اما اکنون که خطاب، به گونه امر به خوردن یا خوراندن است، این چنین خطاب ارشاد به حلّیت و یا ملازم با آن است و حمل چنین خطابی بر نهی یا شرطیت، خلاف ظاهر صیغه امر است. امر به خوردن و خوراندن، به روشنی دلیل است بر حلیت فعلی ذبیحه و اگر این امر، بر یاد نام خدا معلّق گردد، معنی چنین خواهد بود: وقتی نام خدا بر ذبیحه یاد شود، حلال است و گویا آیه شریفه چنین آمده: «إذا ذُکر اسم اللَّه علیها و وجبت جنوبها حلّ أکله و إطعامه» در این صورت، اطلاق آیه بر نفی هر گونه قید و شرطی دیگر، تمام است؛ زیرا وجود شرط دیگر، مستلزم یکی از این دو چیز است، که هر دو خلاف ظاهر می باشد:

1.یا باید دامنه اطلاق حلیت و جواز خوردن و خوراندن را تنگ تر کرد و آن را، علاوه بر ذکر نام خدا، وابسته به شرایط دیگر نیز دانست.

2.و یا امر به خوردن و حلال بودن را یک حکم حیثی [از یک جهت و یک سو] بدانیم، نه حکم حقیقی و فعلی. انگاره نخست، با اطلاق ترتّب و تفریع جواز خوردن بر ذکر نام خدا، که در آیه شریفه آمده است، نا سازگار است و احتمال دوم با ظاهر امر به خوردن منافات دارد، زیرا ظاهر جمله ای که بیان حکم می کند اقتضا دارد که حکم حقیقی و بالفعل باشد، نه حیثی و فقط از جهت وجود این شرط و بیانگر مقدار نقش آن. و در حقیقت چنین حلیتی، نه از نظر جعل و نه از نظر مجعول، حکم حقیقی و فعلی نخواهد بود، زیرا حکم، به تعدد قیود موضوعش، متعدد نمی شود. آری، اگر دو حلیت از جهت جعل و موضوع باشند، مثل حلیت از ناحیه ذبح و حلیت از ناحیه طهارت. اینجا، وجود اطلاق در یکی نفی کننده دیگری نیست و بدین سان، تفاوت روشنی است میان موضوع سخن ما و آنچه در جای خود به اثبات رسیده است که: آیه شریفه: «فَکلُوا مِمَّا أَمْسَکنَ. ..» به اطلاق خود دلالت دارد بر حلیت صید سگ شکاری و این اطلاق، منافاتی ندارد با نجاست صید، از آن نظر که دهان سگ بدان رسیده؛ زیرا نجاست، حکم دیگری است و نمی توان با آن اطلاق، این طهارت را ثابت کرد.

[آیه ششم ] 6. از جمله آیاتی که می توان بدان استدلال کرد، این آیه کریمه است: «قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِی إِلَی مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یکونَ مَیتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّک غَفُورٌ رَحِیمٌ»[28]؛ بگو: در میان آنچه بر من وحی شده است، چیزی را که خوردن آن، حرام باشد، نمی یابم، جز مردار، یا خون ریخته، یا گوشت خوک که پلید است، یا حیوانی که در کشتنش مرتکب نا فرمانی شوند و جز با گفتن نام خدا ذبحش کنند. هر گاه کسی ناچار به خوردن شود، بی آن که سرکشی کند و از حد بگذرد، بداند که خدا آمرزنده و مهربان است.

[آیه هفتم ] 7. به همین مضمون در جای دیگر می فرماید: «فَکلُوا مِمَّا رَزَقَکمُ اللَّهُ حَلالًا طَیباً وَ اشْکرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ إِیاهُ تَعْبُدُونَ إِنَّما حَرَّمَ عَلَیکمُ الْمَیتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»؛[29] بخورید از آن چه خداوند روزی حلال و پاکیزه برای شما قرارداده و اگر تنها او را می پرستید شکر گزارش باشید. خدا تنها حرام کرده است بر شما مردار و خون و گوشت خوک و هر چه را جز به نام خدا ذبح کرده باشند. اما کسی که ناچار شود، هرگاه از حد نگذرد، خدا آمرزنده و مهربان است. این دو آیه و آیه ای که پیشتر، از سوره بقره نقل شد، که دارای یک محتوا و واژه های همانندند ظهور در حصر و اختصاص دارند، به خصوص آیه سوره انعام که می فرماید: «قُلْ لا أَجِدُ. ..» زیرا هنگامی که پیامبر (ص) در میان آنچه بر او وحی شده، غیر از همین تعداد، حرامی را نیابد، مساوی با نبود چنین حرامی است. پس دلالت این آیات بر حرام نبودن آنچه در این آیات از آن نام برده نشده، واضح است، از آن جمله است حیوانی که با یاد نام خدا، ولی بدون استقبال قبله، ذبح شده باشد. پاسخ این سخن را که انحصار محرمات در عناوین مذکور در این آیات، مستلزم تخصیص اکثر است، دادیم. علاوه، فقها، در اثبات حلال بودن بسیاری از خوردنیها به این آیات و حصر موجود در آنها استدلال می کنند، بلکه در برخی از روایات معتبر نیز، چنین چیزی آمده، مانند صحیحه محمد بن مسلم[30]که در کتابهای علل الشرایع و تهذیب، با تفاوت اندکی نقل شده است. از برخی روایات برمی آید، بخشی از محرماتی که در آیات نیامده، محرماتی است که پیامبر بعدها نهی فرموده و حکم به حرمت آنها داده که شاید از تشریعات خود آن حضرت باشد. این با انحصار موجود در آیات، منافات ندارد؛ زیرا تحریم پیامبر (ص) به منزله نسخ آن حلیتی است که قبلًا به کمک این آیات ثابت شده است. پس آن جا که نص بر حرمت نیامد، اطلاق آیات تمام و قابل تمسک است.

روایات

روایات بسیاری است که می توان به اطلاق آنها بر عدم شرط بودن استقبال در ذبیحه تمسک جست، از جمله:

1.در روایت معتبر محمد بن قیس از امام باقر (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) چنین آمده است: «ذبیحة من دان بکلمة الاسلام و صام و صلّی لکم حلال إذا ذکر اسم اللَّه علیه»؛[31] ذبیحه کسی که اسلام را برگزیده و نماز می گذارد و روزه می گیرد، برای شما حلال است، در صورتی که نام خدا را بر آن یادآور شود. مطابق این حدیث شریف، امیرالمؤمنین (ع) در حلّیت ذبیحه، چیزی جز مسلمان بودن ذابح و یاد نام خدا را شرط نکرده است. اگر به سوی قبله بودن، همیشه، یا در صورت علم و توجه، شرط بود، باید گفته می شد؛ زیرا امام در مقام بیان شرایط حلّیت است. پس سکوت، دلیل بر معتبر نبودن این شرط است. و این ادعا که روایت، تنها در مقام بیان شرط مسلمان بودن ذابح است، نه دیگر شرایط، پس اطلاقی نیست تا برای نفی سایر شرایط، بدان تمسک شود، نادرست است، زیرا ناظر بودن روایت به اسلام ذابح، با داشتن اطلاق ناسازگار نیست، البته در صورتی که در مقام بیان دیگر شرایط نیز باشد. این روایت، به قرینه ذیل آن، که شرط تسمیه را نیز متعرض شده، گویای این است که در مقام بیان قاعده کلی در ذبیحه است. گویا چنین می گوید: هرگاه ذابح، مسلمان باشد و نام خدا را بر ذبیحه یاد کند، آن ذبیحه حلال است. چنین جمله ای، بدون اشکال، اطلاق دارد و برای نفی شرایطی همانند: استقبال، می شود بدان تمسک جست. البته، چنانکه قبلًا نیز گفته شد، در این روایت و امثال آن، اصل عمل تکوینی ذبح و شرایط تحقق بخش آن، مسلّم گرفته شده و سخن از دیگر شرایط است. به تعبیر دیگر، سخن در شرایط شرعی است، مانند: یاد نام خدا، مسلمان بودن، رو به قبله بودن و. ...

2.روایاتی که درباره حلال بودن ذبیحه زنان و پسر بچگان آمده است، مانند صحیحه سلیمان بن خالد، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) عن ذبیحة الغلام والمرأة هل تؤکل؟ قال: اذا کانت المرأة مسلمة فذکرت اسم اللَّه علی ذبیحتها حلّت ذبیحتها و کذلک الغلام إذا قوی علی الذبیحة فذکر اسم اللَّه و ذلک إذا خیف فوت الذبیحة و لم یوجد من یذبح غیرها؛[32]سلیمان بن خالد می گوید: از امام صادق (ع) درباره خوردن حیوانی که زن و یا پسر بچه ذبح کرده باشد، پرسیدم. حضرت فرمود: اگر زن مسلمان بوده و نام خدا را بر ذبیحه یاد کرده، آن حیوان حلال است. همچنین است پسر بچه اگر توان انجام ذبح را داشته باشد و نام خدا را بر آن یاد کند. البته این در جایی است که بیم از مرگ حیوان باشد و کسی جز آن دو برای ذبح یافت نشود. صحیحه عمربن اذینه از راویان متعدد، از امام صادق وامام باقر علیهما السلام نقل می کند که فرمودند: «إنّ ذبیحة المرأة إذا اجادت الذبح و سمّت فلا بأس بأکله، و کذلک الصبی، وکذلک الأعمی إذا سدّد»؛[33] اگر زنی به درستی حیوانی را ذبح کند و نام خدا را بر زبان جاری سازد منعی در خوردن آن حیوان نیست، و همچنین کودک، و همچنین نابینا اگر صحیح انجام دهد. و صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام، او از آن حضرت پیرامون ذبیحه زن پرسش می کند و حضرت می فرماید: «إذا کان نساء لیس معهنّ رجل فلتذبح أعقلهنّ، و لتذکر اسم اللَّه علیه»[34]؛ اگر زنانی باشند که مردی همراهشان نیست پس عاقلترین آنها ذبح کند، و نام خدا را بر آن حیوان یاد کند. و روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق علیه السلام که آن حضرت در پاسخ پرسشی پیرامون ذبیحه زن فرمودند: «إذا کانت مسلمة فذکرت اسم اللَّه علیها فَکلْ»[35] اگر زن، مسلمان باشد و نام خدا را بر حیوان جاری کند، پس از آن حیوان بخور. و روایت دیگر مسعده از امام صادق علیه السلام پیرامون ذبیحه کودک: «إذا قوی علی الذبح و کان یحسن أن یذبح و ذکر اسم اللَّه علیها فکل»؛[36] اگر بر ذبح حیوان قدرت دارد و می تواند ذبح را صحیح انجام دهد و نام خدا را نیز بر حیوان جاری سازد از آن حیوان بخور. و روایت ابن سنان که از امام صادق علیه السلام پیرامون خوردن ذبیحه زن و پسر بچه سؤال می کند و آن حضرت می فرماید: «نعم إذا کان المرأة مسلمة و ذکرت اسم اللَّه حلّت ذبیحتها، و إذا کان الغلام قوی علی الذبح و ذکر اسم اللَّه حلّت ذبیحته»؛[37] بله، اگر زن مسلمان باشد و نام خدا را ببرد ذبیحه او حلال است، و اگر پسر توان بر ذبح داشته باشد و نام خدا را ببرد ذبیحه او نیز حلال است. هرچند پرسشها در این روایات، درباره شرط ذکورت و بلوغ در حلیت ذبیحه است، ولی پاسخ امام (ع) بیانگر قاعده کلی نسبت به اموری است که در ذبیحه اعتبار دارند. گواه بر این مطلب، بیان شرط اسلام ذابح و یاد نام خدا در حلّیت، به دنبال نفی شرط بلوغ و ذکورت است، پس این روایات نیز، در مقام بیان شرایط حلیت ذبیحه اند هر چند شرایط تحقق فعل خارجی ذبح در این روایات، مسلّم گرفته شده است. پس به اطلاق این روایات، می توان بر نفی شرط استقبال تمسک جست.

3.روایاتی که در آن از ذبیحه اهل کتاب سؤال شده و امام (ع) دلیل حلال نبودن ذبیحه آنان را، لزوم یاد نام خدا دانسته و فرموده است: در رعایت این شرط، جز از مسلمانان و یکتاپرستان، نمی توان آسوده خاطر بود. در صحیحه حسین بن منذر آمده است: «... فقلت: أی شی ء قولک فی ذبائح الیهود والنصاری؟ فقال: یا حسین! الذبیحة بالإسم و لایؤمن علیها إلّا أهل التّوحید»؛[38] به امام صادق (ع) عرض کردم: نظر شما درباره ذبیحه های یهود و نصارا چیست؟ امام (ع) فرمود: ای حسین! ذبیحه، در گرو نام خداست و جز از یکتا پرستان نمی توان آسوده خاطر بود. در این حدیث شریف، امام (ع)، معیار حلیت ذبیحه را یاد نام خدا می داند و بر مسلمان بودن، از آن جهت تکیه دارد که در انجام این شرط، از غیر مسلمان اطمینان حاصل نمی شود؛ زیرا اگر ذابح مسلمان نباشد، یا نام خدا را یاد نمی کند، یا این که نمی تواند معنای حقیقی را در نظر گیرد.از این روایت و برخی روایات دیگر استفاده می شود که شرط مسلمان بودن ذابح در ردیف شرایط دیگر نیست، بلکه این شرط برای احراز شرط تسمیه می باشد. پس اگر احراز شود که ذابح از اهل کتاب نیز نام خدا را هنگام ذبح بر زبان آورده است، تذکیه صورت گرفته و حیوان حلال است. پس این روایات می توانند اطلاق روایات اشتراط اسلام در ذابح را قید بزنند، و این بحث دیگری است که از ورود به آن پرهیز می کنیم. پس این روایت اطلاق دارد و برای نفی هر شرطی، غیر از تسمیه و اسلام که تحقّق بخش آن است، می توان به آن تمسک جست. البته، مقصود، شرایط موجد ذبح نیست که ذبح مفروغٌ عنه است. بنابراین، اگر استقبال قبله معتبر بود، لازم بود امام (ع) یاد آوری کند، بخصوص که یهودیان و مسیحیان اگر یاد نام خدا کنند، به یقین، به سمت قبله مسلمانان ذبح نخواهند کرد. علاوه، تعبیر «الذبیحة بالإسم» مفید انحصار است و هر شرطی غیر از تسمیه را نفی می کند. اگر گفته شود: رو به قبله بودن در صورت آگاهی و توجه، شرط حلّیت است، ولی اگر ذابح، جهل به کلمه داشته باشد، مانند اهل کتاب، یا بدون توجه باشد، زیانی نمی رساند. اگر گفته شود: استقبال قبله- چنانچه دلایل آن خواهد آمد- تنها در صورت علم و توجه شرط تذکیه است، و از آنجا که در این روایت، پرسش از اهل کتاب است که آگاهی به حکم ندارند، سکوت امام و متعرض نشدن به این شرط را نمی توان دلیل بر نفی آن گرفت؛ زیرا با توجه به ناآگاهی آنان، استقبال قبله برای آنان شرط نیست. به خلاف ادله ای که در مقام بیان شرایط برای مسلمانانند که در آن ادله، شرط استقبال قبله را می توان فهمید.

پاسخ:

ساختار این روایت نیز، همچون روایات دیگر، در مقام بیان شرایط تذکیه و حلیت ذبیحه است. در این روایت، سؤال از شرط اسلام ذابح است. نهایت، در قالب سؤال از ذبیحه یهود و نصارا آمده است. از این روی، اکتفا به یاد نام خدا در حلّیت بلکه انحصار آن به یاد نام خدا، دلیل بر نفی دیگر شرایط است.

به تعبیر دیگر، می توان گفت: پرسش و پاسخ در این روایت، به صورت قضایای حقیقیه است نه خارجیه و بر این فرض، می توان از اهل کتاب، مخالفت عامدانه با شرط استقبال قبله را فرض کرد. پس اگر شرطیت استقبال معتبر می بود، می بایست گوشزد می شد.

نتیجه

از مجموع آیات و روایاتی که ذکر شد، استفاده می شود که مقتضای اطلاقات اوّلیه کتاب و سنت، نفی اعتبار استقبال قبله در حلّیت ذبیحه به هنگام شک، و نیافتن دلیل بر اعتبار آن به طور همیشه یا در حالتی معین است. پس می توان به این اطلاقها رجوع کرد و کسی که مدعی شرط بودن قبله است، باید دلیل اقامه کند. چنان که گفتیم، قائلان به شرطیت استقبال، دو دلیل دارند: اجماع و روایات.

اینک تفصیل نقد و بررسی این دو دلیل:

اجماع

مرحوم نراقی در کتاب «مستند الشیعه» اجماع را مهم ترین دلیل بر شرط استقبال قبله دانسته است.[39]

پاسخ:

اوّلًا در چنین مسئله ای که روایات متعدد بر لزوم استقبال قبله ذبیحه دلالت دارند، اجماع دلیل تعبدی مستقل نیست؛ بویژه که عبارات برخی از فقها در کتابهایشان، همان تعبیرات روایات است. ثانیاً، اصل چنین اجماعی ثابت نیست؛ زیرا آنچه هست، عدم تصریح فقها، در مخالفت با این شرط است. علاوه، شیخ مفید در «مقنعه» «2» شرط استقبال را در ردیف اموری آورده است که به نظر مشهور از آداب ذبح به شمار می آیند مانند: قطع کردن سر حیوان قبل از سرد شدن بدن آن. این، نشانه آن است که شیخ مفید، رو به قبله بودن حیوان را، از آداب ذبح می داند، یا یک واجب تکلیفی، نه شرط حلّیت. چنان که مرحوم شیخ طوسی در کتاب «مبسوط» نامی از شرط استقبال نبرده و از عبارت او در «خلاف» چنین بر می آید که در مسئله اجماعی وجود ندارد وگرنه طبق معمول، باید بدان استناد می کرد. او، در مسئله یازده «کتاب الاضحیه» بعد از آنکه که می گوید: حیوانی که عمداً رو به قبله ذبح نشود حرام است، ولی فقهای اهل سنت رو به قبله بودن را مستحب می دانند، دلیل خود را چنین بیان می کند: «دلیل ما این است که آنچه ما آن را معتبر شمردیم، مورد پذیرش همگان است و بر گفته آنان دلیل نیست و همچنین جابر نقل کرده است که پیامبر (ص). ..»[40] تنها در کتاب نهایه می نویسد: «شایسته است حیوان را به سوی قبله کند»[41] این تعبیر اشاره به واجب نبودن آن دارد هر چند پس از آن اظهار می دارد: «اگر عمداً، مخالفت کند، خوردن آن، جایز نیست.» عبارات سید مرتضی در «انتصار» نیز گواه بر عدم وجود اجماع[42] است، زیرا او در این مسئله به اصل و قاعده تمسک کرده است. بنابر این، دستیابی به اجماع تعبدی بر شرط استقبال، با وجود این گونه تعابیر در کلمات بزرگان، مشکل است.

روایات شرط استقبال قبله

روایاتی را که می توان بر شرط استقبال دلیل آورد، سه دسته اند:

[1.روایاتی که بدون هیچ قید و شرطی، استقبال قبله را می دانند]

1.روایاتی که بدون هیچ قید و شرطی، استقبال قبله را در ذبیحه لازم می دانند:

صحیحه محمد بن مسلم، که می گوید: از امام باقر (ع) در باره ذبیحه سؤال کردم، فرمود: «اسقتبل بذبیحتک القبلة»[43] ذبیحه را روی به قبله بدار. از همو: «إذا اردت أن تذبح فاستقبل بذبیحتک القبلة»[44] هر گاه خواستی ذبح کنی، ذبیحه را به سوی قبله گردان. دو روایت معتبر دیگر بر همین مطلب دلالت دارند: صحیحه حلبی و موثقه معاویة بن عمار[45] این دو روایت در باره قربانی حج است و احتمال اینکه از آداب یا شرایط قربانی باشد، وجود دارد.

[2.روایاتی که شرط استقبال را در صورت عمد، معتبر دانسته اند]

2.روایاتی که شرط استقبال را در صورت عمد، معتبر دانسته و خوردن حیوانی را که به سوی قبله ذبح شده باشد، اگر تعمدی در کار نباشد، بی اشکال دانسته اند. مانند صحیحه محمد بن مسلم که می گوید: از امام صادق (ع) در باره حیوانی که به سوی قبله ذبح نشده پرسیدم، فرمود: «کلْ و لا بأس بذلک ما لم یتعمّده»[46] بخور، اشکالی در آن نیست اگر عمدی نبوده است. به همین مضمون است، صحیحه حلبی و روایتی معتبر از کتاب علی بن جعفر.[47]

[3.روایاتی که خوردن حیوانی را که رو به قبله ذبح نشده باشد، هم اجازه داده و هم نهی کرده اند]

3.روایاتی که خوردن حیوانی را که رو به قبله ذبح نشده باشد، هم اجازه داده و هم نهی کرده اند مانند صحیحه محمدبن مسلم، می گوید: از امام باقر (ع) درباره مردی که حیوانی را ذبح کرده و نمی دانسته باید رو به قبله باشد سؤال کردم، فرمود: بخور.گفتم: او حیوان را به سمت قبله نگردانده است، فرمود: «فلا تأکلْ منها و لا تأکلْ من ذبیحة ما لم یذکر اسم اللَّه علیها»[48] پس، از آن نخور و تا نام خدا را بر حیوان یاد نکرده اند، از آن، نخور. مشهور، اطلاق دسته اوّل را به وسیله روایات دسته دوم، مقید کرده اند و نهی در روایت دسته سوم را مربوط به زمانی دانسته اند که عمداً رو به قبله بودن را مراعات نکند و امر به خوردن را مربوط به هنگامی دانسته اند که ترک استقبال از روی ناآگاهی و جهل باشد، همان گونه که سؤال کننده چنین انگاشته بود. در نتیجه، شرط استقبال، تنها در صورت آگاهی و توانایی است و اگر ذابح، قبله و یا شرط بودن آن را نداند و یا از رو به قبله کردن حیوان ناتوان باشد و بیم آن دارد که حیوان بمیرد، اشکالی ندارد، حیوان پاک و حلال است؛ چرا که در تمامی این موارد، عمدی در کار نیست.

[مناقشه محقق نراقی]

مرحوم محقق نراقی، بر استدلال به این روایات، برای شرط استقبال مناقشه کرده و بر این نظر است که این روایات، ظهور در مدعا ندارند. می گوید: جملاتی مانند «استقبل بذبیحتک القبلة» که دستور استقبال قبله را می دهد و یا «لا بأس إذا لم یتعمّد» که مانعی نمی بیند از خوردن، در صورتی که عمدی در کار نباشد، با تکلیف نفسی متناسب است. یعنی استقبال، به هنگام ذبح واجب است، بدون اینکه نبود این واجب، مستلزم حرمت ذبیحه باشد. و عبارت صحیحه محمدبن مسلم: «کلْ و لا بأس بذلک ما لم یتعمّده» در این که مقصود، حرمت ذبیحه است یا حرمت ذبح بدون استقبال قبله، اجمال دارد. اگر اسم اشاره (ذلک) به ذبح به غیر قبله باز گردد، نه به ذبیحه، در این صورت ظاهر کلام این است که از نظر تکلیفی اگر تعمّدی در کار نباشد، اشکال ندارد، ولی اگر ذبح به سمت غیر قبله عمدی باشد، اشکال خواهد داشت. [49]نقد کلام مرحوم نراقی در ارتباط با اشکال مرحوم نراقی ممکن است مناقشاتی ایراد شود: اوّلًا، امر در این گونه موارد، ارشاد به شرط بودن است نه تکلیف نفسی. بیان تکلیف نفسی در این گونه روایات، دور از فهم عرف و فهم متشرعه است. آنچه در ابتدا ذهن را در این روایات متوجه خود می سازد حکم خوردن ذبیحه و پاک بودن آن است. اگر دستور به انجام چیزی برسد، معنایش این است که این مهم، بدون وجود آن چیز تحقّق نیابد و این همان شرطیت است نه وجوب نفسی، مانند امر به شستن یک بار یا دو بار که ارشاد به محقق نشدن تطهیر در غیر این صورت است نه اینکه بیان وجوب نفسی شستن را بکند که در صورت عدم تحقق آن، به اصل تطهیر خللی وارد نیاید. البته این مناقشه در صورتی تمام است که موضوع مورد بحث مناسبتی با حکم تکلیفی نداشته باشد، همچون امر به غسل، ولی در مثل ذبح حیوانات مناسبت با حکم تکلیفی نیز موجود است؛ زیرا فعل ذبح ممکن است در برخی حالات دارای حکم تکلیفی باشد، همچون نهی از ذبحی که در آن ایذاء حیوان است و امر به برّان بودن آلت ذبح و آب دادن به حیوان قبل از ذبح، و استقبال قبله نیز می تواند از آن جمله باشد.

ثانیاً، در خود روایات قراینی است که نگرش آنها را متوجه به بیان حکم ذبیحه می نمایاند، نه حکم عمل ذبح، از جمله پرسش از ذبیحه که در بیشتر روایات این چنین آمده:1.. «سألته عن ذبیحة ذبحت لغیر القبلة». جملاتی این چنین دلالت دارند بر اینکه توجه پرسش کننده به فهمیدن حکم ذبیحه بوده است، نه حکم تکلیفی ذبح.

2.دستور امام به خوردن حیوان ذبح شده در بیشتر این پاسخها، بیانگر حکم حلّیت ذبیحه است، نه بیان حکم تکلیفی وجوب استقبال. این سخن محقق نراقی که احتمال دارد اسم اشاره در کلام امام (ع) به ذبح برگردد نه به ذبیحه، خلاف ظاهر است؛ زیرا لازم می آید که صدر و ذیل پاسخ امام، بیگانه از هم باشد. به این معنی که مقصود از امر به خوردن، حلّیت ذبیحه باشد و مقصود از «لا بأس بذلک. ..» نفی اشکال از ذبح به سمت غیر قبله. چنین چیزی را عرف نمی پذیرد؛ زیرا عرف، این دو جمله: «کل» و «لا بأس بذلک» را در سخن امام (ع)، مبین یک چیز می داند و دومی را بیان علت برای اوّلی، نه این که دو مطلب بیگانه و جدای از هم باشند. شاهد ارتباط این دو جمله آمدن دستور به خوردن (کلْ) بعد از بیان «نفی اشکال» در صحیحه علی بن جعفر است. یا در صحیحه محمد بن مسلم، به صراحت از خوردن نهی شده است که ظهور در حرمت وضعی دارد نه عدم حلّیت تکلیفی.

3.تعبیر «إذا لم یتعمّد» یا «ما لم یتعمّد» در کلام امام (ع)، با این نظر که امام (ع) در مقام بیان حکم ذبیحه باشد، سازگار است، نه حکم ذبح، زیرا اگر توجه روایت به ذبح به غیر قبله و بیان حکم تکلیفی آن بود، پس آنچه بأس و منع دارد که صورت پذیرفته است. نهایت، در صورتی که عمدی نباشد معذور است. بنابر این، تعبیر «لا بأس إذا لم یتعمّد» مناسب نیست. به بیان دیگر این قید «ما لم یتعمّد»، متناسب با آثار و نتایج وضعیه ای است که مترتب بر کار می شود، نه بیان حکم کاری که انجام پذیرفته است.

ثالثاً، حتی اگر بپذیریم که روایات در زمینه شرطیت استقبال قبله اجمال دارد، باز هم نتیجه ای جز حرمت خوردن ذبیحه ای که رو به قبله نشده است، به دست نخواهد آمد. و این به خاطر وجود اجمالی است که طرفین آن یکی حرمت خوردن ذبیحه غیر مذکی است- بنابر اینکه استقبال شرط باشد- و دیگری حرمت عمل ذبح به غیر قبله است- بنابر تکلیفی بودن حکم- و این علم اجمالی منجّزی است که سبب وجوب احتیاط نسبت به دو طرف علم می گردد. بلکه اصالت عدم تذکیه در اینجا جریان دارد و سبب حرمت ذبیحه می گردد، زیرا قول صحیح این است که اصل عدم تذکیه برای اثبات حرمت و مانعیت جاری است، هر چند برای اثبات نجاست جاری نمی گردد. این توهّم نا بجاست که دلایل عام گذشته حاکم بر اصل عدم تذکیه است، زیرا این عمومات به جهت اجمال روایات مخصّص آنها، خود نیز دچار اجمال شده اند. این عمومات همچنانکه حکم وضعی شرطیت استقبال را نفی نمی کند، حکم تکلیفی استقبال را نیز- هر چند به جهت اطلاق مقامی- نفی می نماید، زیرا وجوب تکلیفی استقبال حکمی تعبّدی است که عرف از آن غفلت دارد و سزاوار است در ادله تذکیه از آن یاد شود. پس مورد بحث ما از مصادیق اجمال مخصص بین متباینین است که اجمال آن در مخصص متصل سبب اجمال عام، و در مخصص منفصل سبب تعارض اطلاق عام و خاص می گردد، و در هر دو صورت رجوع به عام برای نفی شرطیت استقبال بی مورد است. آری، اطلاق مقامی در برخی از آیات همچون «قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِی إِلَی. ..» وجود ندارد. پس روشن شد که اشکال محقق نراقی بر قول مشهور پاسخ بجا و متقن دارد.

سخنی با مشهور

اما برداشتی که مشهور از این روایات کرده که «عمدی» را در مقابل سهو و نا آگاهی، حتی ناآگاهی نسبت به حکم، گر چه از سر تقصیر باشد، گرفته اند، هم خلاف ظاهر است و هم مخالف روشی است که در دیگر ابواب فقه پیموده اند؛ زیرا معنای «عمد» قصد است. دانستن و یا ندانستن حکم، در صدق عنوان تعمّد دخالتی ندارد؛ از این روی، اگر تصمیم به خوردن داشت، متعمد در افطار به شمار می آید، چه حرمت آن را بداند، یا نداند. کسی هم که به سمت غیر قبله ذبح می کند، عامد است، خواه شرط بودن قبله را بداند یا نه. بله، جاهل به موضوع و عنوان کاری، متعمد نیست؛ زیرا در این صورت، قصد محقّق نشده است، چون قصد در هر کاری، در گرو توجه و آگاهی به آن کار و یا دست کم احتمال آن است. همچنان که اگر عنوان «تعمّد» سرپیچی از سنت و انجام گناه می بود، در این صورت، آگاهی در صدق عنوان «تعمّد» دخالت داشت، زیرا با جهل به مخالفت سنت و یا جهل به گناه «تعمّد» بر مخالفت سنت و «تعمّد» بر گناه صادق نبود و در حقیقت از موارد جهل به موضوع بوده ولی در این روایات، «عمد» به خود ذبح نسبت داده شده است. تنها در روایت مرسل کتاب دعائم الاسلام عنوان مخالفت از سنت آمده که به آن خواهیم پرداخت. بنابر این، برای تفسیر درست از «عمد» (صرف تصمیم بر انجام کار) طبق ضوابط علمی، باید دسته نخست روایات را که ذبح به غیر قبله را نمی پذیرفت با دسته دوم که اشکال را به صورت «عمد» اختصاص می داد، مقید و محدود کنیم. نتیجه این می شود که با داشتن قصد و تصمیم بر انجام ذبح به غیر قبله، ذبح اشکال دارد، خواه جاهل به شرطیت استقبال باشد یا عالم و آگاه. این، برخلاف مسئله مسلّم و قطعی فقهی است که ذبیحه مسلمان غیر شیعی را، با این که عنوان «تعمّد» درباره او صادق است، حلال می داند، زیرا جهل به حکم، در صدق عنوان عمد دخالتی ندارد. همچنین صحیحه محمد بن مسلم که در آن آمده است: و «جهل أن یوجّهها القبلة» ناظر به جهل از نظر حکم است، نه جهل به موضوع؛ زیرا نگفته است: «و جهل القبلة». مشهور، آغاز این روایت را که دلالت بر جواز خوردن دارد بر صورت عدم عمد، و ذیل آن را که دلالت بر عدم جواز دارد بر صورت عمد، حمل نموده اند ولی بطلان این نظر روشن است؛ زیرا اوّلًا- چنانکه گذشت- ندانستن حکم منافاتی با عمد ندارد، و ثانیاً ظاهر روایت این است که صدر و ذیل روایت مربوط به یک فرض است، نه دو فرض. پس اگر ذیل روایت را بر نهی حمل کنیم، نه جمله خبریه؛ در این صورت معنای آن کراهت خواهد بود. زیرا امر به خوردن درصدر روایت صراحت در حلّیت دارد، و نهی، ظهور در حرمت دارد، بناچار نهی را حمل بر کراهت و تنزّه می نماییم و دلالت روایت بیش از این نخواهد بود. و در این صورت دسته اوّل و دوم روایات به حالت علم به حکم مقید می شود، و یا امر در آنها بر استحباب حمل می گردد. بلکه شاید بتوان گفت حمل دوم متعین است، زیرا لازمه حمل نخست این است که علم به حکم در موضوع همان حکم، قید گردد و این محال است، و یا معنای وضعی عنوان عمد که ظهور در آن دارد از آن اراده نگردد، بلکه مقصود از آن، علم باشد، این نیز بعید است، و یا حمل نخست فی نفسه معنایی بعید و غیر عرفی است. و لااقل اگر حمل دوم متعین نباشد، دو احتمال فوق در روایات وجود دارد که هیچ یک بر دیگری رجحان ندارد و از این جهت روایات مجمل خواهند بود.

مبانی دیگر در توجیه روایات

می توان گفت: عنوان تعمّد ذبح به غیر قبله، با تعمّد برای ذبح به غیر قبله برابر است. به این معنی که تعمد بر ذبح به غیر قبله، در حقیقت تصمیم بر دوری گزیدن از قبله است در ذبح مانند روایتی که در مقام بیان سرّ مخلّد بودن قاتل مؤمن در آتش، می گوید: مقصود از «مَنْ یقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً» کسی است که مؤمن را به خاطر ایمانش می کشد. این جا، مقصود از «ترک قبله عمداً» موردی است که حیثیت قبله مورد بی حرمتی قرار بگیرد. به بیان دیگر، عنوان عمد، گاه به ذات مقید مرتبط است و گاه به مقید، از آن روی که مقید است یعنی به حیثیت مقید بودنش. البته تشخیص آن به قراین و مناسبتها بستگی دارد. در بحث ما، گونه دوم به نظر می رسد. بنابراین، مقصود نسبت دادن عمد، به ذات ذبح به غیر قبله نیست، بلکه کسی است که عامدانه از قبله سر باز می زند، به گونه ای که می خواهد ذبح به سوی غیر قبله انجام گیرد، نه به سوی قبله. و چنین چیزی جز از کسانی که در دلشان مرض است مانند کافران و منافقان که در واقع مسلمان نیستند سرنمی زند، همچون کفاری که به عمد، ذبیحه خود را برای غیر خدا همچون بتها قربانی می کردند و چنین کاری از مسلمان واقعی سر نخواهد زد. در نتیجه، خارج بودن حیوانات ذبح شده توسط مسلمانان غیر شیعه (که رو به قبله بودن را لازم نمی دانند) از عنوان عمد در روایات، نه از آن جهت است که به شرط بودن استقبال قبله آگاهی ندارند، تا گفته شود: در عنوان عمد، ندانستن حکم دخالتی ندارد، بلکه از این روست که اینان، قصد سرباز زدن از قبله را ندارند و بر آن نیستند که به حیثیت (قبله) بی حرمتی کنند؛ چه این کار جز از غیر مسلمانان سرنمی زند. اگر مسلمانی، به غیر سمت قبله ذبح کند، قصد دوری جستن از قبله را ندارد و عنوان عمد بدین معنا بر او صدق نمی کند. طبق این تفسیر از «عمد» این روایات، معتبر بودن قبله را در ذبح نمی رسانند، بلکه دلالت دارند بر این که ذابح نباید عامدانه روی از قبله برگرداند که چنین کاری به طور مسلّم نشانه بی اعتقادی و نامسلمانی ذابح است. در حقیقت، این روایات بیانگر شرط دیگری افزون بر مسلمانی و نیک اعتقادی ذابح نیستند. در تأیید این گفته می توان از بخش پایانی صحیحه محمد بن مسلم یاری جست. آن جا که پس از نهی از خوردن، امام می فرماید: «و لا تأکل من ذبیحة ما لم یذکراسم اللَّه علیها». گفتن این قاعده کلی، با این که پرسش در باره آن نبوده است چه بسا برای بیان راز و رمز این نهی باشد. یعنی هر کس عامدانه (به همان معنایی که برای عمد گفته شد) حیوان را به سوی قبله نگرداند، چون در اعتقاد و اسلام او تردید می شود، در گفتن نام خدا و ذبح به نام او نیز تردید راه می یابد. بر آنچه گفته ایم، می توان به این نکته نیز استدلال، یا دست کم استیناس کرد: این شرط، در هیچ یک از عمومات قرآن و سنت، حتّی آن دسته که جزئیات ذبح و آداب آن را نیز بیان کرده اند، مانند «نخاع را قطع مکن و گردن را نشکن تا بدن حیوان سرد شود»[50] نیامده است. اگر «به سوی قبله بودن» معتبر می بود، باید گوشزد می گردید. هر چند این عمومات، قابل تقییدند، ولی نیامدن این شرط در تمامی اینها، بویژه آن دسته که بیان کننده آداب مستحب و چیزهایی است که موجب حرمت ذبیحه نیست دلیل قوی است بر شرط نبودن استقبال به پایه ای که آنها را معارض با روایاتی می سازد که دلالت بر شرط بودن استقبال قبله می کنند. تقیید در این گونه موارد، مؤنه و تلاش بیشتری می خواهد تا حمل روایاتی که امر به قبله می کنند بر استحباب و این که استقبال، سنت و از آداب اسلامی است چنانکه در روایت «دعائم» بدان تصریح شده است. در روایتی از امام باقر (ع) و پدر بزرگوارش (ع) آمده: که آن دو امام پیرامون کسی که به سوی غیر قبله ذبح شده است فرمودند: «إن کان أخطا أو نسی أو جهل فلا شی ء علیه، و تؤکل ذبیحته، و إن تعمّد ذلک فقد أساء، و لایجب (و لانحبّ) أن تؤکل ذبیحته تلک إذا تعمّد خلاف السنة»[51]اگر اشتباه یا فراموش کرده یا نمی دانسته است، چیزی بر عهده اش نیست و حیوان را می توان خورد و اگر عمدی در کار بوده کار بدی مرتکب شده و درست نیست ذبیحه او را که عامدانه بر خلاف سنت عمل کرده، خورد. هم چنین این روایت، تعمّد را به سرپیچی از سنت- که حکم شرعی است- نسبت داده، نه تنها به خود عمل خارجی که ذبح باشد. افزون بر همه اینها، شرطی این چنین که بستگی به علم و آگاهی داشته باشد و در صورت جهل، هر چند از سر تقصیر، شرطیت آن از بین برود و تنها برای شیعه ای که از شرط بودن آگاهی دارد لازم باشد دور از ذهن است. چنین چیزی با احکام تکلیفی و آداب ذبح سازگارتر است تا احکام وضعی، مثل حلّیت و تذکیه. این سازگاری، خود می تواند قرینه ای لبّی باشد بر اینکه مفاد روایات (لزوم استقبال) را تکلیفی نفسی به هنگام ذبح بدانیم و نهی از خوردن آن ذبیحه را به عنوان یک عقوبت و برخورد با آن عمل کنیم، نه این که ذبیحه حرام و مردار شده باشد، یا چنانکه گفتیم کاشف از اسلام ذابح و بردن نام خدا به هنگام ذبح است نه شرط مستقل.

چگونگی انجام شرط استقبال

به فرض پذیرش شرط استقبال، سخن در چگونگی انجام آن است. آیا تنها ذبح کننده باید به سوی قبله باشد، یا حیوان و یا هر دو؟ بنابر قول مشهور رو به قبله بودن حیوان، کافی است. اینان در استدلال بر آن گفته اند: ظاهر دلیل چنین است؛ زیرا «استقبل بذبیحتک القبلة» آمده و حرف «باء» در جمله «استقبل بذبیحتک» برای متعدّی ساختن فعل است مانند آیه «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ».[52] پس ظاهر جمله این است که حیوان را به سوی قبله برگردان. البته در کتاب دعائم الاسلام، از امام صادق (ع) نقل شده است: «إذا أردت أن تذبح ذبیحتک فلا تعذّب البهیمة، أحدِّ الشفرة و استقبل القبلة»؛[53] هر گاه خواستی حیوانی را ذبح کنی آن را میازار؛ تیغ را تیز کن و روی به قبله نما. ولی این روایت، افزون بر مرسل بودن، با آنچه گفته شده منافات ندارد؛ زیرا احتمال به قبله گردانیدن حیوان در جمله «استقبل القبلة» نیز هست.[54] ولی ظهور حرف «باء» در تعدّی فعل به معنای جدا سازی فاعل از پیوند و ارتباط با فعل نیست، بلکه متعدّی شدن همراه بودن فعل با فاعل را نیز در بردارد. مثلًا در جمله «ذهبت بزیدٍ» معنی این است که خودم رفته و زید را به همراه برده ام. بنابراین، از «استقبل بذبیحتک القبلة»؛ تو خود به سوی قبله باش و ذبیحه را نیز به سوی قبله برگردان، نمی توان به رو به قبله بودن حیوان بسنده کرد، ولی می توان از این ظهور، به واسطه آنچه در دیگر روایات آمده مانند «و لم یوجّهها القبلة» و یا «تذبح لغیر القبلة» که ظاهر آنها به سوی قبله بودن خود حیوان است دست برداشت. از ظاهر این عناوین برمی آید که رو به قبله بودن گردن حیوان (مَذبَح) کفایت می کند؛ زیرا ذبح به سوی قبله صادق است و لازم نیست تمام جلو بدن حیوان به سمت قبله باشد، چه رسد به لزوم خواباندن حیوان به سمت راست یا چپ و اطلاق «ذبح به سوی قبله» نفی کننده این امور است اگر گفته شود: ظاهر امر به استقبال ذبیحه در جمله (استقبل بذبیحتک) به سوی قبله بودن تمامی جلوی بدن حیوان است.

پاسخ:

ظاهر چنین امری، رو به قبله گردانیدن حیوان است، از آن جهت که ذبح می شود (چون می خواهد ذبح شود، باید به سمت قبله باشد). در حال ذبح، روی و صورت حیوان به سمت قبله نمی تواند باشد. پس رو به قبله بودن، به لحاظ محل ذبح است و آن گردن حیوان است و بس. به فرض این که رو به قبله بودن جلو بدن حیوان را لازم بدانیم، بدون شک خواباندن را نمی توان شرط دانست. پس اگر حیوانی به صورت عمودی به سمت قبله ذبح گردد، مانند ذبح مرغ با دستگاه که آن را از پای می آویزند، شرط قبله مراعات شده و اشکال از این جهت ندارد، اساساً، می توان از مشکل به سوی قبله بودن در ذبح با دستگاه، بدین صورت رهایی یافت که شخصی را از دیگر فرقه های مسلمان که قبله را واجب نمی داند، به کار ذبح گُمارد. در نتیجه، حیوان حلال خواهد بود؛ زیرا چنانکه پیشتر گفتیم، بی شک ذبیحه آنان برای ما حلال است، هر چند رو به قبله ذبح نکنند. از صحیحه محمد بن مسلم همین را استفاده کردیم و مشهور هم آن را از روایات عدم تعمد استفاده کرده است. بنابراین، ذبح با دستگاه از این جهت نیز هیچ مشکلی نخواهد داشت.

اشکال چهارم: آهن بودن ابزار ذبح: چهارمین اشکال بر ذبح با دستگاه، از جهت ابزار ذبح است. برخی بر این ادعایند که شرط است ذبح به وسیله آهن باشد. از جمله، شیخ در نهایه می نویسد: «سر بریدن، جز با آهن جایز نیست. و اگر آهن یافت نشود و بیم از دست رفتن حیوان باشد و یا ناچار به سر بریدن آن گردند، جایز است با چیزی که رگها را ببرد حیوان را ذبح کنند مانند پوست نی، شیشه و یا سنگ لبه تیز.[55] در خلاف می نویسد: «ذبح با دندان و ناخن، چه به بدن پیوسته باشد یا خیر، بدون هیچ اختلافی موجب حلّیت نیست و اگر سر پیچید و چنین ذبح کرد، خوردنش حلال نیست. شافعی نیز همین را می گوید و ابوحنیفه نیز گفته است: اگر ناخن و دندان متصل به بدن باشند جایز نیست ولی اگر جدای از بدن باشند خوردن آن حلال است. دلیل ما، اجماع شیعه و روایات شیعه و اقتضای روش احتیاط است».[56] در مبسوط می نویسد: هر چیز تیزی که بشود با آن ذبح کرد، باید مورد بررسی قرار گیرد. اگر از آهن، روی، چوب، لیطه یعنی نی، یا مروه، یعنی سنگ تیز باشد، ذبح با آن جایز است غیر از دندان و ناخن. .. البته به نظر ما (امامیه) جایگزین کردن چیز دیگر به جای آهن، در صورت امکان، جایز نیست.[57] قاضی ابن براج در مهذّب می نویسد: «ذبح، جز با آهن جایز نیست و اگر کسی از مردن حیوان بیمناک باشد و دسترسی به آهن نداشته باشد، ذبح با چیزی تیز مانند شیشه، سنگ تیز و نی جایز است. و آهن، از همه اینها، بهتر و شایسته تر است.»[58] ابن زهره در غنیه می نویسد:... در صورت توانایی بر ذبح، به وسیله آهن، یا چیزی که در بریدن، در صورت نبود آهن، جایگزین آن گردد، مانند شیشه، سنگ، یا نی.[59] ابن حمزه در وسیله می نویسد: «ذبح، در حالت اختیار، باید با آهن باشد و در حال ضرورت، به چیزی که رگها را می برد جایز است».[60]محقق در شرایع می نویسد: «ذبح، جز با آهن صحیح نیست و اگر پیدا نشود و بیم مرگ حیوان برود، با هر چیزی که اعضای ذبح را می بُرد جایز است، هر چند تکه ای نی یا چوب یا سنگ برنده و یا شیشه باشد.» [61]در قواعد و لمعه[62]به همین عبارت آمده است. محقق حلی در المختصرالنافع می نویسد: در حال قدرت، جز با آهن جایز نیست و در حال ضرورت با هر چیزی که رگها را ببرد. ...[63] یحیی بن سعید در کتاب الجامع للشرایع نیز، ذبح با هر چیز تیز را، در صورت نبودن آهن، جایز دانسته است.[64] شیخ محمد حسن نجفی در جواهر می نویسد: و اما ابزار تذکیه، خواه ذبح باشد یا نحر، جز با آهن، در صورت دسترسی بدان صحیح نیست، گر چه از فلزات معدنی مانند مس، روی، سرب، طلا و غیره باشد و چنان که در کتاب ریاض آمده، هیچ اختلافی در این مطلب میان ما وجود ندارد، بلکه در مسالک، تعبیر به «عندنا» دارد که گویای وجود اجماع بر مسئله است همان طور که از دیگران نقل شد بلکه در کشف اللثام، مسئله را اتفاقی دانسته است چنان که معلوم خواهد شد. [65]بزرگان صاحب فتوا نیز در رساله های عملیه خود بر همین نظر فتوا داده اند.

بررسی دلایل

مدعیان این نظریه، به سه دلیل تمسک جسته اند: اصل، اجماع و روایات که اینک به بررسی این دلایل می پردازیم.

اصل:

اگر مقصود از آن، اصل عدم تذکیه باشد، گرچه فی نفسه صحیح است و قابل استناد، ولی وجود روایات مطلقی که پیشتر اشاره شد و شماری از آنها نیز در پی خواهد آمد، حاکم بر این اصل و مقدّم برآنند.

اجماع:

اجماع منقول که حجت نیست و اجماع محصل، وجود ندارد؛ زیرا از سخنان قدما بر نمی آید که در مسئله اجماعی باشد حتی سید مرتضی در کتاب انتصار که فقط نظریات منفرد شیعه را می آورد به این مسئله اشاره ای ندارد. اقوال و فتاوایی که از فقها نقل کردیم آن چنان با تعبیرات روایات همخوانی دارد که با اطمینان می توان گفت: این فتاوا برخاسته از همان روایات است نه بر اساس اجماع تعبدی. بنابراین، همان احتمالاتی که در توجیه روایات خواهیم گفت، در سخنان این بزرگان نیز وجود دارد.

روایات:

اما روایاتی که به آنها بر اعتبار آهن بودن ابزار ذبح استدلال شده است بدین قرارند:

1.صحیحه محمد بن مسلم: «سألت أباجعفر (ع) عن الذبیحة باللیطة و المروة فقال: لا ذکاة إلّا بحدیدة»[66]؛ از امام باقر (ع) درباره حیوانی که با قطعه نی، یا سنگ تیز ذبح گردد، پرسیدم، فرمود: جز با آهن تذکیه نمی شود.

2.صحیحه حلبی: «عن إبی عبداللَّه (ع) سألته عن ذبیحة العود و الحجر و القصبة فقال: قال علی (ع): لایصلح إلّا بالحدیدة»؛[67]از امام صادق (ع)، در باره حیوانی که با چوب، سنگ و نی ذبح شده است پرسیدم، فرموده است: جز با آهن شایسته نیست.

3.روایت معتبر حضرمی: «عن أبی عبداللَّه (ع) انّه قال: لایؤکل ما لم یذبح بحدیدة»؛[68] امام صادق (ع) فرمود: تا با آهن ذبح نشود، جایز نیست خورده شود.

3.روایت معتبر سماعه: «قال: سألته عن الذکاة، فقال: لاتذک إلّا بحدیدة، نهی عن ذلک امیرالمؤمنین (ع)»؛[69] از تذکیه حیوان پرسیدم، فرمود: جز با آهن تذکیه نکن که امیرالمؤمنین از آن نهی کرده است. البته، مورد ضرورت را از اطلاق این روایات باید استثنا کرد؛ زیرا روایات بسیاری بر جواز تذکیه به غیر آهن در حال ضرورت و اضطرار، دلالت دارند.

بررسی روایات:

این روایات در اثبات اعتبار آهن بودن آلت ذبح، ناتوانند؛ زیرا اوّلًا، آنچه در روایات آمده عنوان «حدید» است و حدید به معنای فلز سختی است که غالباً از جنس آهن است و برای بریدن، تیز و برنده گردیده است. بنابراین مقصود از «حدید» چاقو، کارد، شمشیر و هر چیز تیزی است که برای ذبح و بریدن آماده شده اند، نه جنس آهن، در برابر سایر فلزات مثل مس و روی و. ...پس سخن امام (ع) که می فرماید: «ذبح جز با آهن صحیح نیست» بدین معناست که ذبح جز با کارد، چاقو و هر وسیله ای که برای این کار مهیا شده، درست نیست. در مقابل، نی، چوب، سنگ و. .. که اینها برای این کار آماده نشده اند و در جامعه از آنها استفاده نمی شود. مقصود این نیست که ابزار ذبح، تنها باید از جنس آهن باشد. از این روی اگر با عصای آهنی یا ابزار آهنی دیگر که وسیله برش و برندگی نباشد، حیوان ذبح گردد، حلال نیست و مسلّم مصداق حدیدی که در روایات آمده نیست. گواه این مطلب، مقابله ای است که در برخی از روایات صورت پذیرفته. در این روایات، در مقابل «حدید» سنگ، چوب، نی و. .. آمده است، در حالی که اگر نظر به ویژگی جنس بود، باید در برابر «حدید» مس، روی، طلا و مانند آنها قرار داده می شد، که چنین چیزی نه در متن روایات آمده و نه در پرسش روایات. گواه دیگر، در برخی روایات، کلمه چاقو، به جای حدید به کار رفته است. در صحیحه عبدالرحمن بن حجاج آمده: «سألت أبا ابراهیم (ع) عن المروة و القصبة و العود یذبح بهنّ الانسان إذا لم یجد سکیناً، فقال. ..»؛[70] از موسی بن جعفر (ع) درباره ذبح با سنگ تیز، نی، چوب، در صورتی که چاقو نباشد، پرسیدم، فرمود:. ..در سؤال راوی به جای «حدید» تعبیر به سکین شده و مضمون روایت مشابه روایات قبلی است. و نیز در روایت معتبر زید شحام از امام صادق (ع) آمده است: «سألت أباعبداللَّه (ع) عن رجل لم یکن بحضرته سکین أیذبح بقصبة؟ فقال (ع) اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصبة و العود إذا لم تصب الحدیدة»[71]پرسیدم کسی چاقو ندارد، آیا با نی ذبح کند؟ فرمود: هر گاه به آهن برنخوردی، با سنگ، استخوان، نی و چوب ذبح کن. روشن است که در این روایات و روایات قبل، سؤال از یک چیز است و منظور از «حدید» چاقو و مانند آن است که برای بریدن و کشتن، آماده و ساخته شده است. در مقابل چیزهایی برای این کار ساخته نشده اند مثل سنگ، نی، عصا و. .. اگر گفته شود: مانعی ندارد که هر دو ویژگی معتبر باشد، هم از جنس آهن و هم داشتن تیزی مناسب برای ذبح و بریدن. بنابراین، منظور از «حدید» چاقویی است که از آهن باشد.

پاسخ:

این دو مفهوم از هم بیگانه اند و نمی توان هر دو را در ماده «حدید» معتبر شمرد؛ چون «حدید» به معنای فلزی شناخته شده غیر از «حدید» به معنای تیز و برنده است. میان این دو، عموم من وجه است؛ زیرا «حدید» شیئی تیز و برنده و آماده شده برای ذبح، مثل چاقو، اعم از آن است که از جنس آهن باشد، یا غیر آهن و «حدید» به معنای آهن و فلزی شناخته شده اعم است از آن که به صورت ابزار ذبح و کشتن باشد یا نه و جمع بین این دو مفهوم شبیه، به استعمال ریشه اصل کلمه در دو معنی است که در جای خود نادرستی آن ثابت شده است. و از آن جا که تیز و برنده بودن در این جا مورد نظر است، بلکه معنای اصل ریشه کلمه «حدید» همین است، ناگزیر باید گفت که منظور از «حدید» همین معناست بلکه چنانکه قبلًا گفته ایم، به گواهی قراین درونی و بیرونی در لسان روایات، چاره ای جز این نداریم. پس می توان به اطلاق این روایات، در این خصوص که «حدید» از جنس آهن باشد یا نه، تمسک جست. بنابراین، مفاد روایات این است که ابزار ذبح، باید تیز و ساخته شده برای این کار باشد که بتوان با آن به راحتی حیوان را سر برید، هر چند از جنس فلز شناخته شده (آهن) نباشد، در مقابل آنچه این گونه نیست، هر چند از جنس آهن باشد صلاحیت برای ذبح ندارد. روایات و آرای فقهای اهل سنت نیز، گواه سخن ما است، چه نامی از آهن در کلمات آنان و روایات نبوی (ص) به میان نیامده بلکه بر ذبح با کارد و چاقو تکیه شده است در مقابل، ذبح با عصا و نی. معنای «حدید» در کلمات فقهای اهل سنت، به معنای چیز تیز و برنده آمده است، نه فلز مخصوص، آنجا که گفته اند: ابزار ذبح، دو شرط دارد: یکی این که تیز (محدّده) باشد و با تیزی اش گردن حیوان را ببرد نه با سنگینی خود، دیگر آن که دندان و ناخن نباشد.[72] و بی تردید، باید فهم روایات معصومین (ع) و نیز سخنان قدما از فقها را در پرتو جو فقهی حاکم اهل سنت و روایات آنان جست و جو کرد و نه جدای از آن. این نکته ای است با اهمیت که در فهم روایات ائمه (ع) و گفتار فقهای پیشین، ناگزیر از آنیم. مؤید دیگر، برخی از دستورهایی است که در روایات ما و اهل سنت آمده است که همگی، متناسب با همین نظریه ای است که ما داریم مثلًا در روایات بر تیز کردن چاقو به هنگام ذبح، راحت ذبح کردن حیوان، پرهیز از شکنجه به هنگام ذبح، پرهیز از بریدن نخاع و کندن پوست، تأکید شده است. روایت ابی بکر حضرمی در کافی و تهذیب چنین است: «ما لم یذبح بحدیدة»[73] ولی شیخ در تهذیب و استبصار، این گونه آورده: «مالم یذبح»[74] البته مقصود یک چیز است (چیز تیز) گر چه دلالت «حدیدة» بر اراده چیز تیز و آلت برنده روشن تر است، به علاوه با اطمینان می توان گفت که نسخه کافی و تهذیب درست است. همچنین روایت زید شحام در کافی چنین است: «إذا لم تصب الحدیدة»[75] و در تهذیب و استبصار به این تعبیر: «إذا لم تصب الحدیدة»[76] البته این نیز به همان معناست (ابزار تیز) بویژه اینکه سؤال درباره کسی است که چاقویی نزد او نیست. افزون بر این که گفتیم معنای اصلی «حدید» قطعه تیز و برنده است، نه معدن مخصوص و احتمالًا نامگذاری آن معدن مخصوص به «حدید» به خاطر تیز و سخت بودن باشد. به عبارت دیگر: کلمه «حدیدة» مؤنث «حدید» فعیل به معنای فاعل است؛ یعنی تیز. نامگذاری آن معدن مخصوص به نام «حدید» همانگونه که صاحبان فرهنگهای لغت گفته اند برای سختی و پایداری آن است چه «حد» در اصل، دو معنی دارد:

1.جلوگیری و کرانه یک چیز. بنابراین «حدید» نیز دارای دو معناست؛ نخست معنای لغوی اشتقاقی که مؤنث آن «حدیدة»، به معنای قطعه ای تیز و برنده است و استعمال آن در سلاح، یعنی ابزار ذبح و کشتن و بریدن و نیز معدنیهای سختی که به این منظور به شکل چاقو، شمشیر، کارد ساخته شده است، شایع و رایج گشته است.

2.معدن مخصوص که معنای جامد و ثانوی برای حدید است نه معنای اصلی و مؤنث آن نیز همچون معنای پیشین حدیده است. پس این معنای دومی با معنای نخست هم از جهت جمود و اشتقاق متفاوتند و هم از آن جهت که در معنای دوم، بر خلاف اوّلی، ویژگی برندگی ملحوظ نیست.

بنابراین، اراده هر دو معنی از کلمه «حدیده» در روایات «لا ذکاة إلّا بحدیدة» یقیناً نادرست است؛ زیرا به کار بردن یک لفظ در دو معنای جامد و مشتق درست نیست. یا معنای نخست، که اصلی و اشتقاقی است، باید مورد نظر باشد، یا معنای دوم. در صورت نخست، سخن امام (ع) «لا ذکاة إلّا بحدیدة» بر این دلالت دارد که ابزار ذبح؛ باید سلاح، یعنی ابزار تیز آماده برای سر بریدن باشد و نمی توان به هر چه که گلو را قطع می کند و یا رگها را جدا می سازد، بسنده کرد. در صورت دوم، چنین می رساند که ابزار ذبح، باید قطعه ای از آهن باشد و ذبح با دیگر اجناس صحیح نیست. جمع بین این دو ممکن نیست، مگر آنکه «حدید» را منحصر در ابزاری تیز و آماده بریدن، که تنها از جنس آهن باشد، بدانیم. این ادعا، افزون بر آنکه شاهدی بر آن نیست، بر خلاف گفته گروهی از لغت شناسان است که دو معنی برای «حدیده» نگاشته اند:

1.قطعه ای معدنی از آهن.2. مؤنث حدید، به معنای تیز.

بلکه با مراجعه به موارد کاربرد می توان دریافت که در موارد بسیار، به شمشیر شخص یا کارد و مانند آن، حدیده آن شخص گفته می شده است بدان جهت که سلاحی تیز و آماده کشتن و بریدن بوده است، خواه از جنس آهن یا جنس دیگر و یا آمیزه ای از هر دو. پس در استعمال کلمه «حدیده» یکی از دو معنا باید مراد باشد، نه هر دو معنا با هم، و نه مفهوم جدیدی که هر دو معنا را داشته باشد، زیرا اوّلی مصداق استعمال لفظ در دو معناست و دومی مصداق استعمال لفظ در غیر معنای خود. بر اساس توضیحاتی که داده شد مقصود، تنها معنای نخست خواهد بود (تیز) نه معنای دوم؛ زیرا افزون بر اینکه معنای اصلی واژه است، توجه آشکار روایات نیز به جنبه تیز بودن ابزار ذبح است. شاهد آن، مقابله میان «حدید» از یک سو و عصا، چوب، سنگ و هر چیزی که به حسب طبع خود تیز و آماده برای بریدن و قطع کردن نیستند از سوی دیگر، در پرسشها و پاسخهای روایات است. شاهد دیگر، آمدن «حدیده» به جای کارد و چاقوست چنان که در روایات عامه بود و نیز قراین دیگری که قبلًا بدانها اشاره کردیم. بلکه فقها نیز، پذیرفته اند که توجه اصلی این روایات، به حیثیت برندگی و تیزی ابزار ذبح است. نهایت کوشیده اند تا نقطه اشتراک بین تیز بودن و آهن بودن را بیابند که ما نیز گفتیم این کار یا ناممکن است و یا بر خلاف ظاهر.

اگر گفته شود: شرط تیز بودن ابزار ذبح را، از خود واژه ذبح که در روایات آمده است، استفاده می کنیم؛ زیرا معمولًا ذبح جز با چیز تیزی که رگها را می برد انجام نمی پذیرد، و گر نه قطع است نه ذبح. معتبر بودن جنس آهن را نیز از روایت «لا ذکاة إلّا بحدیدة» استفاده می کنیم و بدینسان تنها معنای جامد از «حدیده» مورد نظر بوده و استعمال یک لفظ در دو معنی رخ نداده و نتیجه آن، نظریه مشهور فقهاست که ابزار ذبح، هم باید تیز باشد و هم آهن.

پاسخ:

مفهوم ذبح، چیزی جز بریدن گلو و رگها نیست، چنان که روایت معتبر شحّام بدان گواهی می دهد، سؤال از ذبح با نی است و امام پاسخ می دهد: در صورت نبود «حدید» یا سنگ و استخوان و. .. ذبح کن. پس معلوم می شود در مفهوم ذبح، تیز بودن وجود ندارد. از این روی، نمی توان تنها از آمدن واژه ذبح، شرط تیز بودن را فهمید. به علاوه آنچه در روایات آمده: «لا ذکاة إلّا بحدیدة» است، نه «لا ذبح إلّا بحدیدة» که دلالتش را بر تیز بودن، بتوان مفروض شمرد. افزون بر اینها، یقینی و روشن است که در روایات، خصوصیت تیز بودن حدیده به قرینه مقابله با عصا، نی و چوب که معمولًا چنین نیستند، مورد نظر است. بلکه باید گفت: اگر منظور از «حدیدة» معنی جامد آن بود، کلمه مذکر می آمد. و گفته می شد: «إلّا بحدید» نه «حدیدة»؛ زیرا به یقین قطعه آهن (به معنای جامد) در پاک و حلال گردانیدن حیوان دخالتی ندارد، به خلاف حدیده به معنای اشتقاقی که همان اسم آلت و به معنای ابزار تیز است. بنابر این، نمی توان عنوان حدیده را در روایات، به معنای قطعه آهن به شمار آورد. اگر گفته شود: اعتبار برندگی در ابزار ذبح، اگر از عنوان «حدیدة» استفاده شود، چرا از ذبح با عصا، چوب و سنگ به طور مطلق نهی گردیده است؟ حال آن که می باید گفته می شد: اگر تیز باشند، می توان با آنها نیز ذبح کرد.

پاسخ:

اوّلًا، چنان که قبلًا اشاره شد، هر چیز تیزی را نمی توان «حدیدة» نامید، بلکه تنها به سلاح برنده، یا آنچه که معمولا از فلز سخت، به شکل شمشیر، خنجر و یا چاقو، به منظور به کار گیری در جدا کردن، کشتن و بریدن ساخته می شود «حدیدة» گفته می شود. این ویژگی همان چیزی است که روایات بر آن دلالت دارند و آن را در برابر عصا، چوب و نی، هر چند تیز باشند، قرار می دهند. بنابر این، دلالت روایات بر شرط بودن «حدیدة» به معنای مشتق آن قابل اشکال و ایراد نیست و می توان به اطلاق این روایات، در مورد «حدیده» (ابزار برنده) که از معادن دیگر غیر از آهن و یا آمیخته هایی از آهن و غیر آهن ساخته می شود، تمسک جست حتی تردید و شک و احتمال مقصود بودن چنین معنایی، کافی است که سبب اجمال گردد و راه را برای مراجعه به اطلاقات، بگشاید. ثانیاً ضابطه فنی در جمع بین روایات اقتضا می کند که روایاتی که از ذبح به غیر آهن نهی می کنند، به مواردی اختصاص یابند که خون از بدن حیوان خارج نشده، یا تمامی رگهای چهارگانه بریده نشده است.

توضیح مطلب: مجموع روایات در این باب، به چهار دسته تقسیم می شوند:

1.دسته ای از ذبح به غیر آهن مطلقاً نهی می کنند. به این روایات قبلًا اشاره کردیم.

2.برخی بر جواز ذبح به غیر آهن، مطلقاً دلالت دارد و آن روایت معتبر حسین بن علوان است: «عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی (ع) انّه کان یقول: لا بأس بذبیحة المروة و العود و أشباههما ما خلا السنّ و العظم»[77] حسین بن علوان از امام صادق (ع) از پدر بزرگوارش از علی (ع) نقل می کند که فرمود: حیوانی که با مروه، چوب و مانند آنها، جز دندان و استخوان ذبح شود، بی اشکال است.

3.روایاتی که بر جواز ذبح، به غیر آهن در صورتی که دسترسی به آن نداشته باشیم دلالت دارد، مانند صحیحه ابن سنان: «عن أبی عبداللَّه (ع)، قال: لا بأس أن تأکل ما ذبح بحجر إذا لم تجد حدیدة[78]؛ امام صادق (ع) فرمود: خوردن حیوانی که با سنگ ذبح شده، اشکال ندارد، اگر آهن نیافتی. و روایت معتبر زید شحّام که قبلًا گذشت. [79]و روایت صحیحه ابن حجاج از امام هفتم (ع): «قال سألت أباإبراهیم (ع) عن المروة و القصبة و العود یذبح بهن الانسان إذا لم یجد سکیناً فقال: إذا فری الأوداج فلا بأس»[80]از امام هفتم (ع) درباره ذبح با مروه، نی و چوب در هنگامی که چاقو یافت نشود پرسیدم، فرمود: اگر رگها بریده شود، اشکالی نیست.

4.برخی بر جواز ذبح به غیر از آهن در صورت اضطرار و ناچاری دلالت دارد، و آن روایت محمد بن مسلم از امام باقر (ع) است:«قال أبو جعفر (ع) فی الذبیحة بغیر حدیدة قال: إذا اضطررت إلیها فإن لم تجد حدیدة فاذبحها بحجر»؛[81]امام باقر (ع) درباره ذبیحه به غیر آهن فرمود: هرگاه ناچار شدی و آهن نیافتی، با سنگ ذبح کن. هر چند دو دسته اوّل از این روایات، با هم ناسازگارند، ولی در دو دسته دیگر شواهدی بر جمع بین این دو دسته و تفصیل میان آنها وجود دارد. مشهور فقها، میان صورتی که بیم از مرگ باشد، با دیگر حالتها فرق گذاشته اند. در صورت نخست ذبح با غیر آهن را مجاز شمرده اند. روشن است که عنوان ترس از مرگ، در هیچ یک از روایات نیامده است. به همین خاطر، عده ای از محققان، تفاوت را به صورت توانایی بر ذبح با آهن و غیر آن قرار داده اند. صورت اوّل را جایز ندانسته و صورت دوم را مجاز شمرده اند. البته چنین قیدی را می توان از دسته چهارم روایات به دست آورد؛ به خاطر اینکه دسته چهارم، اخص از دسته سوم روایات است که جواز را منحصر به نبود چاقو می دانستند. و مقتضای جمع بین این دو دسته این است که اگر ناچار به ذبح شدیم و چاقو نیافتیم، به غیر آن نیز جایز باشد. این معنای نبود قدرت و عدم توانایی است که برخی از محققان گفته اند. شاید مقصود برخی از قدما، مانند شیخ در نهایه، محقق در شرایع و علامه در قواعد که تعبیر مرگ حیوان را آورده اند، بیان ذکر مصداق برای اضطرار بوده است. از این روی، در نهایه، عطف به آن می گوید: «او أضطرّ إلی ذباحتها». در عین حال، این گونه جمع بین روایات، جای درنگ دارد؛ زیرا در میان دسته سوم، روایتی می یابیم که ظاهرش بیان ملاک و ضابطه حلّیت است. در ذیل روایت شحّام چنین آمده: «اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصب و العود إذا لم تصب الحدیدة إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس»؛ هرگاه به آهن برنخوردی، با سنگ، استخوان، نی و چوب ذبح کن، آن گاه که گلو بریده شد و خون بیرون آمد، اشکالی ندارد. این گفتار آشکارا دو جمله شرطیه مستقل را در خود دارد: «اذبح بالحجر. .. إذا لم تصب الحدیدة» و «اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس». اگر جمله دوم را نمی داشتیم و یا اگر به صورت جمله شرطیه مستقل نمی بود، مثلًا کلمه «لا بأس» را نمی داشت و جمله چنین می بود: «اذبح بالحجر. .. إذا لم تصب الحدیدة إذا قطع الحلقوم و خرج الدم»، برداشت مذکور درست بود. زیرا معنای جمله چنین می شد که اگر آهن را نیافتی جایز است با سنگ و غیره اگر حلقوم را ببرد و خون جاری شود. ولی چون جمله شرطیه به شکل تام و مستقل آمده است، ظاهر روایت بیان این ضابطه کلی خواهد بود که: انجام ذبح با سنگ و چوب و دیگر چیزها خصوصیتی ندارد، آنچه میزان و ضابطه کلی در صحت ذبح است این است که: گلو بریده شود و خون به مقدار متعارف بیرون آید. این چیزی است که شرعاً و شاید عرفاً در تحقق ذبح ضروری است. همین دلالت را می توان در درجه ای پایین تر از صحیحه ابن حجاج نیز استفاده کرد؛ زیرا پاسخ امام علی (ع) که می فرماید: «إذا فری الأوداج فلا بأس»، ضابطه کلی به دست می دهد. بنابر این، از ظاهر این دو روایت، فهمیده می شود که معیار، بریده شدن رگها و بیرون آمدن خون است و در موارد ذبح با غیر «حدیدة» مانند نی، سنگ و چوب، بیم می رود که این ملاک تحقق نیابد. مقید کردن جواز ذبح را به اضطرار، در صحیحه محمد بن مسلم در دسته چهارم روایات، می توان به این معنی گرفت که منظور، هشدار درباره بریده نشدن رگها یا بیرون نیامدن خون به اندازه متعارف است. چنان که اگر ابزاری همچون چاقو و مانند آن تیز نباشد، در معرض این بیم خواهد بود. نه اینکه مقصود، مقید ساختن تذکیه حیوان به صورت اضطرار باشد. همین تعبیر، با همین قید، در روایاتی که درباره ذبیحه پسر بچه و زن آمده به کار رفته است: «لابأس بها إذا اضطرّ إلی ذلک» یا «إذا لم یکن غیرهن» یا «إذا خیف فوت الذبیحة»[82] مشهور فقها، از این روایات، تقیید به صورت اضطرار، استفاده نکرده اند، بلکه تنها به معنای ترس از ناتوانی پسر بچه، یا زن بر ذبح درست، بسنده کرده اند. اینجا نیز همین گونه است. آنچه در روایت شحام و ابن حجاج آمده، افزون بر مناسبت با خود حکم، موجب می شود که عرف از مقید ساختن به «اضطرار»، یا نبود چاقو، یا حدیده، این گونه بفهمند که منظور بیم از انجام نیافتن ذبح درست است که با بریدگی رگها و بیرون آمدن خون متعارف انجام می پذیرد، نه اینکه این نیز، شرطی اضافه بر دیگر شرایط ذبح صحیح است. چنین معنایی را اگر بتوان از روایات مشتمل بر تفصیل (روایات دسته سوم و چهارم) دریافت، خود دلیلی خواهد بود بر اینکه دسته اوّل از روایات را که از ذبح با غیر آهن، به نحو مطلق نهی می کند، ناظر به صورت انجام نیافتن ذبح صحیح، یعنی بریده شدن رگها و آمدن خون متعارف دانست و یا دست کم احتمال آن را دارد. چنانکه دسته دوم، که ذبح به غیر آهن را مطلقاً مجاز می شمارد، مخصوص آن صورتی دانست که رگها بریده می شود و خون متعارف بیرون می آید. با این همه، اگر به این برداشت مطمئن نباشیم، دست کم می توان احتمال عرفی آن را پذیرفت و با این احتمال، روایات مشتمل بر تفصیل، ظهوری در آنچه مشهور گفته اند نخواهد داشت. به این معنی که با وجود این احتمال، ثابت نمی شود که اضطرار و نیافتن آهن، قید برای ذبح صحیح باشد. چه بسا برای دستیابی به آن چیزی است که در ذبح شرط حتمی است که عبارت باشد از بریده شدن رگها و بیرون آمدن خون متعارف. پس نمی توان حرام بودن حیوانی را که با غیر آهن ذبح گردیده و خونش به اندازه متعارف بیرون ریخته و تمامی رگها بریده شده است، از این طریق، اثبات کرد. بله، اگر بریدن رگها و بیرون آمدن خون، که از شرایط حتمی ذبح است، و به دلایل دیگر ثابت شده اند، تحقق نیابد، حیوان حرام خواهد بود. پس تعارض بین دسته اوّل و دوم روایات به حال خود باقی است و تنها راه جمع و حل تعارض به این است که دسته دوم را، که ذبح شده به مروه و چوب و مانند آنها را بی اشکال می داند، به صورت بیرون آمدن خون و بریده شدن رگها مقید سازیم؛ زیرا این دو شرط، هم به ادله دیگر ثابت شده و هم صحیحه ابن حجاج و روایت معتبر شحّام، زیرا این دو روایت، در هر صورت بر شرط بودن بیرون آمدن خون و بریده شدن رگها در ذبح دلالت دارند و تردید و اجمال تنها در این است که آیا، قید دیگری چون آهن بودن ابزار را نیز دلالت دارد یا نه؟ در نتیجه، پس از تقیید دسته دوم، این روایات نسبت به روایات دسته اوّل، اخصّ مطلق می گردد و عدم جواز را به صورت نبود اطمینان به بیرون آمدن خون و بریده شدن رگها محدود و مقید می سازیم. این مقتضای مبنای انقلاب نسبت است. البته این، در صورتی است که دسته دوم را نسبت به صورت عدم تحقق بریده شدن رگها و بیرون ریختن متعارف خون، فاقد اطلاق ندانیم و گر نه بدون نیاز به مبنای انقلاب نسبت، این روایات نسبت به روایات دسته اوّل، اخصّ خواهد بود و موجب تقیید.

حاصل سخن:

آنچه در چهارمین اشکال بر ذبح با دستگاه گفته شد، می توان آن را بدین گونه خلاصه کرد: عقیده مشهور، بر شرط بودن جنس آهن در ابزار ذبح، به دو دلیل قابل پذیرش نیست:

1.منظور از «حدیده» در روایات، جنس آهن در برابر دیگر اجناس نیست بلکه مقصود، قطعه تیزی است که قابلیت ذبح و بریدن سریع را داشته باشد، مانند چاقو، شمشیر و کارد، خواه از آهن باشد یا نه. معنای عرفی و لغوی «حدیده» نیز همین است، بلکه شاید نامیدن آهن به حدید، به خاطر سختی و تیزی آن باشد و اگر در روایات، تفصیلی در ابزار ذبح باشد، باید مقصود تفاوت بین «حدیده» به معنایی که ذکر شد، یا غیر آن باشد، نه آهن و غیر آهن.

2.تفصیل بین صورت دسترسی به آهن و غیر آن را در ابزار ذبح، نمی توان با این روایات اثبات کرد؛ زیرا معنای این روایات، بیش از آن چیزی که در دیگر روایات ثابت شده است، نیست: اعتبار بریده شدن رگها و بیرون آمدن متعارف خون در تحقق ذبح. مقید بودن ذبح به غیر از «حدیده» به صورت اضطرار و یا نیافتن چاقو، برای این است که مبادا دو شرط (بریده شدن رگها و بیرون آمدن خون به حد متعارف) تحقق نیابد. زیرا ذبح با چیزهایی مانند عصا، چوب و نی و مانند اینها، در معرض چنین چیزی است. این، همانند تقییدی است که در روایات ذبیحه صبی و زن آمده است که شایسته مراجعه و تأمّل است. بر عدم اثبات چنین تفصیلی، اجمال روایات در این زمینه کافی است، بلکه می توان گفت: پس از اینکه روایت محمد بن مسلم به خاطر ضعف سند، از گردونه خارج گردید، از روایات تفصیل، تنها آن روایتی باقی می ماند که بر تفصیل میان کسی که چاقو دارد و کسی که چاقو ندارد، گر چه اضطراری هم به ذبح ندارد، دلالت دارد. روشن است که چنین تفصیلی، بر حسب مناسبت حکم و موضوع، هرگز در تذکیه و ذبح، دخالتی ندارد، تنها برای آسانی ذبح و خوبی و استواری آن خواهد بود.

پی نوشت ها

[1] مائده/ 3.

[2] مائده/ 4.

[3] انعام/ 118.

[4] وسائل الشیعه، ج 16، ص 338، باب 23 از ابواب ذبایح، حدیث 5.

[5] همان، حدیث 7.

[6] همان، ص 327، باب 15 از ابواب ذبایح، حدیث 6.

[7]. همان، ص 271، باب 13 از ابواب صید، حدیث 1.

[8] همان، ص 227، باب 15 از ابواب صید، حدیث 1.

[9] همان، باب 22 از ابواب صید، حدیث 2.

[10] تیرى که داراى نوک پیکان و پر نمى‏باشد و به صورت عرضى به حیوان اصابت مى‏کند (مترجم).

[11] انتصار، سید مرتضى، ص 191.

[12] انعام/ 118 و 119.

[13] انعام/ 121.

[14] حج/ 30.

[15] جواهر الکلام، محمد حسن نجفى، ج 36، ص 122.

[16] همان، ص 123 و 147.

[17] وسائل الشیعه، ج 16، ص 262، باب 7 از ابواب صید، حدیث 1.

[18] همان، باب 27 از ابواب ذبایح، حدیث 37.

[19] بقره/ 172 و 173.

[20] انعام/ 121.

[21] حج/ 28.

[22] همان/ 36.

[23] بقره/ 200.

[24] حج/ 34.

[25] حج/ 36.

[26] حج/ 30.

[27] حج/ 36.

[28] انعام/ 145.

[29] نحل/ 114 و 115.

[30] وسائل الشیعه، ج 16، ص 394، باب 5 از ابواب اطعمه و اشربه، حدیث 6.

[31] همان، باب 28 از ابواب ذبایح، حدیث 1.

[32] همان، ص 338، باب 23 از ابواب ذبایح، حدیث 7.

[33] همان، ص 339، باب 23 از ابواب ذبایح، حدیث 8.

[34] همان، ص 339، حدیث 5.

[35] همان، ص 338، حدیث 6.

[36] همان، ص 336، باب 22 از ابواب ذبایح، حدیث 2.

[37] همان، ص 339، حدیث 11.

[38] همان، ص 342، باب 26 از ابواب ذبایح، حدیث 2.

[39] نراقى، مستند الشیعه، ج 2، ص 455، چاپ المکتبة المرتضویه، تهران.

[40] خلاف، شیخ طوسى، ج 3، ص 257، دارالکتب العلمیه، قم.

[41] مقنعه، ص 580، چاپ جامعه مدرسین، قم، 1410 ه. ق.

[42] انتصار، سید مرتضى، ص 190.

[43] وسائل الشیعه، ج 16، ص 324، باب 4 از ابواب ذبایح، حدیث 1.

[44] همان، حدیث 2.

[45] همان، ج 10، ص 136 و 137 از باب 36 و 37 از ابواب ذبح در حج، حدیث 1.

[46] همان، ص 325، باب 14 از ابواب ذبایح، حدیث 4.

[47] همان، حدیث 3 و 5.

[48] همان، حدیث 2.

[49] همان، حدیث 3 و 5.

[50] همان، ص 326، باب 15 از ابواب ذبایح، حدیث 3.

[51]  مستدرک الوسائل، ج 16، ص 128، باب 12 از ابواب ذبایح، حدیث 19398، چاپ مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

[52] بقره/ 17.

[53] مستدرک الوسائل، ج 16، ص 132، باب 2 از ابواب ذبایح، حدیث 19370.

[54] جواهر الکلام، ج 36، ص 112.

[55] نهایه، شیخ طوسى، ص 583.

[56] الخلاف، ج 3، ص 249، چاپ دارالکتب العلمیه، قم.

[57] مبسوط، شیخ طوسى، ج 6، ص 236.

[58] سلسله الینابیع الفقهیه، ج 21، ص 98.

[59] همان، ص 145.

[60] همان، ص 145.

[61] همان، ص 245.

[62] همان، ص 247 و 290.

[63] همان، ص 245.

[64] همان، ص 285.

[65] جواهر الکلام، ج 36، ص 100.

[66] وسائل الشیعه، ج 16، ص 307، باب 1 از ابواب ذبایح، حدیث 1.

[67] همان، حدیث 2.

[68] همان، حدیث 3.

[69] همان، ص 308، حدیث 4.

[70] همان، ص 308، باب 2 از ابواب ذبایح، حدیث 1.

[71] همان، حدیث 3.

[72] السنن الکبرى، ج 9، ص 245- 280؛ المغنى، ابن قدامه، ج 11، ص 43.

[73] کافى، ج 6، ص 227؛ تهذیب الاحکام ج 9، ص 51.

[74] استبصار، ج 4، ص 79، باب 51، حدیث 1.

[75] کافى، ج 6، ص 228.

[76] تهذیب الاحکام، ج 9، ص 51؛ استبصار، ج 4، ص 8، باب 51، حدیث 5.

[77] وسائل الشیعه، ج 16، ص 309، باب 2 از ابواب ذبایح، حدیث 5.

[78] همان، ص 308، حدیث 2.

[79] همان، حدیث 3.

[80] همان، حدیث 1.

[81] همان، ص 309، حدیث 4.

[82] همان، باب 23 از ابواب ذبایح.