پیوند دین و سیاست در گفتمان عاشورا

آنچه در این مقاله مورد توجه ا صلی است نگاه به واقعه عاشورا از منظر تفسیر و تعبیری است که از آن ارائه می شود. این حادثه ممکن است به گونه ای تعبیر شود که به هیچ وجه قابل اسوه شدن نباشد و به عنوان وظیفه الهی وتکلیفی ربانی که بر دوش امام حسین (ع) قرار گرفته بود به همان حادثه سال 61 هجری محدود گردد و یا با تفسیری ارائه شود که در آن سیره سیدالشهداء اسوه برای ظلم ستیزی و نفی مشروعیت نظام جبار غیر دینی قرار گرفته و الگویی برای تلاش و جهاد در راه اقامه حکومت دینی و اقامه احکام الهی و فرائض و سنن دینی در صحنه جامعه به شمار آید. اما قرائت دوم در بعضی از محافل با این پرسش مواجه است که با سکولاریزه شدن روابط اجتماعی چه رابطه ای دارد و نقش آفرینی مکتب عاشورا در چنین عصری چگونه خواهد بود؟
نویسنده، بخش اول مقاله خود را به پاسخ پرسش یاد شده داده است و در بخش دوم به بررسی و تحلیل تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا و نقد تغییر گفتمانی این حادثه پرداخته است.
چنان که ملاحظه خواهید کرد نویسنده محترم اجمالی از مباحث مبسوط خود را در مقدمه بحث آورده است. مقدمه
عاشورا، حادثه و به تعبیر دیگر متنی دینی است که توسط یکی از اولیاء بزرگ دین رقم زده شده است و همچون هر متن دینی مقدس دیگر از دو منظر قابل مشاهده و تامل و اندیشه است; یکی نگاه به خود این حادثه و دیگر تعبیر و تفسیری که از آن صورت می گیرد. طبیعی است که این دو را نمی توان یکسان انگاشت. از نگاه اول، عاشورا حادثه جانسوز و دلخراشی است که در سال 61هجری قمری در کربلا رخ می دهد و طی نبردی نابرابر، ولی مطلق الهی (ع)، وتر موتور، به مصیبت و رزیه ای بی مانند گرفتار می آید و ثارالله خون خود وعزیزترین عزیزانش را به پیشگاه پروردگار سبحان تقدیم می کند. از این منظر بحث در مورد متن خود این واقعه و حادثه عظیم است. اما از نگاه دوم، سخن در باره فهم و برداشتی است که از این حادثه انجام می گیرد و تفسیر و تعبیری است که در مورد آن ارائه شده یا می شود و به بیان دیگر، قرائتی است که دیگران از آن داشته و دارند.
در طول تاریخ، حادثه عاشورا، مورد تفسیر و تحلیل های گوناگون قرار گرفته و هر کس به فرا خور فکر و اندیشه و اعتقادات و اطلاعاتی که از این حادثه داشته، آن را به گونه ای تفسیر کرده است; عده ای به ابعاد الهی و عرفانی و معنوی آن عنایت کرده اند و گروهی جنبه های بشری و زمینی آن را بیشتر مورد توجه قرار داده اند. طبیعی است که تعبیرات مختلف و گاه متهافت و متناقض از چنین حوادث دینی که جزء بنیان های اولیه فرهنگ جامعه قرار می گیرد، چه تاثیری شگرف و غیر قابل انکار در سرنوشت جامعه خواهد داشت، علاوه بر آنکه اصل حادثه را ممکن است تحریف و یا آن را از اثر بخشی انداخته و بی خاصیت کند.
آنچه در این مقاله مورد توجه ا صلی است و غالب مباحث آن را به خود اختصاص می دهد، نگاه به حادثه عاشورا از منظر دوم و بررسی دیدگاه و تعبیراتی است که در طول تاریخ در باره این حادثه از بعد سیاسی و غیر سیاسی بودن آن مطرح بوده است.
این بحث در دو بخش ارائه می شود; بخش نخست به موضوع سکولاریزاسیون و فرهنگ عاشورا می پردازد و بخش دوم به بررسی و تحلیل تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا اختصاص یافته است. پرسش بخش اول با دو پیش فرض آغاز می شود. پیش فرض اول اینکه آنچه درمورد گفتمان عاشورا همواره و به ویژه در دهه های اخیر، درایران شاهد بوده ایم، رواج تعبیر سیاسی از این حادثه است. پیش فرض دوم اینکه سکولار شدن روابط اجتماعی و به حاشیه رفتن دین از متن زندگی جمعی، فرآیندی طبیعی است که در حال رخ دادن است. با توجه به این دو پیش فرض، دغدغه ا صلی و این پرسش اساسی مطرح می شود که کارکرد فرهنگ عاشورا با تعبیری سیاسی در مواجهه با امواج سکولاریزاسیون چگونه است و در این عرصه آیا تحولی در گفتمان سیاسی عاشورا ممکن و قابل پیش بینی و انتظار است یا نه؟
بخش اول: برای پاسخ یابی از این پرسش، در ابتدا بحث خود را به پیش فرض سکولاریزاسیون اختصاص می دهد و با نگاهی فشرده و گذرا به این مفهوم، آن را از دو منظر برون دینی و درون دینی مورد تجزیه و تحلیل انتقادی قرار می دهد و سپس به کارکرد فرهنگ عاشورا با تفسیر و تعبیری سیاسی در مواجهه با سکولاریزاسیون پرداخته و تعامل یا تقابل دو مقوله عاشورا و دنیای سکولار را بررسی می کند؟
بخش دوم: مقاله که با عنوان بررسی و تحلیل تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا تقدیم می گردد پس از بررسی قانونمندی متن خوانی حوادث و توضیح مرز میان تعبیر و تحریف یک حادثه، به تغییر و تحول در گفتمان عاشورا می پردازد. برای رسیدن به این منظور، نخست نگاهی گذرا به تاریخچه برخی تعبیرات غیر سیاسی از عاشورا خواهد داشت و ضمن تحلیل انتقادی آنها، در ادامه به تاریخچه تعبیر سیاسی از حادثه عاشورا نگاه می افکند و با تبلور سیاست دینی شمردن عاشورا، نقطه نظرات مخالفان تعبیر سیاسی از عاشورا را تحلیل و بررسی می کند و در پایان به نقش عاشورا پس از استقرار نظام اسلامی و عملکرد آن با توجه به تبلور سیاست دینی بودن آن، می پردازد. بخش اول سکولاریزاسیون و فرهنگ عاشورا پیشگفتار
عاشورا و نهضت کربلا، حادثه ژرفی است که زمینه هایی عظیم برای درس آموزی و عبرت در آن نهفته است و از چنان قدرت و پتانسیل نیرومندی برخوردار است که می تواند همواره مشعلی روشن فرا روی بشریت قرار گیرد و به آنها درس دینداری، آزادگی، ظلم ستیزی و چگونه زیستن و چگونه مردن را بیاموزد. واقعه طف که توسط نواده پیامبر خاتم (ص) و خامس اصحاب کساء طراحی و اجراء گردیده، برای عموم مسلمانان و به ویژه برای ارادتمندان خاندان رسالت و پیروان اهل بیت (ع) قابل الگوبرداری است و می تواند اسوه برای حرکت های آنان باشد. برای آنان که سیدالشهدا (ع) را امام معصوم خود می دانند و او را ولی کامل و مطلق الهی می شمرند، قول و فعل و تقریر ایشان حجت است و گفتار و رفتار ایشان در صحنه کربلا می تواند به عنوان سنت، منبعی فیاض برای تمسک و استناد و حرکت در صراط مستقیم و طریق الی الله باشد و سلوک راه آخرت را به آنان بنماید. (ان الحسین مصباح الهدی و سفینة النجاة) .
اما مساله بسیار حساس و دقیق در این میان نحوه الگو برداری و اسوه قراردادن نهضت حسینی (ع) است. تمسک به این منبع نورانی، دقیقا با نوع تفسیر و برداشتی که از این حادثه به عمل می آید و تعبیری که از آن انجام می گیرد در ارتباط است. این حادثه ممکن است به گونه ای تعبیر شود که به هیچ وجه قابل اسوه شدن نباشد و به عنوان وظیفه الهی و تکلیفی ربانی که بر دوش امام حسین (ع) قرار گرفته بود، به همان حادثه سال 61 هجری محدود گردد و فایده ای برای آن جز در مویه کردن و سوختن در مصیبت جان سوز شهداء دشت نینوا و بردن ثواب و اجر اخروی دیده نشود و از سوی دیگر ممکن است به عنوان حادثه ای که در آن سالار شهیدان به ایفاء نقش می پردازد تا اقامه عدل و قسط نماید و حکومت علوی و سنت نبوی را احیاء گرداند و زمام امر را از دست نااهلان و فاسدان و ستمگران بگیرد و نظام سیاسی را بر محور ا صلی خود قرار دهد، تلقی شود، در این تعبیر سیره سیدالشهداء اسوه برای ظلم ستیزی و نفی مشروعیت نظام جبار غیر دینی قرار می گیرد و الگویی برای تلاش و جهاد در راه اقامه حکومت دینی و اقامه احکام الهی و فرائض و سنن دینی در صحنه جامعه می شود.
ولی مشکل هم آن است که آیا کدام یک از این دو تعبیر و برداشت صواب و قابل پیروی است؟ آیا می توان هر دو تعبیر را صحیح و روا دانست یا تنها یکی را به عنوان قرائت درست باید پذیرفت و دست رد بر سینه دیگری نهاد؟ گذشته از این پرسش که در بخش دوم مقاله به آن پرداخته خواهد شد. سؤال دیگر که در پاره ای محافل جامعه نیز مطرح شده است آن است که تعبیر و برداشت دوم از عاشورا، که تفسیر رایج و متداول در جامعه به ویژه در بحبوحه انقلاب و دوران دفاع مقدس بوده است، تعبیر سیاسی است و با جامعه مدنی و عصر سکولاریزه شدن روابط اجتماعی ناسازگار است و از آنجا که روند سکولاریزه شدن و به حاشیه رفتن دین از صحنه حیات اجتماعی فرایندی طبیعی و قانون لایتغیر نظام انسانی است، با فرهنگ عاشورا و تعبیر سیاسی از آن چه باید کرد و عملکرد و نقش آفرینی مکتب عاشورا در چنین عصری چگونه قابل فهم خواهد بود؟ برخی از نقطه نظراتی که به این پرسش پرداخته اند، یا برای آن راه حلی اندیشیده چنین است:
«چون کارکردها و مصلحتهای عاشورا در تاریخ گذشته ما که ساختی سنتی داشته مورد بحث قرار می گیرد، لذا باید بدین پرسش نیز پرداخته شود که آیا با تبدیل شدن به جامعه ای مدنی (که سکولاریزه شدن روابط اجتماعی از پیامدهای اجتناب ناپذیر و طبیعی آن است) باید کارکردها و مصلحتهای عاشورا را منتفی دانست؟» ⁽¹⁾ «آنچه که در سالهای اخیر در مورد عاشورا بحث شده، عمدتا بار ایدئولوژیک و سیاسی داشته و از ظلم ستیزی و نفی مشروعیت نظام حاکم در این نهضت بحث به میان آمده است، ولی عاشورا نسبتی نیز می تواند با دنیای سکولار امروز برقرار کند، همین نسبت پل ارتباطی میان این واقعه و انسان امروز است. همان طور که عاشورا یک واقعیت است، سکولار بودن جهان امروز نیز یک واقعیت آشکار است.» ⁽²⁾
برخی هم با تغییر، تعبیر سیاسی به تعبیر ایدئولوژیک، ضمن پذیرش فواید تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مشکلاتی همچون فقدان جامعیت، محدود کردن درس های این واقعه عظیم به دوران خاصی از آرمان خواهی و فراهم آوردن زمینه برای پذیرش راه حل های خشونت آمیز و نظامات توتالیتر در میان پیروان، را برای آن بر شمرده و در یک جمعبندی به این نتیجه می رسند:
«شرایط اجتماعی دوران استقرار نظام پس از انقلاب دیگر چندان با ویژگیهای تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا تناسب ندارد.» ⁽³⁾
آنچه اکنون این بخش از نوشتار در پی آن است، بررسی اجمالی پیش فرض سکولاریزاسیون و سکولاریزم به عنوان مهمترین چالش فکری موجود در عرصه مسائل تئوریک و سیاسی جاری ایران و انقلاب اسلامی و از منظر برون و درون دینی و کارکرد فرهنگ عاشورا در برابر آن می باشد. تفاوت سکولاریزاسیون و سکولاریسم و مبانی آن
در پاره ای از نوشته جات و دیدگاه هایی که امروز در حمایت و ترویج اندیشه سکولار نشر می یابد این ادعا مطرح است که میان سکولاریسم و سکولاریزاسیون تفاوت می باشد. سکولاریسم یک ایدئولوژی است. فرد سکولاریست معتقد است باید همه چیز را عرفی کرد. اما سکولاریزاسیون یک فرآیند اجتماعی - تاریخی است که واقع شده است. اگر جامعه شناسی، از روند این واقعیت و ویژگی های آن خبر داد، الزاما دلیل ندارد که سکولاریست باشد، بلکه ممکن است مخالف روند سکولاریزاسیون هم باشد. ⁽⁴⁾ و بر این اساس است که گویند: «همان طور که عاشورا یک واقعیت است سکولار بودن جهان امروز نیز یک واقعیت آشکار است » . ⁽⁵⁾ و با پذیرش واقعی بودن سکولاریزاسیون این پرسش را مطرح می کنند که در جامعه مدنی که سکولاریزه شدن روابط اجتماعی اجتناب ناپذیر است، آیا باید کارکردها و مصلحتهای عاشورا را منتفی دانست؟ ⁽⁶⁾ اما منطق و مبنایی که به عنوان مهمترین برهان و استدلال بر روند طبیعی سکولاریزاسیون و جهانی بودن فرهنگ آن ارائه می شود آن است که می گویند: ارکان اساسی فرهنگ مدرنیته امروزین که در جهان غرب تجلی یافته، همچون دموکراسی، فردگرایی، لیبرالیسم، سکولاریزم، در حقیقت اختصاص به غرب ندارد. و بلکه در هر جای گیتی که سطح آموزش به حدود آن در غرب برسد، فرهنگی در اصول و محورها شبیه فرهنگ غرب تحقق خواهد یافت. بنابراین فرهنگ غرب، فرهنگ غرب نیست فرهنگ جهانی است. نهاد خواهشگر انسان با مطلق آموزش هر کجا و هر زمان ترکیب شود همین نتایج به دست می آید و نقش دهکده جهانی و انقلاب ارتباطات در این زمینه تسریعی است نه ایجادی، اعدادی است نه ایجابی، بنابراین رمز پایداری و پایانی بودن سکولاریزاسیون و دیگر اضلاع فرهنگ غرب و روند روبه گسترش آن، نه ارزش آن است، نه گزینش آگاهانه و نه جبر تاریخ. این واقعیت محصول عقب نشینی سنگر به سنگر موانع کامجویی انسانها تا جایی است که دیگر دندان شورش، مبارزه و تغییر پیکر آنها را نگزد. از این رو رفع مؤلفه های تشکیل دهنده فرهنگ غرب که در بالا از آنها یاد شد، در این تحلیل ناتوانستنی است نه ناخواستنی و حدود اعتدال این مؤلفه ها لنگرگاه های نهایی و پایانه های تاریخ اند. البته تاکید هم می شود که این نظریه خالی از داوری ارزشی است چه بسا بسیاری از آنچه پایانه تاریخ دانسته می شود نامطلوب یا خسارت آنی; باشد چنین خواهد شد، اعم از آنکه خوب یا بد باشد. ⁽⁷⁾ بررسی فرضیه سکولاریزاسیون الف. سکولاریزاسیون از منظر برون دینی
فرضیه سکولاریزاسیون و رابطه آن با فرهنگ عاشورا، از دو منظر درون دینی و برون دینی قابل نقد و بررسی است. در این قسمت، این فرضیه از نگاه برون دینی مورد بررسی و نقد قرار می گیرد.
اهم تاملاتی که بر این تئوری و تز جامعه شناسانه، از نگاهی بیرونی و خارج از پذیرش آموزه های وحیانی اسلام می توان وارد کرد، به صورت فشرده و مختصر عبارتند از: تامل اول
نخستین تاملی که چهره نمایی می کند، این پرسش است آیا براستی، تز سکولاریزاسیون یک تز علمی جامعه شناسانه است یا یک ترفند تبلیغاتی برای به زانو درآوردن عاشورائیان معتقد به عینیت دیانت و سیاست؟ اگر چه پیروان این تز صریحا می گویند: ما نگاه ارزش به فرضیه سکولاریزه شدن روابط اجتماعی نداریم و تنها از نگاه یک ناظر بیرونی، یک قانون اجتماعی اجتناب ناپذیر را گزارش می کنیم.
بر این اساس، این حقیقت قانونی و اجتناب ناپذیر که به منزله سایر قوانین واقعی و تکوینی تخلف ناپذیر می باشد، خواه ناخواه رخ خواهد داد و هر روز رشد خواهد یافت. لذا نیازی به تبلیغ و نشر آن وجود ندارد.
یک واقعیت و قانون اجتماعی که نیاز به این همه جنگ روانی و تهاجم تبلیغی ندارد. واقعیات طبیعی هستی و امور قانونمند، همچون نفوذ آب، و گسترش شعله آتش، راه خود را ادامه می دهند و فراگیر می شوند. مشکل مهمتر در این ارتباط آن است که چرا جهان غرب با توسل به قوه قهریه، و با زبان تفرعنانه اعلام می کنند: باید جهانی شدن انجام گیرد و فرهنگ غرب به عنوان فرهنگی جهانی که سکولاریزاسیون و دموکراتزاسیون، از ارکان اساسی آن است. پهنه گیتی چیره شود؟ فرهنگی که قانونمند و طبیعی جامعه بشری است، و اجتناب ناپذیر، نیازمند توسل به زور نیست و اگر این گفته حقیقت دارد که: طبیعت انسانی در تمامی جوامع مشترک است، بنابراین هر جا سطح آموزش به حدود آن در غرب برسد، فرهنگی در اصول و محورها شبیه فرهنگ غرب تحقق خواهد یافت، باید گذاشت، این طبیعت انسانی سیر طبیعی خود را داشته باشد تا به آن پایانه قانونمند برسد. آیا غرب به فکر منافع خود است که فرهنگ خویش را فرهنگی جهانی و مقتضای طبیعت انسانی می شمرد یا آنکه واقعا به فکر میلیاردها انسان محروم و غارت زده است و می خواهد آنها را از انبوه مشکلات فقر و جهالت و بدبختی برهاند؟ و آنها را به سوی آرمان جهانی مدرنیته غرب سوق دهد؟ اگر فرهنگ مسلط غرب، به واقع دوستدار انسانیت است، باید به پر شدن شکاف فقر و غناء و جهان توسعه یافته با جهان عقب نگه داشته شده و غارت زده کمک کند و دست ازغارت منابع آنها بر دارد. جامعه جهانی مدنی و سکولار، چه موهبتی برای جهان محروم دارا است که در دست دارندگان قدرت سیاسی، نظامی و فرهنگی، اقتصادی جهان، می خواهند آن را با زور در جوامع محروم و عقب مانده، حاکم و آنها را از فرهنگ خودی و بومی خود، همچون فرهنگ عاشورا و انتظار تهی کنند؟
بنابراین سکولاریزاسیون، در واقع همان سکولاریسم است و نقش فرهنگ عاشورا افشای این چهره رنگارنگ و مقابله با آن است. تامل دوم
اگر سکولاریزاسیون واقعیتی اجتناب ناپذیر است، چرا بسیاری از تئوریسینهای غربی یا پیرو آنها، آن را مردود می شمرند و انتقادهای جدی نسبت به آن مطرح می کنند و آن را به عنوان مقوله ای از پایانه های تاریخی به چالش می کشند؟ آنچه در حال حاضر حتی در خود جهان غرب در جریان است; به چالش کشاندن اندیشه سکولار نه به عنوان یک واقعیت حقیقی اجتناب ناپذیر، بلکه به عنوان یک مکتب و یک اندیشه است. سکولاریسم اکنون در خود جهان غرب که مهد پیدایش این مکتب بوده، با انتقادها و چالشهای جدی مواجه است و این چالشها، از این حقیقت راز می گشاید که سکولاریسم نمی تواند خود را در پشت چهره ای از یک واقعیت پنهان کند، بلکه این اندیشه و نظر هم که به ارزش گذاری دست زده است و به لزوم عرفی شدن روابط اجتماعی حکم می دهد، همچون سایر اندیشه ها و مکتب های ارزشی و ایدئولوژیک باید پاسخگوی انتقادات جدی باشد و نمی تواند به بهانه قانونمندی و جهانی بودن و لازمه طبیعت انسانی شمردن خود، از تنور داغ نقد و سؤال فرار کند. آقای هابرماس که خود از تئوریسین های سکولاریسم به شمار می رود ضمن آنکه صریحا به دوقطبی بودن جوامع غربی در برابر سکولاریسم اشاره می کند به نظریه ای سوم، با نام پاسکولار می پردازد و مؤلفه ا صلی این تفکر را چنین توضیح می دهد:
«جوامع پاسکولار، مدتهاست که از این توهم عصر روشنگری که دین از عرصه حیات عمومی رخت بر خواهد بست، ست برداشته اند.»
وی درادامه می گوید:
«در جوامع مبتنی بر دموکراسی غرب این جریان سوم، همان جریانی است که انسانهایی در آن هستند که میان دو جریان طرفدار حرکت مستقیم و خط روشنگری از یک طرف، و طرفداران تعصب و تصلب دین باورانه از سوی دیگر، راهی را در این جهت می گشایند. در این جوامع لیبرال - دموکراسی، و در این جریان سوم هم شهروندان دیندار حضور دارند و هم شهروندان فاقد باورهای دینی و هر دوی اینها در چالش سیاسی در مقابل این مساله حیاتی، از عقل خود در حوزه عمومی بهره می گیرند و بدین ترتیب جامعه دیندار می تواند از طریق نهادهایی مثل جمعیت های دینی، مثل اجتماعات خاص دین و انجمنهای دینی نظر خود را درعرصه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی اعمال کنند.» ⁽⁸⁾
البته اینکه آیا عملا شهروندان دیندار، موفق به اعمال نظر خود می شوند یا اینکه دیکتاتوری اکثریت و سکولار، اجازه اعمال نظر به آنها نمی دهد، بحث دیگری است. و شاید نمونه هایی همچون مساله پوشش بانوان در مدارس فرانسه و ترکیه نمونه هایی از نقض این ادعا باشد. ولی آنچه مهم است و از این سخن بر می آید، اعتراف یک نظریه پرداز سکولار است، مبنی بر عدم توفیق سکولاریسم افراطی و لجام گسیخته در جامعه غربی و پیدایش نظریه های پاسکولاریسم که سکولاریسم را توهم می خوانند و به تجربه فهمیده اند که امکان رخت بر بستن دین از عرصه حیات عمومی به طور کلی ممکن نیست. این سخن یک شهادت روشن و گواه صدقی بر نفی ادعای سکولاریزاسیون است. و نشان می دهد، فرضیه سکولاریزاسیون بافته توهمات برخی خیال پردازان است. غافل از آنکه چنین پنداری حتی در زایشگاه خود، که عرصه مقابله کلیسا و مردم بوده، امکان چیرگی کامل نیافته و با چالشهای جدی روبروست، تا چه رسد به جوامع اسلامی که در آن احترام به حقوق انسانها و حفظ حرمت و کرامت بشر و استقرار قسط وعدل در متن دین نهفته است و مردم آشنای با دین بهترین آرمانهای سعادت دنیوی و اخروی را از آموزه های وحیانی به دست می آورند.
برخی در نقد سکولاریسم گفته اند:
«اینکه می گویند، سکولاریسم ضد مذهب نیست، البته سخن درستی است ولی این سخن باید درست فهمیده شود، ضد مذهب نیست اما بدتر از ضد مذهب است. برای اینکه رقیب و جانشین مذهب است و جای آن را درست پر می کند. ضدیت که همیشه نوعی براندازی نیست. اگر شما چیزی را آوردید که توانست جای چیز دیگری را به تمام و کمال پر کند، آنگاه او را بیرون خواهد کرد. بدین ترتیب می توان به یک معنا گفت که دین و دیانت جدید ظهور کرده است اما دینی که اسم دین بر خود نگذاشته است، بلکه مکتبی است که همان کار دین را می کند، یعنی هم انگیزه می دهد و هم اندیشه، با این همه بشر با از دست دادن انگیزه دینی و اندیشه دینی، چیزهایی را از دست داده است. سکولاریسم گرچه به ظاهر چنین می نماید [نمی نماید.ظ] که جای دین را پر کرده و به آدمیان انگیزه و اندیشه می دهد، ولی قادر نبوده است چیزهایی را جبران کند، به همین دلیل است که شما در جوامع غیر دینی همواره حسرتی برای دینداری می یابید، حتی نزد کسانی که چندان هم اهل ایمان نیستند. وقتی عقلانیت محض حاکم شود، زندگی کاملا تحت محاسبه در می آید، اخلاق، سودجویانه و زندگی علمی می شود، اما از طرف دیگر یک چیز از میان می رود و معلوم نیست از کجا باید آن را تامین کرد، آن چیز عنصر گذشت است. وقتی که این سودجویی ها مقابل هم قرار می گیرند. زندگی را جهنم می کند، یعنی انسانهایی که اهل مطالبه اند و انسانهایی که فقط اهل احقاق حقوق اند وقتی رو به روی هم قرار می گیرند، حالت درندگی پیدا می کنند، در عقلانیت عنصر گذشت را پیدا نمی کنند. این چیزی است که بشر جدید کاملا فاقد آن است.»
وی در ادامه می افزاید:
«اگر این جهان هنوز هم قابل تحمل و زندگی است صرفا به خاطر همان چند نفر آدمی است که اندک گذشت و انسانیتی در زندگی خود داشته اند; اگر همین هم از دنیا رخت بندد، آن وقت متاسفانه جهنمی به پا خواهد شد که هیچ کس نخواهد توانست در آن زندگی کند.» ⁽⁹⁾
در اینجا بدون داوری و تحلیل و بررسی اظهارات بالا، هدف آن است که نشان دهیم، سکولاریزاسیون نمی تواند مدعی پایانه تاریخ باشد و خود را ترمینال نهایی حرکت جامعه بشری معرفی کند بلکه منتقدانی جدی دارد که از دید آنها سکولاریسم، جامعه ای جهنمی پدید می آورد که بشر دیر یا زود، برای رهایی از آن به تلاش و تجربه ای جدید دست خواهد زد و از آن بیرون خواهد رفت. و این تلاش راهی جز بازگشت به دین و فرهنگی چون فرهنگ عاشورا است. عاشورا آن نیروی قدرتمندی است که بشریت را می تواند از چنگال جهنم دنیای سکولار به بهشت آرامش دنیای دینی هدایت کند. تامل سوم
ادبیاتی که برای بیان فرضیه سکولاریزاسیون انتخاب شده، ادبیاتی است که آدمی را به یاد مکتب مارکسیسم می اندازد. در این مکتب نیز، صحبت از یک پیش بینی در مورد وقوع اجتناب ناپذیر تغییرات اجتماعی بود. ⁽¹⁰⁾
طبق نظر مارکس، تاریخ یک سیر جبری و قهری دارد که بر اساس تکامل ابزار تولید صورت می گیرد و این تکامل نیز قهری است، اوضاع تاریخ هم قهرا تغییر می کند. مارکس، به گفته شهید مطهری، روی اصولی که نشان داده است، پیش بینی می کند که جامعه در یک مرحله معین تاریخ به طور جبری به سوسیالیسم گرایش پیدا می کند و نقش انسان فقط در این حد است که در همین مسیر سوسیالیسم عمل کند.
نقش انسانها در به وجود آوردن سوسیالیسم بیش از نقش یک ماما در به دنیا آمدن بچه نیست. سوسیالیسم هم در شرایط خاص تاریخی به طور جبری به وجود می آید. فقط انسانها باید جریان طبیعی را بشناسند و به همان جریان طبیعی کمک کننده. ⁽¹¹⁾ این سخن مارکس بر اساس منطق و یا یک دیالکتیک و به عنوان قانونی قطعی و لا یتغیر، در حوزه فلسفه تاریخ و حرکت اجتماعی بشر ابراز شد. ولی اکنون که چندین دهه از زمان آن فرضیه سپری شده است و نظام شوروی فرو پاشیده است، جهانیان درستی این پیشگویی امام روح الله خمینی (قدس سره) را لمس می کنند که از این پس کمونیسم را باید در موزه های تاریخ سیاسی جهان جستجو کرد. ⁽¹²⁾ مشکل تئوری مارکس دگم اندیشی و غرور بیش از حد بود و چنین مشکل خانمانسوزی را در منطق و ادبیات به کار رفته در سکولاریزاسیون نیز شاهدیم. سکولارها با ذوق زدگی از چند موفقیت جزئی و پراکنده در بخشی از جوامع بشری و در برهه ای از تاریخ، فکر کردند بر بام هستی ایستاده اند و از ازل تا ابد را در مشت خود دارند و می توانند جزم اندیشاند برای آن تئوری ببافند. غافل از آنکه تسری یک تجربه ای که بر اساس جامعه و فرهنگ و دین غرب شکل گرفته، به سایر محیطها با فرهنگ و پیشینه ای دیگر و دینی مختلف، عالمانه و خردورزانه نیست. البته ریشه مشکل مشترک مارکسیسم و سکولاریسم که هر دو را به دام دگماتیسم فرو غلطانیده و جزم اندیشانه می پنداشتند قوانین حرکت اجتماعی بشر را کشف کرده اند، همان است که در نامه حضرت امام (ره) به گورباچف، آخرین رئیس جمهور شوروی، انعکاس یافته است. در این نامه در باره رمز شکست مارکسیسم می خوانیم:
«مارکسیسم جوابگوی هیچ نیازی از نیازهای واقعی انسان نیست، چرا که مکتبی است مادی و با مادیت نمی توان بشریت را از بحران عدم اعتقاد به معنویت که اساسی ترین درد جامعه بشری در غرب و شرق است به درآورد.»
و در فرازی دیگر آمده:
«مشکل شما عدم اعتقاد به خداست همان مشکلی که غرب را هم به ابتذال و بن بست کشیده و یا خواهد کشید. مشکل ا صلی شما مبارزه طولانی و بیهوده با خدا و مبدءهستی و آفرینش است.» .
امام در رهنمود خود به گورباچف رمز موفقیت او را در این می بینند که در سیاست اسلاف خود دایر بر «خدازدایی » و «دین زدایی » از جامعه که تحقیقا بزرگ ترین و بالاترین ضربه را بر پیکر مردم کشور شوروی وارد کرد، تجدید نظر نماید و بداند که برخورد واقعی با قضایای جهانی جز از این طریق میسر نیست. ⁽¹³⁾
این نسخه ای بود که امام برای مارکسیسم تهیه کرده بود و همین نسخه برای سکولاریسم و تمامی آنان که می پندارند فرهنگ مدرنیته غرب و مؤلفه های ا صلی آن را می توانند فرهنگ جهانی اعلام کنند، کار آمد است، چرا که وقتی ریشه و منشا درد یک چیز بود، دارو و شیوه معالجه واقعی و حتمی آن نیز یک چیز خواهد بود و آن بازگشت به آغوش معنویت و دین واقعی، و فرهنگ عاشورا است. این کلید رمزحل واقعی بیماری های مزمن اجتماعی بشریت عصر مدرنیته است. علت اینکه، این درمان، نهایی ترین راه برای معالجه آسیب های اجتماعی دانسته می شود، آن است که این راه حل، نه از سوی انسان نادان و بی اطلاع از حقیقت و کنه هستی و گرفتار قفس تنگ مادیت و جهان محسوس، که از سوی پیامبران (ع) و سفیران الهی همچون ابی عبدالله الحسین (ع) که از مبدء علوم وحیانی سیراب شده، سرچشمه گرفته است. مبدئی که بر کنه هستی واقف است و با اشراف به سرنوشت بشر و اطلاع از ازل تا ابد آفرینش و انسان برای حل مشکلات بشریت و گشودن قفل آنها و درمان دردها، برنامه سعادت دنیوی و اخروی ارائه می دهد. راه حلی، که سیدالشهداء (ع) برای حل مشکلات سال 61 هجری جامعه اسلامی ارائه نمود، یعنی احیاء مجدد سنت پیامبر اکرم (ص) و میراندن بدعتها، اکنون نیز درمان دنیای پرفشار و آسیب بشر می تواند قرار گیرد و انسان را از چنگال بی عدالتی قلیت سکولار رهایی بخشد. تامل چهارم
برای محک زدن فرضیه سکولاریزاسیون، نگاهی به رخ دادهای دهه های اخیر در مقیاس جهانی و به ویژه در ممالک اسلامی و بالاخص در ایران، می تواند مفید و کارساز باشد. آیا تحولات جهانی دهه های اخیر، آخر الزمان و پایانه تاریخ بودن سکولاریسم را تایید می کند یا مؤید ضد آن است؟ در این جهت نگاهی فشرده و اجمالی به برخی حوادث، جالب می باشد; از جمله یکی گسترش روز افزون اندیشه اسلامی در جهان غرب است. امروز اسلام در جهان غرب هر روز پیروان جدیدی را به خود می خواند و یک دین پویا و زنده است.
پیدایش نو اندیشان دینی در جهان اسلام در برابر سکولاریزاسیون است که به فرهنگ زدائی از جهان اسلام معتقد است و فرهنگ غربی را یگانه فرهنگ انسانی و سعادتبخش معرفی می کند تا جایی که به اعتقاد پاره ای از روشنفکران اگر شرقی می خواهد متمدن شود باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی گردد. در برابر این طوفان، متفکرانی همچون سید جمال بروز کردند که از برنامه های ا صلی آنها اعلام همبستگی دین و سیاست بوده سید جمال که نهضت احیاگرانه ای را در بسیاری از ممالک اسلامی پدید آورد و بسیاری از اندیشمندان اسلامی را با خود همراه نمود، تلاش وی در جهت آن بود که شعور مذهبی مسلمانان را برای مبارزه با استبداد و استعمار بیدار سازد و برای این برنامه نسبت به هر برنامه اصلاحی دیگر حق تقدم قائل بود. و اصولا همین تلاش های سیدجمال، موجب شد که عمال استعمار در جهت جدائی دین از سیاست و سکولاریسم و علمانیت دست به کوشش های تازه بزنند که در این میان ظهور از آتاتورک و رضاخان به عنوان قهرمان بزرگ این تلاش وی می توان نام برد. سیدجمال بر آن بود که توده مسلمان به دخالت در سرنوشت سیاسی خود به عنوان یک وظیفه دینی بپردازد و سیاست را به دین وابسته کند، نه اینکه دین را به سیاست. در مقابل جدائی دین از سیاست به مفهومی که آتاتورک قهرمان آن بود و ترکیه را به بدبختی کشانید و به شکلی که در ایران زمان رضاخان عملی شد، به معنی بیرون کردن دین از صحنه سیاست که مساوی با جدا کردن یکی از عزیزترین اعضای پیکر اسلام از اسلام ⁽¹⁴⁾ بود. پس از سیدجمال، عبده که از شاگردان و مریدان سید بود، به جنبش اصلاح طلبی به ویژه در جهان عرب و کشور مصر دست زد. او نیز در پی آن بود که ثابت کند اسلام توانایی دارد، به صورت یک مکتب و ایدئولوژی راهنما و تکیه گاه اندیشه جامعه اسلامی قرار گیرد. ⁽¹⁵⁾ از دیگر قهرمانان اندیشه اصلاحی در جهان سنی عرب، شیخ عبدالرحمن کواکبی است که به همبستگی دین و سیاست سخت پایبند بود و مخصوصا دین اسلام را یک دین سیاسی می دانست و معتقد بود که توحید اسلام اگر درست فهمیده شود و مردم مفهوم حقیقی کلمه توحید یعنی لا اله الا الله را درک کنند به استوارترین سنگرهای ضد استبدادی دست می یابند. ⁽¹⁶⁾
رشد و توسعه افکار اصلاح طلبانه نواندیشان اسلامی همچنان تا زمان حاضر تداوم یافته است و با فراز و نشیبهای مختلف، نه تنها هرگز خاموش نگشته، بلکه موجب رشد بیداری و بازگشت به آموزه های دینی و پدید آمدن نهضتهایی بزرگ در میان مسلمانان بوده است و از این جهت نشان داده که سکولاریزاسیون توهمی خیال پردازانه بیش نیست. و در این میان از جمله ابزارهای مهم برای طرح اسلام به صورت مکتبی سیاسی از جانب این متفکران نوگرا در جهان اسلام توجه ویژه به نهضت عاشورا بود. آنان تمامی لوازم مورد نیاز خود را همراه با تحریک جوامع اسلامی، به طور یکجا در این نهضت می یافتند، جهاد و شهادت هر دو از ابزارهای لازم و شکننده برای رویارویی با استبداد و استعمار بود که در فرهنگ عاشورا موج می زد. از میان نوگرایان اهل سنت ، متفکرانی چون اقبال لاهوری، عبدالرحمن شرقاوی، عباس محمود العقاد، دکتر طه حسین محمد کامل البنا، به ابعاد سیاسی اسلام با توجه به نهضت عاشورا پرداختند و تاثیرات مهمی را پدید آوردند. رشد و توسعه بیداری اسلامی و توجه به ابعاد سیاسی اسلامی با درس آموزی از نهضت حسینی، در میان جوامع شیعی جلوه ای خاص داشته است. مردم ایران بر اساس همین بینش و بیداری تاکنون دو انقلاب بزرگ بر پا و ده ها نهضت و قیام را در جای جای کشور پدید آورده اند. نهضت مشروطه، انقلابی عدالت خواهانه بر اساس آموزه های سیاسی اسلام بود که توسط رهبران دینی همچون، آخوند خراسانی، و شیخ عبدالله مازندرانی، میرزای نائینی و شیخ فضل الله نوری و سید بهبهانی و سید طباطبایی، پدید آمد و هدف از آن در اصل «اجراء احکام قانون محمدی (ص) که مشتمل بر حفظ نفوس و اموال و اعراض و دماء مسلمین و امنیت دوستان محمد و آل محمد (ص) است » بود. آنان بر آن بودند تا «احکام نازله از ساحت قدس و مقام احدیت حضرت پروردگار و قوانین وارده در قرآن را که تمام پاره تن و فلذة کبد رسول الله هست که خون مظلوم ابی عبدالله الحسین به جهت ابقاء آن ریخته شده است، اجرا بدارند.» ⁽¹⁷⁾
بنابراین عدالت خواهان عصر مشروطه می دانستند که خون ابی عبدالله (ع) برای احکام دین و حضور آن در عرصه اجتماع ریخته شده و دنبال تعقیب همان هدف حسینی بودند.
در نهایت نهضت مشروطه، اگرچه شکست خورد و در اهداف خود که اقامه دین الهی بود، توسط برخی روشنفکران غرب زده ناکام ماند. و در پی آن، حکومت سکولار و خشن رضاخان تحت حمایت اجانب و غرب بر سر کار آمد و از مهمترین برنامه های او، بیرون کردن دین از سیاست بود و در همین راستا با روحانیت و علماء دین و پوشش بانوان و به ویژه با عزاداری اباعبدالله الحسین (ع) و نهادهای مختلف یادبود عاشورا به مبارزه پرداخت، ولی هرگز روند سکولاریزه کردن حرکت اجتماعی در ایران موفق نشد و این انسجام و مقاومت حسین گونه علمای بزرگ تشیع ایران در برابر ترور فرهنگی و شخصیتی و تحقیرها بود ⁽¹⁸⁾ که هم ایران را حفظ کرد و نگذاشت به صدپاره تبدیل شود و هم اهداف غرب را در سکولاریزه کردن روابط اجتماعی ایران با شکست مواجه نمود. حرکت عالمان شیعی پس از شهریور بیست، موجی شتابدار به خود گرفت و این حرکت پس از پانزده خرداد42 و قیام امام خمینی، با بهره گیری از آموزه های سیاسی عاشورا، چنان با جرات به پیش رفت که منجر به سرنگونی حکومت سکولار پهلوی و اقامه نظام اسلامی بر اساس آموزه های قرآن و سنت با محوریت ولایت فقیه گردید.
پیروزی انقلاب اسلامی برای حرکت بیداری اسلامی، نقطه عطفی محسوب می شود. از آن پس توجه به ابعاد سیاسی اسلام و درس آموزی از وقایعی چون عاشورا، در میان مسلمانان جهان که یک الگوی موفق را نیز در برابر دیدگان خود مشاهده می کردند مورد توجه ویژه قرار گرفت. با توجه به موفقیت انقلاب اسلامی و غلبه آن بر تمامی مشکلات و عبور از پیچ و خمها در مبارزه با ضد انقلاب و جنگ طاقت فرسای هشت ساله، الگویی از جهاد شرافتمندانه در برابر کشورهای اسلامی ترسیم شد و امواجی جدید را پدید آورد. حرکت طوفنده جوانان مسلمان جنوب لبنان که با تکیه بر اندیشه های سیاسی اسلام و درس آموختن از نهضت حسینی (ع) برای نخستین بار اسرائیل را با شکست مواجه کردند و موج اخیر انتفاضه مردم فلسطین با شعار الله اکبر و عملیات استشهادی آنها، همگی خط بطلانی بر فرضیه سکولاریزاسیون در خیزش جهانی اسلام محسوب می شود و نشان می دهد طراحان سکولاریزاسیون، سر در برف و بی توجه به واقعیتهای حوادث موجود، به تبلیغ این تز مشغولند. تامل پنجم
به نظر می رسد مشکل ا صلی تز سکولاریزاسیون، ناشی از ضعف بنیان منطقی آن است. آیا به راستی دلیل و حجت بر واقعیتی اجتناب ناپذیر دانستن سکولاریزاسیون چیست؟ اگر مدرک این تز، تحقق جامعه سکولار در جهان غرب است، در پاسخ باید گفت: اولا چنین نیست که در مغرب زمین هم، اندیشه سکولار به موفقیت صددرصد رسیده باشد و پیدایش موج پاسکولاریسم نشانه این واقعیت است که نمی توان نقش دین را در حرکت اجتماعی و سیاسی جامعه نادیده گرفت و آن را به کلی حذف کرد. ثانیا اگر هم سکولار شدن جامعه درغرب صددرصد موفق شود، این تنها یک نمونه است و آیا منطقا با ارائه یک نمونه موفق می توان به یک قانون علمی یقینی دست پیدا کرد؟ کدامین منطق دانی است که با استقرای ناقص قانع شود و نظریه ای را تنها با یک تجربه موفق بپذیرد و ایمان آورد.
اما اگر پشتوانه منطقی سکولاریزاسیون، توجه به اقتضای طبیعت انسانی است، با این تقریر که مقتضای طبیعت بشر چنین است که هرگاه سطح آموزش، به سطح آموزش غربی برسد، نتیجه ای جز فرهنگ غرب و مؤلفه های آن از جمله دین زدایی از اجتماع، نخواهد داشت. در پاسخ از این استدلال، این مشکل مطرح می شود که مقتضای طبیعت انسانی را از کجا به دست آورده اید؟ بر اساس کدامین مدرک و شاهد، این خصلت ذاتی انسانی و اقتضای طبیعی بشر به دست آمده است که با آموزش های غربی تمامی انسانها و جوامع عکس العملی یکسان نشان می دهند و یک شکل از ساختار اجتماعی را پدید می آورند؟ اگر چنین است پس در این میان نقش آزادی اراده و قدرت اختیار انسان چه می شود؟ آیا این الگوی تربیتی که ما با هر شکل آموزش که بخواهیم می توانیم نیروهای مورد نظر خود را تربیت کنیم صواب و منطقی است؟ یا آنکه انسانها گوناگونند و هرگز نسبت به یک نوع آموزش یک شکل واکنش نخواهند داد و یک نوع آموزش و با یک سطح و با کمیت و کیفیت و ویژگی های یکسان عکس العمل های متفاوتی را در میان جوامع انسانی در پی خواهد داشت. انسانها همچون ابزارهای ماشینی و یا حیوانات دست آموز و یا همچون کامپیوتر نیستند که هرگونه ما بخواهیم آنها تربیت شوند. البته این به معنای انکار تاثیر محیط و روشهای آموزشی و تربیتی نیست. منظور آن است که بشر در نهایت، با اراده آزاد خویش است که انتخاب می کند. او اگر چه می خواهد تمامی موانع کامجویی را از سر راه خود کنار زند، چنانکه قرآن کریم می فرماید: «بل یرید الانسان لیفجر امامه » (قیامت/5) ولی فطرتا او «فجور» و «تقوا» را می تواند از یکدیگر تمیز دهد و این الهام به او شده است که حق و باطل را تشخیص دهد و خودش دست به انتخاب بزند: «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس/8) . بنابراین اینکه گفته می شود: «رمز همگرایی فرهنگ ها به سوی فرهنگ غرب یا فرهنگ جهانی، طبیعت انسان و سطح آموزش یا میزان عقلانیت آنهاست و ازآنجا که طبیعت انسانی در تمامی جوامع مشترک است، بنابراین هر جا سطح آموزش به حدود آن درغرب برسد، فرهنگی در اصول و محورها شبیه فرهنگ غرب تحقق خواهد یافت » ⁽¹⁹⁾ این گفته جایگاه منطقی صحیحی ندارد; چرا که اولا عکس العمل و واکنش افراد به آموزشها مختلف است و به تبع افراد و جوامع گوناگون این تفاوت پدیدار خواهد گشت و ثانیا چگونه می توان میزان تعقل را با سطح آموزش یکی دانست، در حالی که هر چند آموزش در تعقل انسان مؤثر است ولی عقلانیت در افراد مختلف است; هر چند آموزشها یکسان باشد. این انسان است که در محدوده عقل عملی خود، انتخاب می کند و عقل را بر شهوت و غضب مسلط می کند و نمی گذارد فرمانروای او، کامجویی ها و یا خشونتهای غیر عاقلانه باشد و یا آنکه نیروی اندیشه و خرد خود را مغلوب شهوت و غضب قرار می دهد و با تسخیر شدن عقل در چنگال قوای سرکش شهوت و غضب، عقلانیتی را پدید می آورد که صددرصد در برابر عقلانیت آن انسانی قرار می گیرد که شهوت و غضبش در چنگال نیروی خرد و عقل اوست. بنابراین همین انسانها که با طبیعت واحد، تحت آموزش یکسان قرار گرفته اند، این خودشان هستند که قدرت گزینش دارند و انتخاب می کنند که یا عقل خود را مغلوب و مقهور شهوت و غضب قرار دهند و بدین صورت کامجویی را رها کنند و عقل را در زنجیر کشند، یا بر عکس، کامجویی را به زنجیر عقل کشند و تحت سلطه قاهره نیروی اندیشه و خرد، آن را هدایت کنند. قرار گرفتن بر سر این دو راهی اقتضای فطری تمامی انسانها و تمامی جوامع است و کسی نمی تواند با آموزش یکسان، همواره، حرکت به سمت یکی از این راه ها را نتیجه بگیرد. و بر همین اساس است که همواره در جوامع با یک نوع آموزش، افراد و گروه هایی با گرایش های گوناگون و متفاوت بروز می کنند، هر چند هدف آموزش دهندگان یکسان سازی و پدید آوردن یک صدایی بوده باشد و این از شگفتی های متناقض و پارادکسیکال فرهنگ مدرنیته است که با وجود اینکه، سکولاریسم، اومانیسم و پلورالیسم، سه پایه ا صلی آن معرفی می شود، چگونه به دنبال ایجاد فرهنگی واحد در سطح جهان است. براستی چگونه می توان تناقض میان سکولاریزاسیون با پلورالیزاسیون را حل کرد، در حالی که یکی به دنبال تک صدایی است و دین را در تمامی جهان می خواهد به حاشیه براند و دیگری ادعای چند صدایی را دارد؟
در پایان این تامل توجه به این نکته نیز مفید است که تمامی سخن و آنچه پیرامون تاثیر آموزش گفته شد، مبنی بر آن بود که آموزش را مقوله ای مشتمل بر پاره ای داده های علمی همراه با مسائل تربیتی و پرورشی و اخلاقی فرض کنیم. و الا اگر منظور از آموزش صرف انتقال اطلاعات مربوط به دانش های تجربی و علوم پایه نظیر ریاضی و فیزیک باشد، بدون آنکه آموزش دهندگان، در کنار انتقال اطلاعات به مسائل فرهنگی و مقولات تربیتی مثلا نوع پوشش نیز بپردازند، باید گفت: در این فرض انسانها با فرهنگ ها و اعتقادات و آداب و رسومها و تربیت های مختلف، این اطلاعات مربوط به ریاضی یا فیزیک را فرا خواهند گرفت بدون اینکه این فراگیری موجب پذیرش فرهنگ و عقاید آموزش دهندگان باشد و سبب آن شود که مثلا اگر ریاضی را از استادی می آموزد، نوع لباس و پوشش خود را هم بر طبق انتخاب استاد، برگزیند. آیا منطقا می توان مدعی شد چون اطلاعات مربوط به ریاضی یا فیزیک را از یک انسان غربی فرا گرفته، سپس الزاما فرم لباس خود را نیز از آن معلم غربی می گیرد؟ در واقع لب سخن در این است که آیا اگر تمدن و فرهنگ مدرنیته غرب، داوطلب شود: اطلاعات علمی خود را در اختیار جوامع دیگر قرار دهد، بدون آنکه فرهنگ و ارزش های خود را، با آن همراه کند، در این صورت آیا الزاما می توان باز هم مدعی بود که تمدنی مثل تمدن و فرهنگ غرب در آن جوامع متولد خواهد شد و روند سکولاریزاسیون تداوم خواهد یافت؟ اگر پاسخ این پرسش بسیار مهم راهبردی، منفی است که به نظر می رسد، منفی باشد و روش قرون متمادی پرچمداران فرهنگ غربی این حقیقت را نشان می دهد که آنان در اندیشه انتقال اطلاعات و توسعه دانش بشریت نیستند بلکه در اندیشه انتقال فرهنگ خود برای رسیدن به کامجویی های بیشتر می باشند، در این صورت اثبات می گردد که فرضیه سکولاریزاسیون، فرضیه ای غیر علمی و ناپخته از سوی کسانی است که منافعشان در گرو گسترش سکولاریسم است که مکتب فکری خود را با نام فرآیندی طبیعی و اجتناب ناپذیر، می خواهند تحمیل کنند و عده ای نیز بی توجه به این چهره متلون، فریب خورده، آن را ممکن است تبلیغ کنند و با این فرض، نقش کسانی که همچون حسین بن علی (ع) با این یزید زمانه بیعت نکرده اند و آن را ضلالت و گمراهی می شمرند آن است که با استفاده از فرهنگ عاشورا، به مقاومت در برابر آن بپردازند و با پندآموزی و عبرت گیری از حوادث کربلا، برای اجرای احکام الهی و احیاء سنت رسول خدا (ص) و «اماته » بدعتها، به جلوگیری از توسعه کامجویی های نهفته در بنیان فکری سکولاریسم پرداخته و با تهیه عده و عده و استفاده از فرهنگ جهاد و شهادت، آن را زمینگیر کنند، چنانکه امروزه در سرزمین بیت المقدس شاهدیم.
در این میان از شگفتی های سکولاریسم آن است که با وجود آنکه دنیای سکولار را جهانی و اجتناب ناپذیر معرفی می کند و به حاشیه رفتن دین و منزوی شدن احکام دینی اعتقاد راسخ دارد ولی در جایی که فکر می کند، یک قانون و حکمی دینی می تواند به او کمک کند و در جهت منافعش قرار گیرد، حاضر به اعمال آن در جامعه و تبلیغ و ترویج آن است. نمونه آن عملیات استشهادی فلسطینیان است که عده ای از مقامات امریکایی و اسرائیلی که سکولاریسم در بنیان اساسی آنها مطرح است، با این بهانه که اسلام با انتحار مخالف است. با این اقدامات مخالفت می کنند و آن را مخالف اصول اسلامی می شمارند. شگفتا که اگر قرار است دین به زاویه زندگی رانده شود و بنابر تفکر جدایی دین از سیاست، نمی تواند در تعاملات اجتماعی نقشی ایفا کند، پس چگونه از آن برای محکومیت یک حرکت اجتماعی سیاسی می توان بهره جست و آن را محکوم کرد؟ این قبیل نمونه ها، نشانگر هویت واقعی مکتب سکولار و عمق منطق علمی آن است و نشان می دهد که سکولارها هر جا تشخیص دهند که حکمی از احکام دین قابل آن است که بگونه ای تفسیر شود که توجیه گر آمال و اهداف آنها و مقابله با مخالفان می باشد، از ورود آن به عرصه اجتماع استقبال شایان به عمل می آورند. ⁽²⁰⁾ ب. سکولاریزاسیون از منظر درون دینی
گفته شد: مطرح کردن فرضیه و تز سکولاریسم در قالب واقعیتی اجتناب ناپذیر و فرآیند تاریخی - اجتماعی سکولاریزاسیون و تعامل عاشورا با این فرآیند از دو منظر درون دینی و برون دینی قابل تحلیل و بررسی است. در قسمت پیشین این فرضیه از منظر برون دینی بررسی شد و اینک بررسی آن از منظر درون دینی:
از آن رو که پیروان فرآیند سکولاریزاسیون خود را مسلمان و پیرو مذهب تشیع می نامند، بعلاوه تز خود را در فضای جامعه ای با ایمان و متدین پراکنده اند، می توان این فرضیه و تئوری را از منظر درون دینی مورد تامل و دقت قرار داد. ویژگی نگاه درون دینی آن است که طرفین مناظره بر اصولی از ایمان و عقاید دینی توافق نظر دارند و به عنوان مبادی تصدیقی بحث بر توحید و معاد، نبوت و امامت، قرآن و سنت، مهدویت و انتظار و امثال آن، همگرایی نشان می دهند. بی تردید، تجزیه و تحلیل سکولاریزاسیون از نگاه اصول مسلم و پذیرفته شده دینی مسلمانان و پیروان مذهب اهل بیت (ع) و بررسی لوازم این تز از نگاه یک مسلمان مؤمن نیاز به تحقیق جامع و کاوش کامل دارد که از این فرصت بیرون است ولی به شکل گذرا می توان به برخی از سرفصل های کلیدی این مبحث اشاره داشت. 1. قرآن و آینده جهان
از سرفصل های قابل توجه که می تواند کمکی شایان به روشن شدن فضای بحث کند، مراجعه به آیات قرآن کریم است. آیا قرآن کریم پایانه های تاریخ را چه می داند و چگونه معرفی می کند؟
تصویری که این کتاب وحیانی از سرنوشت بشریت و پایان تاریخ و جهانی شدن ارائه می دهد، قابل توجه است. البته قرآن با فرآیند جهانی شدن و معرفی اموری به عنوان پایانه تاریخ، با تز سکولاریزاسیون توافق دارد. با این تفاوت که جهتی را در مقابل و 180 درجه متفاوت با جهت آنچه در تز سکولاریزاسیون معرفی می شود، نشان می دهد و ترمینال تاریخی سکولاریزاسیون و پیروان فرآیند جهانی شدن غرب گرایانه را به شدت انکار می کند. قرآن کریم در دو مورد صریحا اعلام می کند:
«هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون.» ; ⁽²¹⁾ این سنت الهی است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همه آیین ها غالب گرداند. هرچند مشرکان کراهت داشته باشند.
دین حق مجموعه ای کامل از عقاید، اخلاق و قوانین و مقررات اسلامی است. در این مجموعه، تمامی قوانین لازم و مرتبط با امور اجتماعی بشر، در حوزه های مختلف، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، قضایی، نظامی و غیره وجود دارد و غلبه این مجموعه از قوانین به هم پیوسته و گرد آمده در دین و آیین حق و چیره شدن آن بر سایر نظامات غیر اسلامی و نابودی و اضمحلال و فنا شدن آنها و حاکمیت اصول و قوانین الهی بر سرنوشت بشریت، سنت لا یتغیر الهی است: «فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا» . نگاه قرآن کریم به سرانجام تاریخ بشریت و آخرالزمان پیشوایی مستضعفان و حاکمیت آنها بر گیتی است: ⁽²²⁾
«و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین.» ⁽²³⁾
جهانی شدن فرهنگ مدرنیته غرب چیزی جز حاکمیت سرمایه و شکاف روز افزون فقر و غنا نیست و سکولاریزاسیون بر این حاکمیت رنگ واقعیت اجتناب ناپذیر می پاشد، و این در حالی است که قرآن کریم حاکمیت مستضعفان و وارث بودن آنها بر زمین را، اراده و مشیت الهی می شمرد، و اراده و مشیت ازلی الهی هم که قطعی و اجتناب ناپذیر است: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون.» ⁽²⁴⁾
در آیه 55 سوره نور، به صورت روشنتر می فرماید:
«وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات، لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا یعبدوننی لا یشرکون بی شیئا و من کفر بعد ذلک فاولئک هم الفاسقون » ، این وعده حتمی و تخلف ناپذیر پروردگار سبحان است که اهل ایمان و عمل صالح، حکمران روی زمین خواهند بود و همچون پیشینیان خلافت روی زمین را به آنها خواهد بخشید و دین و آیینی را که برای آنان پسندیده، پا بر جا و ریشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش تبدیل خواهد کرد. آنهایی که تنها عبودیت خدا می کنند و اهل شرک نیستند و کسانی که پس از آن، کافر شوند، فاسقانند.
معلوم است که استخلاف و حکمرانی مؤمنان بر روی زمین و ریشه دار و پا بر جا شدن آیین و دین آنها که مورد پسند پروردگار متعال است، نمی تواند با ترمینال و آخرالزمان قرار گرفتن فرهنگ غرب و سکولاریزاسیون همخوان و هم سو باشد. بنابراین از نگاه قرآن سکولاریزاسیون نه یک واقعیت حتمی اجتناب ناپذیر، که یک پندار خود ساخته و جعلی است. 2. مهدویت و آینده جهان
بر مبنای آیات قرآنی پیش گفته، عقیده مهدویت و انتظار مصلح جهانی است که شکل می گیرد. مهدویت نه تنها از ضروریات تشیع که از مسلمات اسلام و ادیان الهی است. پایانه تاریخ بر مبنای فرهنگ انتظار، حاکمیت قسط و عدل و حضور دین در حیات اجتماعی بشر و اجراء احکام الهی بر پهنه کره خاکی است. «یملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا.» این مضمون در روایات فراوانی از منابع روایی فریقین مشاهده می شود. ⁽²⁵⁾ گسترش مدرنیته غرب یعنی به حاشیه رفتن قوانین دینی در سطح جهان، توسعه ظلم و تجاوز جهانی، بهره برداری اقلیتی اندک و برخورداری آنها از منابع انسانی و طبیعی عالم. و انتظار یعنی پایان یافتن این سلطه. سکولاریزاسیون یعنی فرایندی واقعی و طبیعی از حاکمیت بی عدالتی و نفی اخلاق و مرگ حیات اجتماعی دینی، نه تنها در سیاست که در تمامی عرصه ها، سکولاریزاسیون یعنی بر چیده شدن یک به یک موانع کامجویی انسانهای برخوردار و اربابان جهانی زر و زور و تزویر، و ظهور مصلح جهانی یعنی برچیده شدن بساط بی عدالتی و تجاوز و فساد، احیای اخلاق و مکارم انسانی و ارزشهای دینی. ظهور مصلح کل با انجام و به اجرا گذاشتن کتاب الهی و انکار منکرات همراه است: «یعمل بکتاب الله، لایری فیکم منکرا الا انکره » . ⁽²⁶⁾ با ظهور دولت جهانی حضرت مهدی (ع) قطعه ای از زمین که غیر خداوند در آنها پرستش شود، نمی توان یافت و دین و آیین همگی برای خدا خواهد بود.
«لا تبقی فی الارض بقعة عبد فیها غیر الله عزوجل الا عبدالله فیها و یکون الدین کله لله و لو کره المشرکون.» ⁽²⁷⁾
در ذیل آیه شریفه «هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون » که قبلا اشاره شد، امیرالمؤمنین (ع) از مردم سؤال کردند: «آیا در این زمان، خداوند، دین را برای همه مردم و جهانیان اظهار فرموده است؟ و خود ایشان پاسخ دادند:
«کلا و الذی نفسی بیده. حتی لا یبقی قریة الا و نودی فیها بشهادة ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله بکرة و عشیا» ، ⁽²⁸⁾ هرگز، قسم به کسی که جان من در دست اوست، تحقق عینی این آیه شریفه هنگامی است که قریه ای باقی نماند مگر آنکه صبحگاه و شامگاه بانگ گواهی بر توحید و نبوت در آن سرداده شود.
با عقیده ظهور مهدی موعود (عج) هر فرد شیعه، بر خلاف تز سکولاریزاسیون، می داند که در آینده، بساط بی دینی و فساد و ظلم و بی عدالتی و زورگویی جهانی برچیده می شود، و هر مسلمان می داند وضعی که فرهنگ سلطه و مدرنیته غرب پدید آورده، رخ در نقاب خواهد کشید، و از این رو است که هرگز فرهنگ غرب و پیروان جهانی شدن آن نمی توانند با مهدویت و انتظار کنار بیایند. رهبر فرزانه انقلاب، نقل می کنند: «بنده سندی را دیدم که آن بزرگان استعمار و فرماندهان استعماری توصیه می کنند که ما باید کاری بکنیم که این عقیده به مهدویت به تدریج از بین مردم زایل بشود.» ⁽²⁹⁾
از دیدگاه ایشان: «استکبار جهانی و صهیونیزم در تلاش هستند تا ملتهای تحت سیطره آنان، به وضع تحمیل شده عادت کنند و آن را رنگی ثابت، ابدی و تغییرناپذیر بپندارند. قدرتهای استکباری خواهان غفلت، خواب آلوده بودن، نداشتن آرمان و نیز عدم تحرک ملتها هستند و چنین وضعی را بهشت خود می دانند، اما انتظار فرج موجب می شود که انسان به وضع موجود قانع نباشد و بخواهد به وضعی بهتر و برتر دست پیدا کند.» ⁽³⁰⁾ رویکرد فرهنگ عاشورا و فرهنگ انتظار در مواجهه با سکولاریزاسیون:
بر مبنای آنچه گزارش شد، طبق آیات قرآن و فرهنگ مهدویت و انتظار، کسانی که سکولاریزه شدن حیات اجتماعی انسان را فرآیندی طبیعی و واقعی معرفی می کنند و در فرهنگ اسلامی و شیعی بالیده اند، اگر منظورشان از طرح این تز، نفی فرهنگ انتظار است و معتقدند، پایانه ای برای سرانجام بشریت جز به حاشیه رفتن دین از جمیع جوانب حیات جمعی نیست. بی تردید، این تئوری با آموزه های وحیانی قرآن و سنت و ضروریات تشیع و اسلام ناسازگار است و میان سکولاریزاسیون به عنوان یک فرآیند و انتظار مصلح جهانی یکی را باید برگزینند. اما اگر بر این باور باشند که پایانه تاریخ خواندن فرآیند سکولاریزاسیون، با صرف نظر از ظهور مصلح جهانی است و در واقع روند سکولاریزه شدن مناسبات اجتماعی، همچنان رو به توسعه و گسترش خواهد بود تا زمانی که شب طولانی انتظار به طلوع سپیده دولت جهانی بقیة الله الاعظم - عجل الله تعالی فرجه الشریف - به انجام رسد و ظهور آن حضرت، مهر پایانی خواهد بود بر روند روبه گسترش سکولاریزاسیون، در پاسخ باید گفت; اولا چنانکه در بخش ب، در بررسی سکولاریزاسیون از منظر برون دینی خواهد آمد، این تئوری، فرضیه ای بیش نیست و ادله متعددی آن را نفی می کند. ثانیا در صورت پذیرش و تسلیم این ایده که سکولاریزاسیون به عنوان واقعیتی اجتناب ناپذیر همچنان ادامه و رشد می یابد، تا اینکه با ظهور دولت مهدوی (ع) نابود شود و دوباره اسلام به حیات اجتماعی گام گذارد، آنگاه این سخن مطرح خواهد شد که هر چند سکولاریزه شدن قطعی باشد، اما ما باید چه کنیم و نقش ما، به عنوان انسان آگاه، مؤمن و پیرو فرهنگ انتظار چیست؟ آیا نقش ما، در این فرایند طبیعی آن است که همگام با سکولاریزاسیون حرکت کنیم و آن را به عنوان حرکتی سیل آسا تلقی کرده که باید ما هم در مسیر آن شنا کنیم و خود را در مقابل آن قرار ندهیم؟ آیا معنای پذیرش انتظار همین است که ما در عمل راهی را دقیقا در مقابل حرکت مصلح جهانی پیش گیریم یا آنکه معنای پذیرش انتظار، ایجاد زمینه هایی اثباتی برای تحقق آمال و اهداف مهدویت است؟
البته در تبیین و تفسیر انتظار به قول شهید مطهری (ره) دو نگرش دو سویه در میان شیعیان همواره مطرح بوده است، انتظار سازنده تحرک بخش و تعهد آور، و انتظار بازدارنده و فلج کننده که نوعی اباحی گری محسوب می شود. ⁽³¹⁾ انتظار ویرانگر برداشت قشری از مهدویت است که نه تنها در برابر گسترش و اشاعه ظلم و تجاوز و تبعیض و اختناق و حق کشی و تباهی به عکس العمل دست نمی زند و امر به معروف و نهی از منکر را بر خود فرض نمی شمرد، بلکه با این پندار که گسترش جور و فساد و تباهی به ظهور امام زمان (عج) کمک می کند و موجب نزدیکی فرج می شود به همراهی با دستگاه های ظلم و فساد و حکومتهای جبار و رواج ناهنجاری ها و بی بند و باری ها همراه می شود!
این برداشت قشری از فرهنگ انتظار که از رواج ظلم و فساد و زیر پا له شدن قوانین شرعی دفاع می کند چیزی است که پیش از این در گروه هایی همچون انجمن حجتیه قابل مشاهده است. آنان به تعبیر حضرت امام خمینی (ره) مقدس نماهای بی شعوری بودند که می گفتند: دین از سیاست جداست و مبارزه با شاه حرام است و مشروب فروشی و فساد و فحشا و فسق حکومت ظالمان برای ظهور امام زمان - ارواحنا فداه - را مفید و راهشگا می دانستند:
«حجتیه ای ها مبارزه را حرام کرده بودند و در بحبوحه مبارزات، تمام تلاش خود را نمودند تا اعتصاب چراغانی نیمه شعبان را به نفع شاه بشکنند.» ⁽³²⁾
امروز هم اگر کسانی بخواهند به بهانه واقعی و اجتناب ناپذیر شمردن سکولاریزاسیون، به تز جدایی دین از سیاست تن در دهند و همراه با مقدس نمایان، دستان خود را در برابر ظلم جهانی بالا برده و اباحه گری را ترویج کرده، اعلام کنند: تا پیش از ظهور امام زمان (عج) نمی توان شریعت را به اجرا درآورد و فرهنگ مدرنیته غرب خواه ناخواه همه جا را فرا خواهد گرفت، در حقیقت اینان همان مرتجعانی خواهند بود که پس از آن همه تلاشهای اندیشمندان فرهیخته و آگاه به اسلام واقعی همچون امام خمینی (ره) و شهید مطهری (ره) دوباره راه تحجر و مقدس مآبی و بازگشت اسلام امریکایی را هموار کنند و فرهنگ انتظار سازنده را که لب اسلام ناب محمدی است، در این سرزمین منکوب و مقهور نمایند.
اگر در روایات اسلامی گفته می شود: «انتظار الفرج من اعظم العمل » ⁽³³⁾ آیا کدامین انتظار از بهترین اعمال شمرده می شود؟ آیا می توان پذیرفت که همراهی با فساد و فحشا، و حاشیه راندن دین به زوایای خانه ها و مساجد، برترین عمل باشد؟ اگر امام سجاد (ع) منتظرین ظهور را افضل از اهل هر زمانی می شمرند و دلیل آن را بالا بودن میزان خرد و درک و فهم آنها می دانند که غیبت و مشاهده معصوم برای آنان یکسان است و اگر امام سجاد، منتظران را مجاهد همراه رسول خدا (ص) معرفی می کنند و آنها را مخلصین حقیقی و شیعیان صادق و دعوت کنندگان به دین الهی لقب داده اند، ⁽³⁴⁾ سرش چیست؟ آیا سر آن در اباحی گری است؟ یا راز و رمزی جز این دارد و نشان می دهد که در جهان وانفسای نعره سکولاریزاسیون، دفاع از دین حق و احیاء شریعت و به صحنه بازگرداندن قوانین اسلامی، چه هزینه ای گزاف دارد؟ هزینه ای بس سنگین که از جهاد با شمشیر در کنار پیامبر (ص)، دشوارتر و سنگین بارتر خواهد بود، و از این رو مزد و پاداش آن هم مضاعف می شود. در همین جاست که پیوند میان فرهنگ انتظار و فرهنگ عاشورا در عصر رواج فرضیه سکولاریزاسیون آشکار می گردد. اگر می پرسند: «آیا با تبدیل شدن به جامعه ای مدنی که سکولاریزه شدن روابط اجتماعی از پیامدهای اجتناب ناپذیر و طبیعی آن هست، باید کارکردها و مصلحهای عاشورا را منتفی دانست؟» ⁽³⁵⁾
در پاسخ باید گفت: هرگز! و در تبیین این جواب منفی به دو نکته می توان اشاره داشت; نکته نخست آنکه در بخش ب، در حث سکولاریزاسیون از منظر برون دینی، نشان داده شد که این فرضیه مغلطه آمیز، از هیچ پشتوانه منطقی و علمی خردپذیر برخوردار نیست و بنیانی بس سست و لرزان دارد.
نکته دوم اینکه هرچند سکولاریزاسیون پذیرفته شود ولی با توجه به تقابل و تضاد آن با مهدویت و انتظار، هرگز کار کرد عاشورا منتفی نخواهد بود و این فرهنگ به خاموشی نخواهد گرایید. کارکرد عاشورا در جامعه مدنی سکولار، موتور محرکه حرکت اجتماعی برای رسیدن به حکومت جهانی قسط و عدل و حاکمیت دینی خداست. این سر پیوند میان دو فرهنگ انتظار و عاشورا است و سیر حرکت از یک سو و هدف و مقصد اعلی از سوی دیگر با این دو فرهنگ تبیین می شود و هر یک مکمل دیگری است. فرهنگ عاشورا به شیعه مؤمن، بلکه هر انسان اندیشمند آزاده ای می آموزد که در برابر بدعتها و اماته کتاب و سنت و بی عدالتی و تجاوز باید ایستاد و در این مسیر گام نهاد که آینده این مسیر، مسیر سیر تاریخی بشریت است و پایانه تاریخ بر اساس همین عقیده و اعتقاد وحیانی رقم می خورد. شیعه در مکتب عاشورا از امام حسین، هدف از حرکت و نهضت را می آموزد:
«و انی لم اخرج اشرا و لا بطرا ولا مفسدا و لا ظالما و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی، ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدی و ابی » . ⁽³⁶⁾
بر خلاف تئوری سکولاریزاسیون و سکولاریسم که برای قوانین و اصول دینی در حرکت های سیاسی اجتماعی، شانیتی قائل نیست، راه حسین (ع) راهی کاملا منطبق بر آموزه های وحیانی و قوانین شرعی است. امام (ع) نه از روی خودخواهی یا خوشگذرانی و رفع موانع کامجویی و نه برای فساد و ستمگری از مدینه خارج نمی شود. هدف او از این خروج، امر به معروف و نهی از منکر و انجام حرکتهای اصلاحی در امت اسلامی و بر طبق سیره و روش پیامبر اکرم (ص) و امیرمؤمنان (ع) گام نهادن است. این فراز برگزیده از وصیت نامه سیدالشهدا (ع)، ترسیم کننده تابلویی جاودان از پیوند دین و سیاست، بلکه عینیت دیانت و سیاست در قیام حسین است. امام (ع) در ضمن نامه ای که به اشراف بصره می نگارند متذکر می شوند:
«فان السنة قد امیتت، و ان البدعة قد احییت و ان تسمعوا قولی و تطیعوا امری اهدکم سبیل الرشاد.» ⁽³⁷⁾
اگر در جامعه مدنی و بنیان نهاده بر اساس آموزه سکولاریزه شدن روابط اجتماعی، سنت پیامبر خدا مرده و بدعتها زنده باشند، این ندای فرهنگ عاشوراست که هر کس قول ابی عبدالله را بشنود و امر او را اطاعت کند، او را به راه رشد و کمال هدایت خواهد کرد.
در گفتگویی که حضرت ابا عبدالله با فرزدق در مسیر مکه به کوفه، در منزل صفاح دارد، می فرماید:
«یا فرزدق ان هولاء قوم لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فی الارض، و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استاثروا فی اموال الفقراء و المساکین و انا اولی من قام بنصرة دین الله و اعزاز شرعه و الجهاد فی سبیله لتکون کلمة الله هی العلیاء» ⁽³⁸⁾
این فراز هم، تابلوی زیبای دیگری از تقابل جامعه سکولار و جامعه اسلامی است. امام (ع) در این تابلو امویان را به عنوان نخستین سکولارهای واقعی در درون جامعه اسلامی که در اندیشه کنار نهادن دین الهی هستند معرفی می کند. کسانی که ملازم پیروی شیطان و تارک طاعت رحمانند، فساد در زمین را آشکار می کنند، حدود الهی را ابطال می گردانند، شرب خمر کرده و دارایی فقیران و مساکین را به تاراج می برند. و این تنها سیدالشهداء (ع) است که از هر کس در قیام برای یاری دین خدا و عزت بخشی به شریعت الهی و جهاد در راه او برای اعلاء کلمة الله اولویت دارد. و شیعه ای که این درس را از مولای خود آموخته او هم 0در همین مسیر باید گام گذارد، به مقابله با ملازمین طاعت شیطان و تارکین طاعت رحمن و مفسدان زمین و ابطال کنندگان حدود و شرب خمر کنندگان و تاراج کنندگان اموال محرومان برخیزد و دین خدا را یاری کند و شریعت او را عزیز گرداند و به جهاد همه جانبه در راه او دست زند. این است عمل کرد عاشورا در جامعه سکولار در عصر سکولاریزه شدن روابط اجتماعی. عاشورا ایستادگی در برابر امواج سهمگین آن است و فلسفه انتظار هم همین است، فرد منتظر باید خود را هماهنگ با منتظر کند. منتظر مصلح باید خود صالح باشد و در اندیشه اصلاح باشد، تا بتواند لقب منتظر دریافت کند. عاشورا علت فاعلی حرکت های حق طلبانه و تلاش در جهت اجرای کامل دین در عرصه اجتماعی است و انتظار ظهور فرج علت غایی این تلاش مستمر تاریخ است و از این رو، شیعه آموخته است: «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» . و این آموزه حتی در عصر تز سکولاریزه شدن روابط اجتماعی عاشورا و کربلا تداوم می یابد برای آنکه قانون و حکم الهی همواره در جریان باشد، به پیرو راه سیدالشهدا (ع) آموخته اند، هر روز زیارت عاشورا قرائت کند و در زیارت عاشورا، میان عاشورا و ظهور فرج پیوند زند:
«و ان یرزقنی طلب ثارک مع امام منصور من اهل بیت محمد (ص)» .
شیعه از خدا می خواهد رزق معنوی و عظیم مطالبه خون ابی عبدالله (ع) را همراه با امام زمان (ع) داشته باشد و باز تکرار می کند:
«و ان یرزقنی طلب ثارکم مع امام هدی (مهدی خ - ل) ظاهر ناطق بالحق منکم »
و روزی شدن خون خواهی شهداء کربلاء را که به معنای هم سو با اهداف امام حسین (ع) حرکت کردن است به همراه حضرت مهدی (عج) درخواست می کند. پیرو عاشورا و منتظر ظهور، هر هفته در روز جمعه، این ترنم را بر لب دارد:
«این الحسن؟ این الحسین؟ این ابناء الحسین؟ صالح بعد صالح و صادق بعد صادق، این السبیل بعد السبیل؟ این الخیرة بعدالخیرة؟ این الشموس الطالعة؟ این الاقمار المنیرة؟ این الانجم الزاهرة؟ این اعلام الدین و قواعد العلم؟ این بقیة الله التی لا تخلو من العترة الهادیة؟ این المعد لقطع دابر الظلمة؟ این المنتظر لاقامة الامت و العوج؟ این المرتجی الازالة الجور و العدوان؟ این المدخر لتجدید الفرائض و السنن؟ این المتخیر لاعادة الملة و الشریعة؟ این المؤمل لاحیا الکتاب و حدوده؟ ...» .
در این فرازهای دعای ندبه، شخص منتظر، اهداف و آرمانها را می آموزد و همواره این سمت وسورا در نظر دارد که هدف کست ستمگران و احیاء فرائض و سنت و اقامه دوباره امت و تمدن اسلامی و اجراء احکام قرآن و حدود الهی است. تکرار این فرازها برای گم نشدن هدف و شاخص حرکت است.
نتیجه آنکه شیعه پیرو فرهنگ عاشورا و منتظر احیاء تمدن جهانی اسلام، نمی تواند رویکردش به سمت اباحه گری باشد و تسلیم امواج سهمگین سکولاریزه شدن روابط اجتماعی گردد و دست آنها را به عنوان بیعت فشار دهد. او از سیدالشهدا (ع) می آموزد:
«الا و ان الدعی ابن الدعی قد رکز بین اثنتین بین السلة و الذلة و هیهات منا الذلة، ابی الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طهرت و جدود طابت » . ⁽³⁹⁾
در دو راهی ذلت بیعت و سازش با حزب اموی زمانه یعنی تز سکولاریزاسیون و شهادت با عزت، راهی را که مرضی خدا و رسول و مؤمنان و دامنهای پاک است، برگزیند و این عملکرد فرهنگ عاشورا، در عصر طرح تز سکولاریزه شدن روابط اجتماعی خواهد بود.
امروزه پس از حوادث 11 سپتامبر و مواضع مدرنیته غرب در برابر جهان اسلام و طرح اندیشه جنگهای صلیبی، این مطلب از اشارات و رموز، بلکه تصریحات رسانه ای غرب به خوبی محسوس و ملموس است که مساله سکولاریزم با نام و نشان و بی نام مثل سکولاریزاسیون، هدف راهبردی مهم امریکا و جهان غرب در کشورهای اسلامی، به ویژه جامعه ایرانی به عنوان جهت دهنده ا صلی خیزش جهانی اسلام است. در این ارتباط تامل در اظهارات «فوکویاما» مهم و کارگشا خواهد بود. فرانسیس فوکویاما، صاحب نظری که نقش اساسی در جهت دهی به دولتمردان امریکا دارد و مدرنیته و عقلانیت مدرن را تنها به یک صورت، ممکن می داند و آن هم صورتی که درغرب تحقق یافته، پس از حوادث 11 سپتامبر گوید: ⁽⁴⁰⁾
«چالشی که امروز امریکا با آن رو به روست، چیزی بیش از مبارزه با یک باند کوچک تروریستی است، دریایی از اسلام گرایی فاشیستی که تروریستها در آن شنا می کنند، چالش ایدئولوژیکی را در بر می گیرد که از بعضی جهات، اساسی تر از چالشی است که از طرف کمونیسم مطرح بود.»
وی در ادامه به چشم انداز سیر حوادث آینده جهان پس از حوادث 11 سپتامبر اشاره می کند و پس از طرح این پرسش که آیا اسلام افراطی، دارای پیروان بیشتر و سلاح های جدید و قدرتمندتر برای حمله به غرب خواهد شد؟ در پاسخ از این سؤال به عواملی که نقش کلیدی دارند، اشاره می کند. او عامل اول را نتیجه عملیات نظامی امریکا در افغانستان می شمرد و در توضیح دومین عامل گوید:
«تحول دوم که مهمتر نیز هست باید از درون خود اسلام آغاز شود. جامعه اسلامی باید تصمیم بگیرد که آیا باید با مدرنیته و به ویژه با اصل کلیدی حکومتی سکولار و تساهل مذهبی کنار آید یا نه؟»
وی در ادامه می افزاید:
«امیدهایی وجود دارد که یک شاخه میانه روتر از اسلام به دلیل منطق تاریخی نهفته در سکولاریسم سیاسی پدیدار گردد.»
فوکویاما، سپس نگاه خود را به تحولات جهان اسلام از زاویه ایران چنین بیان می کند:
«در حقیقت به نظر می رسد که اگر کشوری وجود داشته باشد که بتواند جهان اسلام را برای خروج از مخمصه فعلی هدایت کند، ایران است که 23 سال پیش باعث شروع اصولگرایی کنونی اسلامی با سرنگونی شاه و به قدرت رسانیدن آیة الله خمینی شد.»
مخمصه ای که این نظریه پرداز وابسته به نظام سلطه امریکا از آن یاد می کند، همان چیزی است که در فرازهای پیش از آن با نام اسلام فاشیستی و بنیاد گرا و ایدئولوژیک از آن یاد کرد; همان اسلامی که به تعبیر او آیة الله خمینی را به قدرت رسانید. چشم امید این نظریه پرداز برجسته امریکایی هم، برای رهایی از این مخمصه بزرگ و مخمصه ای که برای گوینده آن مخمصه است، به ایران دوخته شده تا در ایران تحولی رخ دهد و اسلامی پدیدار شود که با مدرنیته و اصل کلیدی حکومت سکولار کنار آید. و تحولات ایران هم برای رهایی تمدن غرب از مخمصه بزرگ موجود، در گرو تحول در عرصه اندیشه و نظر جامعه ایرانی نسبت به اسلام است. باید قرائتی از اسلام و آموزه هایی همچون عاشورا و کربلا بر عرصه فکر و نظر ایران استیلا یابد که با اصل کلیدی حکومت سکولار کنار آید.
آنچه گذشت نگاهی کلی به ایده سکولاریزاسیون و عملکرد فرهنگ عاشورا بود. این امر پرسشهای عمده ای را پیش روی می نهد که باید به آنها پرداخت. در بخش دوم، این بخش را بگونه ای ملموستر و جزئی تر تکمیل خواهیم کرد. بخش دوم بررسی و تحلیل تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا
در بخش اول ایده سکولاریزاسیون و عمل کرد فرهنگ عاشورا در مواجهه با آن مورد بررسی قرار گرفت و نشان داده شد که این ایده پشتوانه علمی و منطقی مستحکم ندارد و از نگاه درون دینی یا برون دینی نمی تواند قابل دفاع باشد. در نتیجه کارکرد فرهنگ عاشورا در برابر این ایده سست و خطرناک که می خواهد خود را چیره کند; مقاومت، و عدم بیعت حسین گونه با این یزید متفرعن است. اگر - بر فرض محال - سکولاریزاسیون واقعیت هم می داشت; بنابر فرهنگ عاشورا و انتظار، مقاومت در برابر آن اجتناب ناپذیر می بود.
این سخن که نتیجه و ماحصل مباحث بخش پیشین بود، به نوبه خود موجب تولید پرسش هایی می شود که در این بخش پیش رو، باید برای آن پرسشها، پاسخهایی علمی و متقن تدارک دید.
نقطه عزیمت و محور پرسش ها از این جا شروع می شود که نتیجه گیری بالا، مبتنی بر تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا است. در حالی که تمام حرف و سخن در همین مبنا است; پرسش آن است که آیا چنین مبنایی از ریشه و بنیان قابل دفاع است؟ و بر فرض درستی، آیا در عصر حاضر و در زمان کنونی که جامعه ایرانی از انقلاب بیرون رفته، می تواند ارزشمند و تاثیرگذار در جامعه باشد؟ اگر چه در دهه های اخیر به ویژه از شهریور بیست به بعد و بالاخره در دوران انقلاب اسلامی، تعبیر از عاشورا، عمدتا بار سیاسی و ایدئولوژیک داشت و به ظلم ستیزی و نفی مشروعیت نظام حاکم با استفاده از آن پرداخته می شد، ولی اکنون چنین تعبیری با مشکلات مواجه است. گذشته از آنکه، اینگونه تعبیرات، فاقد جامعیت است و این واقعه بزرگ الهی را که پر از رمز و راز است و زوایای پنهانی دارد همچون قصه موسی و خضر و سوراخ کردن کشتی، به اقدامی سیاسی و تک بعدی محدود می کند و شان و منزلت آن شاهد قدسی را به شاهدی بازاری کاهش و تنزل می دهد. چنین تعبیری برای شرایط اجتماعی پیش از انقلاب که دوران آرمانخواهی است، مفید می باشد ولی در دوران استقرار نظام که دوران نهادینه شدن قانون است، به چنین تعبیراتی نیازی نیست. بعلاوه تعبیر سیاسی زمینه را برای پذیرش راه حل های خشونت آمیز و نظامات توتالیتر در میان پیروان فراهم می آورد.
در این بخش، هدف، بررسی اجمالی و مختصر پرسش های بالاست. و برای کمک به حل عالمانه مشکل بحث از مبانی تعبیر حوادث تاریخی و قانونمندی آن آغاز می شود. آیا برداشت و تفسیر حوادث تاریخی قانونمند است و یا ملاکی برای تعبیر حوادث در دست نیست؟ آیا مرز تعبیر و تحریف کجاست؟ و در خصوص حادثه عاشورا، چگونه می توان تعبیر را از تحریف بازشناخت؟ و ملاک روایی یا ناروایی تغییر گفتمان عاشورا در چیست؟
پس از بررسی این مبانی، نوبت به تعبیر سیاسی و غیر سیاسی از عاشورا می رسد. در این مرحله، نخست به نقد و بررسی تعبیر غیر سیاسی از عاشورا و زمینه های آن همچون غلو، اباحه گری، تفدیه و تکلیف خصوصی امام حسین (ع) پنداشتن حادثه کربلا خواهیم نشست و سپس به بررسی تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا و پرسش ها و شبهاتی که نسبت به سیاست دینی دانستن عاشورا وارد شده، خواهیم پرداخت. متن خوانی حوادث و قانونمندی آن
از آنجا که در پرسش های پیشین، سخن از تعبیر از عاشورا و چگونگی متن خوانی این حادثه بود، این موضوع قابل طرح است که آیا تعبیر از حوادث تاریخی ملاکی دارد یا نه؟ اگر می پرسیم: چه تعبیری از عاشورا داشته باشیم و چه تعبیری نداشته باشیم؟ و تجزیه و تحلیل می کنیم که تعبیر سیاسی از عاشورا این ویژگی ها را دارد و تعبیر غیر سیاسی از آن این ویژگی ها را و در مقام سنجش و امتیازدهی و ارزش گذاری برای هر یک از ویژگی های این دوگونه تعبیر برمی آییم، آنچه به ذهن یک انسان متفکر و فهیم خلجان می کند و بر خاطره او نقش می بندد آن است که آیا اختیار برداشت و تعبیر وقایعی همچون عاشورا با ماست؟ آیا ما به عنوان انسانهایی که بیرون از واقعه کربلا، به تماشای آن نشسته ایم و می خواهیم متن آن را بخوانیم، این قدرت را داریم که هر نوع برداشت و فهمی از آن داشته باشیم؟ آیا این حادثه یا هر حادثه دیگر تاریخی، تاب هرگونه تحلیل و تفسیری - هر چند متعارض و متناقض - دارد؟ در حالی که فردی آن را صددرصد سیاسی می بیند، آیا دیگری می تواند آن را کاملا غیر سیاسی و پدیده ای معنوی و روحانی به شمار آورد؟ آیا چنین است یا اینکه برداشت و خواندن متن حوادث تاریخی از جمله حادثه نینوا در عصر حاضر، قانونمند است و قواعد خاص خود را دارد و تعبیر باید در چارچوب موازین خود انجام گیرد تا مقبول افتد؟ آیا عاشورا متنی صامت است و با هر تعبیری قابلیت سازش دارد، هم می توان از آن برداشت ایدئولوژیک و سیاسی داشت و هم می توان از آن تعبیری متضاد با تعبیر سیاسی را داشت. و آیا در هر زمان، هر دو تعبیر می تواند درست و موافق با متن حادثه باشد و تاریخ عاشورا با هر دو قابل تطبیق است و بر هر دو می تواند دلالت کند؟ آیا چنین است یا آنکه عاشورا یک حادثه تاریخی است که با توجه به شواهد مختلف تاریخی و با توجه به مبانی نظری و فکری پدیدآورندگان آن در هر دو سمت، یک سو اصحاب سیدالشهداء (ع) وسوی دیگر لشکر عمر سعد، و به ویژه با توجه به شخصیت امام حسین (ع) به عنوان خلاق و معمار این بنیان رفیع، باید تفسیر شود؟ البته در اینجا که بحث از تعبیر و برداشت است; سخن در داوری و ارزش گذاری نسبت به این حادثه نیست و هر کس، بر اساس افکار و مبانی پذیرفته شده خود و عقیده و ایمانی که دارد، ممکن است حادثه کربلا را تحسین یا تقبیح کند، ممکن است، حتی کسانی که در حزب اموی جای می گیرند; نهضت حسینی را محکوم و آن را خلاف اسلام و خروج بر امام المسلمین ارزیابی کنند، چنانکه شاهد چنین ارزیابی در میان افرادی از لشگر عمر سعد همچون عمرو بن الحجاج می باشیم که در روز عاشورا بانگ برآورد:
«یا اهل الکوفة، الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فی قتل من مرق من الدین و خالف الامام.» ⁽⁴¹⁾
و با این سخنان، امام حسین (ع) را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشوای مسلمانان معرفی کرد و یا همچون عمر سعد با خطاب: «یا خیل الله، ارکبی و ابشری » ⁽⁴²⁾ لشکر خود را لشکر خدایی بداند و آنها را برای کشتن ابی عبدالله (ع) به بهشت بشارت دهد. ممکن است کسی در مقام ارزیابی جنگ میان امام حسین (ع) و یزید اعلام کند:
«ان الحسین (ع) قتل بشرع جده » . ⁽⁴³⁾
و بدین وسیله یزید را تبرئه کند و یا کسی چون ابن خلدون هر چند یزید را فاسق بداند و جنگ او با امام حسین (ع) را نامشروع معرفی کند و معتقد باشد در این جنگ، آن حضرت شهید ماجور است «و الحسین فیها شهید مثاب و هو علی حق و اجتهاد» ⁽⁴⁴⁾ چرا که بر طبق ظن خویش اجتهاد در حکم شرعی کرده و وظیفه خود را در خروج علیه یزید فاسق تشخیص داده است; هر چند کسانی مثل ابن عباس و ابن زبیر و ابن عمر نیز مجتهد بودند و تشخیصشان چیزی جز تشخیص امام حسین (ع) بود و لذا همراه با او خروج و او را تایید نکردند، ولی امام حسین (ع) اگر چه در وظیفه و حکم شرعی دچار خطا نگردید، اما در امر دنیوی، دچار خطا گردید، چرا که در آن عصر، عصبیت بنی امیه غلبه داشت و شرایط اجتماعی برای قیام مهیا نبود:
«فقد تبین لک غلط الحسین الا انه فی امر دنیوی لا یضره الغلط فیه.» ⁽⁴⁵⁾
اینها پاره ای از ارزیابی های علمای اهل سنت نسبت به قیام عاشورا، بر اساس عقاید خود در مساله مهم امامت و زمامداری و عادل دانستن تمامی صحابه و اختلافات آنها را حمل بر اختلاف فتوای مجتهدین کردن، می باشد.
در مقابل این داوری، نظریه شیعه مطرح می گردد که بر اساس اصل کلیدی امامت و ولایت و وجوب عصمت و نص در امام، امام حسین (ع) را به عنوان اسوه و الگو معرفی می کند و قیام آن حضرت را، قیامی واجب و لازم برای حفظ اساس اسلام که بنی امیه و یزید در اندیشه نابودی و اضمحلال آن بودند، می شناسد، ولی نکته بحث در این حقیقت نهفته است که تمامی این ارزش گذاری ها و تحسین و تقبیح ها، صواب و خطا شمردن های متضاد و متناقض بر محور عقاید ونظرات کسی که بر کرسی قضاوت نشسته و می خواهد، در رفتار امام حسین (ع) و یزید قضاوت کند و حکم و رای صادر نماید، می باشد، و اینها همه، غیر از بحث، تعبیر و برداشت و فهم این حادثه است. در بحث تعبیر و برداشت، وظیفه برداشت کننده، استناد به متن حادثه است. هر نوع تعبیری باید برآمده از مجموعه وقایعی باشد که در خارج رخ داده است و تعبیر کننده بر اساس نظاره گری خود طبق آن شواهد برداشت خود را اعلام می کند، در نتیجه هر نوع برداشت و اظهار نظری که متکی بر متن حادثه نباشد و شواهد و قرائن گوناگون خارجی آن را تایید نکند، از حیز ارزش و اعتبار علمی ساقط خواهد بود. عمده ترین شواهد فهم و درک یک حادثه سیاسی و نظامی مثل عاشورا و برداشت از آن عبارتند از: نگاه به رفتار تمامی حادثه آفرینان و نقشی که در متن جریان ایفا کرده اند. سخنانی که میان دو طرف درگیر رد و بدل گشته، سخنان کسانی که هر چند در پدیدآوردن حادثه نقش آفرین نبوده اند ولی از بیرون با سخنان و گزارش ها و اظهار نظرهای خود، ابعاد گوناگون حادثه مورد نظر را روشن کرده اند، حوادثی که پیش از حادثه مورد نظر اتفاق افتاده اند یا حوادثی که پس از آن رخ داده اند، اینها عمده ترین اموری است که می تواند به عنوان ابزار کار تعبیر کننده به کمک او بیاید. مرز تعبیر و تحریف یک حادثه
مرز میان تحریف و غلطخوانی حوادث تاریخی با تعبیر و برداشت علمی در همین جا معین می گردد. هر نوع تعبیر و برداشتی که قرائن و شواهد یاد شده، آن را رد کند و بر اساس اظهار نظرهای شخصی شکل گرفته باشد به عنوان تعبیری ناصواب و برداشتی نادرست، مردود تلقی خواهد شد و نام تحریف به خود می گیرد. ⁽⁴⁶⁾
به بیان دیگر فهم و برداشت حوادث تاریخی همچون فهم و تعبیر متون است و همان طور که تفسیر و فهم یک متن باید متکی به قواعد و قوانین محاورات عقلایی همچون ظهور باشد و هرگز یک متن تاب تحمل فهم ها و قرائت های گوناگون متضاد و متناقض را ندارد و برداشتهای مختلف بر اساس قواعد عقلایی و در محدوده اصولی چون اصالة الظهور به عنوان اجتهادهای متفاوت پذیرفتنی است و بیرون از آن به عنوان تحریف و غلطخوانی و نفهمیدن متن یا غرض ورزی تلقی می شود، در تعبیر و تفسیر حوادث تاریخی نیز قواعد و قوانین آن باید مراعات شود وانسان نمی تواند، تعبیرات و تفسیرات متناقض و متضادی را به یک حادثه نسبت دهد و الا دچار مغالطه و تحریف خواهد شد. تعبیر یا تحریف حادثه عاشورا
با توجه به آنچه گذشت، مشکل اساسی کسانی که به بیان خود آنها، تعبیر ایدئولوژیک یا سیاسی از نهضت عاشورا را به نقد می کشند و بر آن اشکالاتی همچون فقدان جامعیت یا زمینه سازی برای خشونت، یا بی نیازی شرایط اجتماعی پس از انقلاب از تعبیر سیاسی عاشورا، وارد می کنند، در بی توجهی به این حقیقت نهفته است که گویا در تعبیر حادثه عاشورا و برداشت و تفسیر از آن، این اختیار و حق به خواننده متن عاشورا، وا نهاده شده است که مثلا در یک برهه از زمان (پیش از انقلاب) تعبیر سیاسی داشته باشید و در برهه ای دیگر (پس از انقلاب) تعبیری غیر سیاسی. اگر منظور منتقدان تعبیر سیاسی حادثه عاشورا، آن است که حادثه عاشورا تنها، سیاسی نیست، یعنی سیاسی بودن آن را می پذیرند، ولی می گویند: نباید تنها این حادثه در بعد سیاسی محدود شود و دیگر ابعاد و لایه های آن مغفول ماند، این نظر بر اساس مباحث آینده این نوشتار، قابل تایید است و اگر غرض آن است که تعبیر سیاسی از عاشورا، از ریشه و بنیان خطاست، حادثه کربلا، حادثه ای غیر سیاسی و پر رمز و راز است که قابل تحلیل عقلانی نیست، این نظر چنانچه در بخشهای بعدی این نوشتار به اثبات خواهد رسید، قابل دفاع نیست و می توان به روشنی ثابت کرد، حادثه عاشورا، حادثه ای سیاسی و برآمده از سیاست دین اسلام است.
ولی اگر مقصود آن باشد که این حادثه در زمانهای گوناگون، می تواند، به تعبیرات متفاوت و تفسیرهای گوناگون درآید، در زمانی می توان از آن برداشت سیاسی داشت و در زمانی دیگر برداشت غیر سیاسی; به عبارت دیگر عاشورا متنی است که با هر معنا و مفهومی قابل تفسیر است و همچون موم شکل پذیر می باشد، اگر مقصود این احتمال سوم است که با توجه به قرائن گوناگون، قاطبه منتقدان تعبیر سیاسی از عاشورا، به همین احتمال روی آورده اند، در پاسخ باید گفت:
اولا، این نظریه، موجب زیر پا نهادن قواعد و قوانین تفسیر حوادث تاریخی که مورد پذیرش عقلا و خردمندان است، می شود; قواعدی که انسانها در طول تاریخ بر اساس آنها به تفسیر و تحلیل جریانات تاریخی دست زده اند.
ثانیا، چنانکه گذشت این نظریه به تحریفی منجر می شود که گناهی نابخشودنی است.
ثالثا، در نتیجه این نظریه مراجعه به تاریخ لغو و بیهوده خواهد شد. اگر هدف از رشته تاریخ با شاخه های متنوع و گوناگون آن، آشنایی با حوادث گذشته انسان و جامعه بشری است برای آنکه دستمایه حرکت آینده او فراهم شود و با درس آموزی و پند و عبرت گرفتن از گذشته، آینده خود را سامان دهد، این هدف در صورتی تامین می شود که تاریخ را صامت ندانیم و بپذیریم که یک حادثه تاریخی داخلی همچون مشروطیت، یا خارجی چون جنگ جهانی و جنگهای صلیبی و حمله مغول مثلا، قابل تعبیرها و برداشتهای متناقص و متضاد نیست به گونه ای که تفسیر در اختیا رما باشد و ما به دلخواه شرایط اجتماعی خود، در هر زمان، نوعی از تعبیر و برداشت از آن را ارائه دهیم. و دراین خصوص میان حادثه کربلا و حوادثی که بر اولیاء الهی و سفیران حضرت حق رخ داده است، همچون حوادث صدر اسلام و جنگ موسی و فرعون و به صلیب کشیدن حضرت مسیح (ع) و شهادت حضرت یحیی (ع) و غیر آن از حوادث مقدس با حوادث دیگر تاریخی در این جهت تفاوتی مشاهده نمی شود و قاعده و قانون تعبیر و برداشت از آنها بر یک نظم و نسق است.
کسی که می خواهد حادثه ای چون واقعه کربلا را تعبیر و تفسیر کند و از آن برداشتی را ارائه دهد، مسؤولیتی بس گران بر عهده دارد و باید به شدت مراقب باشد که به جای تعبیر، دست به تحریف نزند. تحریف این حادثه بزرگ همان طور که می تواند در قالب کم و زیاد کردن برخی جزئیات رخ دهد، که از محل بحث این نوشتار بیرون است، ممکن است از نوع تحریف معنوی باشد. تحریف معنوی نهضت عاشورا، ارائه تفسیر و تعبیر و برداشت نادرست و غیرمتکی بر شواهد موجود در متن آن است، به گونه ای که با ظرافت تمام، نوعی جابه جایی در آن رخ دهد و روح و باطن آن مسخ شود، شبیه دگرگونی و تغییر ماهوی موجودات و مسخ آنها. تحریف معنوی عاشورا، سابقه ای کهن دارد و همواره این مشکل در تفسیر و برداشت از قیام عاشورا وجود داشته است که خواسته یا ناخواسته عده ای به جای تعبیر از آن، دست به تحریف آن زده اند. و بدین وسیله فلسفه و روح قیام سیدالشهدا (ع)، را دگرگون کرده اند و استحاله در ماهیت آن پدید آورده اند، بدون آن که در ظاهر، نمودی داشته باشد. خطر این تحریف، در نفاق آن است، زیرا تحریف کننده، با ظرافت هر چه تمام تر، نام امام حسین (ع) و عاشورا و کربلا را زنده می گذارد ولی روح آن را از ریشه و بنیان مضمحل می گرداند. این تحریف بزرگی است که به قول شهید مطهری (ره) از هر نوع تحریفی خطرناک تر است - چرا که حادثه کربلا سند و حجت میلیون ها نفر است و تحریف آن، تحریف در گفتار یا سیرت معصوم می باشد. تحریف این حادثه نظیر تحریف آیه ای از قرآن است، بلکه خود این حادثه، آیه ای از آیات تکوینی حق است. آیه محکمی است که باید از آن پیروی شود و سوره ای از سوره های یک کتاب مقدس ناطق آسمانی است و تحریف کننده و تفسیر کننده به رای و هوا در این حادثه، مشمول حدیث «فلیتبوا مقعده من النار» می باشد. ⁽⁴⁷⁾ تغییر گفتمان عاشورا، روایی یا ناروایی آن
با توجه به آنچه پیرامون قانونمندی تعبیر و فهم یک حادثه و تفکیک میان تعبیر و تحریف گذشت، به مساله مهم و حیاتی تغییر گفتمان عاشورا و مرز میان روایی و ناروایی آن می رسیم. کسانی که به لزوم تغییر گفتمان عاشورا نظر دارند بر این باورند که فهم عاشورا و تعبیر این حادثه، بر دوگونه بوده است، تعبیر سنتی از حادثه عاشورا که ریشه در تاریخ گذشته ایران و تشیع دارد و تعبیر ایدئولوژیک از این حادثه که پس از شهریور 1320 رو به گسترش نهاد و پس از 15خرداد 42 اوج گرفته و پس از پیروزی انقلاب اسلامی افول کرده است. آنان معتقدند تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، در کنار فوائد بسیار آن، مشکلات و مسائلی را هم به دنبال دارد و این تعبیر مواجه با نقدهای نظری از یک سو و پیامدهای غیر مطلوب از سوی دیگر است و شرایط اجتماعی دوران استقرار نظام چندان با ویژگیهای تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا تناسب ندارد. از این رو توصیه و پیشنهاد این افراد آن است که:
«اگر خواهان احیاء توجهات روشنفکران به عاشورا هستیم، باید تعبیر تازه ای از آن ارائه کنیم.» ⁽⁴⁸⁾
بحث از «تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا» و تفسیر و تحلیل آن را در مباحث بعدی پی می گیریم، ولی پیش از آن باید به حل این مشکل برسیم که اگر کسی بخواهد به توصیه بالا رفتار کند و به دنبال تعبیری تازه از عاشورا باشد، تعبیر تازه از عاشورا بر اساس چه مبنایی و با چه اصل و قانونی قابل شکل گیری است؟
متاسفانه گوینده سخن بالا، توضیحی در باره تعبیر تازه از عاشورا نمی دهد. آیا اگرتعبیر ایدئولوژیک را نفی کنیم، باید به تعبیر سنتی به قول خود او، تن دهیم، یا تعبیری سوم مورد نظر است؟ اصولا هر نوع تعبیری مطرح شود، سنتی بنامیم آن را یا ایدئولوژیک، یا هر نامی دیگر، مشکل ا صلی مرز تعبیر و حدود و ثغور آن است؟ آیا تغییر فهم حادثه عاشورا، ملاکی دارد و قانونمند است یا هرهری ملاک می باشد؟ اصولا با چه مبنایی می توان به لزوم تغییر در تعبیر از عاشورا، قائل شد؟ آیا چنین امری میسور و روا است یا ناممکن است و به تحریف و نابودی اصل حادثه منجر خواهد شد؟
توصیه کنندگان به تغییر تعبیر از عاشورا یا هر موضوع دینی، سخن خود را همچون سکولارها برمبنای تمایز میان «دین » و فهم از دین استوار کرده اند. ⁽⁴⁹⁾ و در توضیح این دو مقوله و وجه تمایز آنها گویند: دین به اعتقاد مؤمنان قدسی و کامل است، منشا الهی دارد، در آن خطا و تناقض راه ندارد، اما فهم از دین، در هیچ عصری از اعصار نه کامل است نه ثابت; نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری و نه جاودانه و ابدی است. ⁽⁵⁰⁾
ولیکن مع الاسف تمامی حرف و سخن در خود این مبنا است که از موضوعات مهم کلامی است و در جای خود باید بررسی گردد. تنها آنچه به طور اجمال و سربسته، برای روشن شدن زوایایی از بحث و عبور از طریق آن به تعبیری صحیح از حادثه عاشورا قابل ذکر است آن است که ایجاد چنین دیواری محکم و نفوذ ناپذیر میان اصل دینی و فهم از آن که بر مبنای «عصری بودن فهم دینی » و نظریه هایی همچون «قرائت های مختلف دینی » و «قبض و بسط تئوریک شریعت » و «هرمنوتیک » شکل گرفته است، به صامت بودن دین و عدم امکان فهم دین منجر خواهد شد، چرا که دین را به شکل سدی نفوذ ناپذیر در می آورد که هیچ کس حتی کسانی که در زمان آورندگان دین می زیسته اند، نتوانند، رازی از آن بگشایند و به آن دست یابند. اگر بنای دین و شریعت بر آن است که کلیه معارف و احکام مورد نیاز بشر را به او بفهماند و اگر وظیفه هدایت و راهنمایی او را بر عهده دارد، و اگر دینی همچون اسلام و شریعت محمدی (ص)، خود را دین و شریعت خاتم معرفی می کند و با این عنوان خود را مدعی پاسخگویی به نیازهای بشر تا پایان تاریخ و آخرالزمان می شمرد، برای تامین این هدف چاره ای جز امکان رسیدن به دین و درک و فهم لب آن وجود ندارد؟ و الا دین که قابل فهم نباشد و نتوان به درون آن راه جست و راز از آن گشود، آوردن آن لغو و بیهوده خواهد بود. اگر نتوان راهی را شناخت، چگونه می توان خود را در مسیر آن قرار داد؟ و چگونه می توان به امری مجهول و ناشناخته تمسک کرد و از آن یاری و استمداد خواست؟ و آن را اسوه و الگوی زندگی خود قرار داد؟
بنابراین چون دین به عنوان اسوه و الگو مطرح می شود و آیین زندگی بشر را ترسیم می کند; به تعبیر رایج طلبگی «وصونا لفعل الحکیم عن اللغویة » برای آنکه ارسال رسل و انزال کتب، لغو و بی ثمر نباشد; و برای آنکه حکمت عملی بعثت و اهداف رسالت تامین شود، چاره ای جز پذیرش امکان فهم دین و مهر گشودن از گوهر شریعت نیست. و الا تمامی ادله ای که در کتابهای کلام برای ضرورت و لزوم بعثت و نبوت عامه و خاصه برمی شمرند، همگی «هباء منثورا» خواهد شد.
حال که ثابت شد، دین حقیقتی دارد که قابل کشف و فهم برای بشر است، باید اصول فهم و کشف آن روشن باشد. بخشهایی از دین که جزء اصول مسلم دین و ضروریات و ارکان شریعت محسوب می شوند و قطعی هستند، از آنجا که قطع کاشفیت دارد و حجت ذاتی است، این بخشها قابل فهم و جاودانه اند و تغییری در آنها راه ندارد. بسیاری از بخشهای عقاید، اخلاق و حتی احکام عملی و شریعت در این بخش قرار می گیرند که امکان تغییر و تحول در آنها وجود ندارد، هر چند ممکن است بشر در فهم آنها از سطح به عمق برود و فهم خود را گسترده تر کند، ولی این نه به معنای تغییر فهم گذشته است، بلکه به معنای گسترش و بالابردن بنیان رفیع آن می باشد. در بخشهای قطعی و ضروری و اصول مسلم دینی اگر کسی قائل به عدم امکان فهم شود، به شکاکیت دینی و از بین رفتن فایده نبوت و غیر ممکن بودن استفاده از معارف دینی منتهی خواهد شد که محال بودن آن آشکار و روشن است.
و اما در اصول غیر مسلم دینی و بخشهایی که جزء مظنونات و غیر قطعیات قرار می گیرد، در این بخشها، راه فهم دین با استفاده از شیوه های صحیح و رایج، برای کسانی که توانایی آن را دارند، میسور است و راه آن مفتوح می باشد. این شیوه همان اجتهاد است. ولی اولا اجتهاد در اصول نیست، اجتهاد پس از گذشت از اصول و در دامنه آنها مطرح می شود، ثانیا، این اجتهاد ضوابط خاص خود را دارد و قانونمند است. نخستین ضابطه در اجتهاد، آن است که مجتهد برای فهم دین در مظنونات و بخشهای غیر قطعی، باید به اموری متوسل شود و از ابزارها و منابعی استمداد جوید که خود دین به صورت قطعی، حجیت آنها را تایید کرده و پذیرفته است که به کمک آنها می توان به دین رسید و گوهر شریعت را به چنگ آورد.
مجتهد با رعایت ضابطه بالا و پس از آشنایی با ابزارهای ضروری و لازم اجتهاد از یک سو و منابع آن از سوی دیگر که همگی به تایید شارع رسیده است، می تواند سراغ بخشهای غیر قطعی دین برود و با رعایت شیوه صحیح اجتهاد و با استفاده از منابع دینی، آن بخشها را بفهمد و فهم خود را در اختیار دیگران قرار دهد.
این بحث مهم و عمیق را که دامنه ای بس طولانی دارد در همین جا به پایان می بریم و به سراغ فهم و تعبیر حادثه عاشورا می رویم.
با توجه به نکات بالا، برای تعبیر حادثه عاشورا و فهم صحیح آن نیز باید به شیوه صحیح فهم آن ملتزم بود و نمی توان هرهری مسلک بود. در غیر این صورت به جای تعبیر، کاری که انجام پذیرفته، تحریف خواهد بود. برای هر تعبیری از حادثه عاشورا باید توجه داشت، معمار حادثه عاشورا، بر اساس مبانی تشیع، انسان کامل معصومی است که گفتار و کردار او سنت و آموزه ای وحیانی تلقی می شود و حجت است و قابل تمسک می باشد و نه تنها می توان، که باید به آن استناد جست. در نتیجه قیامی که امام حسین (ع) بر پا نمود و رفتاری را که در صحنه کربلا از خود نشان داد، به گونه ای است که قابل فهم انسانها تا انتهای تاریخ می باشد و این فهم و تعبیر هم نمی تواند بر اثر حوادث گوناگون تاریخی تغییر یابد و تحول پیدا کند. البته ممکن است در برهه ای از زمان به دلیل پاره ای مسائل اجتماعی، به یک بعد این حادثه توجهی ویژه مبذول شود ولی این توجه ویژه اگر به معنای نفی سایر ابعاد و منحصر کردن آن به یک بخش باشد، این همان تحریف و گناه نابخشودنی است. برای تعبیر صحیح و قانونمند از حادثه عاشورا باید با استفاده از شیوه صحیح متن خوانی این حادثه، با دقت هر چه تمام، به تمامی ابعاد و بخشهای آن توجه کرد و با استفاده از منابع مورد تایید و مستند، و به کارگیری ابزارهای صحیح اجتهادی، بهره گیری از بخشهایی از این حادثه که قطعی است و جزء اصول مسلم و ضروری شمرده می شود، به کار تعبیر و برداشت این حادثه و تجزیه و تحلیل آن مبادرت ورزید. هر تعبیری از حادثه عاشورا، مطرح شود، سنتی باشد یا غیر سنتی، ایدئولوژیک و سیاسی نامیده شود یا غیر ایدئولوژیک، و غیر سیاسی و هرگونه تلاش برای ارائه تعبیری جدید از این حادثه فیاض و پرفروغ، در این چارچوب قابل ارزیابی است و بیرون از آن به منزله تفسیر به رای و تحریف آن تلقی می شود که خطری بس عظیم و گران را به دنبال خواهد داشت و کمترین آن محرومیت خود شخص از بهره برداری و استفاده و فیض بردن و راهنمایی طلبیدن و هدایت شدن از این خورشید عالم افروز است.
اکنون در پرتو اصول برگرفته از مباحث پیشین که به مبانی گفتمان عاشورا و قوانین تغییر و تحول در فهم و تعبیر از عاشورا اشاره داشت، به بحث ا صلی و مورد ابتلای امروز جامعه، یعنی تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا و بررسی انتقادات پیرامون آن می رسیم. تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا
نخستین گام در تجزیه و تحلیل جوانب گوناگون تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، نشان دادن معنای ایدئولوژی و تفسیر آن است; بحثی پردامنه که از حوصله و مجال این نوشتار بیرون است. آنچه به اجمال قابل گفتن است اینکه واژه ایدئولوژی در ریشه لغت به معنای علم به افکار و ایده ها، یا عقیده شناسی است و در معانی اصطلاحی خود، با فراز و نشیبهای زیادی همراه بوده است. گاهی این معانی متفاوت آن را به مفهومی زیبا و ممدوح مبدل کرده و زمانی از آن واژه ای زشت و مذموم و ناپسند ساخته است و با توجه به اینکه بستر پیدایش و رشد این واژه فرهنگ و تمدن غربی بوده است و بعدها به عنوان واژه ای وارداتی به دیگر جوامع از جمله جامعه ما رخنه کرده است، کاربرد و استعمال آن نیازمند احتیاط و دقت است، چرا که واژه ای وارداتی که در موطن ا صلی خود، مفاهیم متضاد و متناقضی را داراست، وقتی در فرهنگ خودی به کار می رود، موجب مغالطات و اشتباهات فاحش می شود و مشکلات و خطرات جبران ناپذیری را به همراه خواهد داشت و لذا اجتناب از کاربرد آن حتی الامکان کمک مؤثری برای شفافیت مباحث علمی و آلوده نشدن آن به اغراض و مطامع خاص خواهد بود.
امروزه، واژه ایدئولوژی خود به واژه ای رازآلود بدل گشته است، در حالی که عده ای آن را تحسین می کنند و به عنوان واژه ای پسندیده و ارزشمند از آن یاد می کنند، عده ای - عمدتا جهان سرمایه داری غرب - به ویژه پس از فروپاشی شوروی و زوال حیات ایدئولوژی مارکسیستی، با برافراشتن پرچم نظم نوین جهانی، پایان گرفتن عصر ایدئولوژی را اعلام و حتی جشن می گیرند. ⁽⁵¹⁾ اینکه ایدئولوژی را کسی خوب بداند یا، بد، بیش از هر چیز وابسته به معنا و مفهومی است که از آن مورد توجه قرار می دهد و قصد می کند. و مشکل آنگاه مضاعف می شود که ایدئولوژی با دین مقایسه شود و نسبت به رابطه این دو، داوری انجام گیرد، چرا که خود دین نیز معانی و مفاهیم متفاوتی دارد. آن کسی که می گوید دین می تواند ایدئولوژیک باشد و بر اساس آن عاشورا را نیز تعبیر ایدئولوژیک می کند; با آن کسی که دین را از ایدئولوژی جدا می سازد و به امتناع دین ایدئولوژیک رای می دهد و بر این اساس به تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا می تازد، این دو داوری متناقض، عمدتا ناشی از تلقی خاص گویندگان آنها از ایدئولوژی و دین است و لذا پیش از داوری، آنچه واجب است، معین کردن مقصود خود از این دو واژه می باشد.
کسانی که دین ایدئولوژیک را ممتنع می دانند و تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا را بر نمی تابند، ایدئولوژی را مکتبی، سامان یافته و قالب ریزی شده می دانند که اهداف و آرمانها را به بشر آموزش می دهد و موضع آنها را در برابر حوادث معین می سازد، از دیدگاه این گروه، خصوصیات و ویژگی های ا صلی ایدئولوژی عبارتند از:
1. پیکارگر، دشمن کوب و دشمن تراش است و به منزله سلاح عمل می کند.
2. دقیق و واضح و قاطع می باشد و در نتیجه سر از «قشریت » در می آورد.
3. گزینشی است و چون چراهای فلسفی و تردیدهای علمی و تساهلهای عرفانی را بر نمی تابد.
4. همواره چشم به دشمن دارد و در برابر دشمن پدید می آید.
5. برای ایدئولوژی اصل، ایجاد حرکت است نه کشف حقیقت.
6. متعلق به دوران تاسیس است نه دوران استقرار.
7. نیازمند طبقه ای رسمی از مفسران ایدئولوژی است. ⁽⁵²⁾
منتقدان نظریه دین ایدئولوژیک در توضیح ادله خود می گویند:
1. شارع دین را به طور ایدئولوژیک عرضه نکرده و قرآن کتاب نامدون و نا نظم و پریشان است.
2. دین ذاتا امری رازآلود و حیرت افکن است و این با وضوح و دقت که خصیصه ایدئولوژی است ناسازگار است.
3. دین قالب خاصی ندارد و همچون هواست، دین ترازو و چراغ راه است و به خودی خود جهت دار نیست. لذا دین در طول تاریخ هم هدایت آورده، هم ضلالت، هم عزت آورده، هم ذلت و هم محکمات دارد و هم متشابهات. ⁽⁵³⁾
طبق همین مبانی، منکر تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، این تعبیر را، اولا آرمانی حرکت زا و سلاحی برای عمل در برابر دشمن زمان می شمرد، ثانیا، آن را دارای صراحت و تک بعدی و فاقد راز آلودگی و چند بعدی می بیند و ثالثا، آن را گزینشی ارزیابی می کند که فقط وجوهی از واقعه عاشورا را مد نظر قرار می دهد. ⁽⁵⁴⁾
اما کسانی که از ایدئولوژیک بودن دین دفاع می کنند. معتقدند:
1. اسلام بر اساس جهان بینی توحیدی استوار است و این بدان معنی است که دارای حد و مرز است و قالب دارد. همچنین دین اسلام، پیامبر را خاتم پیامبران می داند و بدین وسیله قالبی معین می کند که آن را از هر دین و مذهبی دیگر متمایز می سازد. و همین طور در مراتب پایین تر، وجوب نماز و حج و جهاد دارد. اینها قالبهایی ثبوتی و واقعی برای دین شمرده می شوند، هر چند همین قالب ها مراتبی دارد و دارای باطنی است ولی باطن دین از ظاهر شریعت جدا نیست و همگی جزء دین است.
2. قرآن خود را هادی، نور، فرقان و....معرفی می کند که نسبتی با حیرت آلودی ندارد.
3. قرآن و اسلام جهت دارترین مکتب است و اینکه عده ای با خواندن قرآن اهل هدایت و عده ای اهل ضلالت می شوند به این معنی نیست که قرآن هم هادی است و هم مضل، بلکه به این معنی است که در مقام عمل خارجی و برخورد افراد با این نسخه هدایت انسانها دو گروه می شوند. ⁽⁵⁵⁾
از کسانی که از ایدئولوژیک بودن دین دفاع می کند شهید مطهری است. او ایدئولوژی را به معنای آرمان یا شریعت می داند. از نگاه شهید مطهری انسان نمی تواند بدون داشتن ایده و آرمان و ایمان زندگی سالم داشته باشد و کاری مفید و ثمربخش انجام دهد، انسان بدون آرمان یا موجودی خودخواه و در اندیشه منافع فردی خود است یا موجودی مردد و سرگردان. انسان اگر به مکتب و عقیده و ایمانی پیوسته باشد، تکلیفش روشن می شود ⁽⁵⁶⁾ و ایدئولوژی همان آرمان است. ⁽⁵⁷⁾ ایدئولوژی همان مکتب است که به صورت یک تئوری کامل، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم در آن ترسیم شده است و در اصطلاح قرآن از آن به شریعت یاد می شود. ⁽⁵⁸⁾
چنین تلقی ای از ایدئولوژی نشان می دهد، اسلام ایدئولوژیک است، چون شریعت دارد، آرمان دارد، طرحی جامع و هماهنگ برای کمال انسان و تامین سعادت او که در آن خطوط ا صلی و روشها، بایدها و نبایدها، خوب ها و بدها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده است و منبع الهام تکلیفها و مسؤولیتها برای همه افراد می باشد، در آموزه های آن مندرج است.
با این وجود، اسلام مرکب از عقاید، اخلاق و احکام است و تنها منحصر به شریعت نمی شود. مکتب اسلامی برآمده از جهان بینی الهی آن است که منطبق بر فطرت بشر می باشد. مشکل ایدئولوژی هایی چون مارکسیسم آن است که ساخته دست بشر می باشند و به جهان بینی الحادی و مادی تکیه می کنند. اگر جهان بینی انسان، مادی و انحصار واقعیت در محسوسات شد، این جهان بینی با آرمان خواهی و ایده پرستی منافات دارد. این مشکل در جهان غرب مدعی ایده جهانی شدن نیز مطرح است. فرهنگ غرب که بر محور لیبرالیسم و سکولاریسم و پلورالیسم استوار شده و به رشد و تکامل علمی و عقلانیت خودبنیاد تکیه می کند، و همین موجب گسسته شدن پیوندها در آن شده است، ⁽⁵⁹⁾ که با مشکل آرمان مواجه است. علم، به حکم خاصیت ذاتی خود، تمایل به فردیت دارد، عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست می کند. آنچه بشر را وحدت می بخشد و آرمان مشترک می دهد و ملاک خیر و شر و باید و نباید برایش می گردد یک فلسفه زندگی انتخابی آگاهانه و آرمان خیز و مجهز به منطق و به تعبیر شهید مطهری، یک ایدئولوژی جامع و کامل است:
«بشر امروز بیشتر از بشر دیروز نیازمند به چنین فلسفه زندگی است. فلسفه ای که قادر باشد به او دلبستگی به حقایق ماورای فرد و منافع فرد بدهد. امروز دیگر جای تردید نیست که مکتب و ایدئولوژی از ضروریات حیات اجتماعی است. این چنین مکتبی را چه کسی قادر است طرح و پی ریزی کند؟ بدون شک عقل یک فرد قادر نیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیاا نسان می تواند با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحی بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم، به طریق اولی جامعه انسانی و سعادت اجتماعی مجهولتر است. پس چه باید کرد؟ اینجاست که اگر دیدی راستین درباره هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی را نظامی متعادل بنامیم، خلا و پوچی را از هستی نفی نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط ا صلی این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوت)، کار عقل و علم حرکت درون این خطوط اصل است » . ⁽⁶⁰⁾
ابو علی سینا در ضرورت یک شریعت الهی و ارسال پیامبران توسط حضرت حق گوید:
«فالحاجة الی هذا الانسان فی ان یبقی نوع الانسان و یتحصل وجوده اشد من الحاجة الی انبات الشعر علی الحاجبین; نیاز به نبی و بیان کننده شریعت الهی و ایدئولوژی انسانی در بقای نوع انسان و در رسیدن انسان به کمال وجودی انسانی اش، بسی بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان » .
که دستگاه خلقت از این هم فرو گذار نکرده است، پس چگونه ممکن است از ضروری ترین نیازها به غفلت عبورکند؟
استاد مطهری در ادامه می افزاید:
«در مقابل اگر از دیدی راستین درباره هستی و آفرینش محروم باشیم، باید تسلیم شویم که انسان محکوم به سرگشتگی و گمراهی است و هر طرح و ایدئولوژی از طرف انسان سرگشته در این ظلمتکده طبیعت، جز سرگرمی و سردرگمی چیزی نیست. » ⁽⁶¹⁾
با این بیان شهید مطهری، همچنان که ضرورت وجود یک مکتب و ایدئولوژی به معنای شریعت نمایان می شود، ضرورت پیوستن فرد به یک مکتب و ایدئولوژی نیز روشن می شود; با این شرط که این مکتب باید الهی و متکی بر جهان بینی بغیر مادی باشد.
نتیجه سخن آنکه اگر ایدئولوژی را مرادف مکتب بدانیم، نمی توان انکار کرد که اسلام یک مکتب است. حتی منتقدان دین ایدئولوژیک نیز بر این نکته وفاق دارند که هیچ یک از نقدهای مطرح شده در باره دین ایدئولوژیک، به این معنا و مفهوم وارد نخواهد شد. ⁽⁶²⁾
علت و لم مطلب نیز برای کسی که با شریعت اسلامی مختصر آشنایی داشته باشد، پوشیده نیست. اسلام قالب دارد، عقاید و اخلاق و احکام اسلامی بسیار دقیق و منضبط است ولی مکتب اسلام به دنبال دشمن سازی نیست. قرآن ظهور و بطون دارد ولی، ظهور و بطونش ناپیوسته نیست. در حالی که «تبیان لکل شی ء» است مراتبی در آن مندرج است که مطهران به آن دسترسی دارند. مکتب اسلام از دشمن غفلت ندارد و در برابر آن امر به جهاد و دفاع صادر می کند ولی مکتبی نیست که در برابر دشمن پدید آمده باشد. اسلام به حرکت تاکید می کند ولی از کشف حقیقت غافل نمی شود، اسلام اختصاص به دوران تاسیس ندارد، اتفاقا بیشترین سهم مفاهیم اسلامی و معارف و احکام آن، مربوط به دوران استقرار نظام آن است. کما اینکه در زندگی پیامبر اسلام (ص) سهم بیشتر آیات قرآنی و احکام و قوانینی که نازل شد در باره واجبات، محرمات، معاملات و احکام مختلف فردی و اجتماعی و سیاسی و قضایی، مربوط به دوران مدینه و دوران استقرار می باشد.
دین اسلام مملو از آرمانهاست، مبارزه با ظلم و ستم، کمال جویی، عدالت طلبی، اقامه قسط وعدل، حرکت و شهادت و عزت و فلاح، تقوی، برقراری حکومت عدل جهانی، از آرمانهای اساسی دین اسلام است; ولی نباید دین را منحصر در این ابعاد کرد. دین اسلام اقیانوس بی انتهایی است که تمامی این مفاهیم و کمالات در آن مندرج است ولی محدود به آن نمی شود.
اکنون که به اجمال و به طور فشرده آشکار گردید که اسلام به چه مفهومی ایدئولوژیک است و به چه مفهومی ایدئولوژیک نیست، به بحث ا صلی خود و تجزیه و تحلیل تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا برمی گردیم.
آنچه جای تاسف دارد اینکه سخن منتقدان تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مملو از ابهام پراکنی و کلی گویی است. حتی در یک مورد، گوینده حاضر نشده; منظور خود را از تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا بیان کند و توضیح دهد، چه کسانی پس از شهریور بیست در ایران تعبیر ایدئولوژیک از حادثه عاشورا داشته اند؟ و آنها عاشورا را چگونه تعبیر کرده اند که ایدئولوژیک بوده است؟ گویا عده ای اهداف خود را در عدم شفافیت و به صورت راز آلوده سخن راندن و حیرت افکنی می جویند در حالی که اگر کسی به دنبال کشف حقیقت است، باید منظور خود را به طور شفاف و روشن بیان کند و مثلا واژه ای چون ایدئولوژی را که معانی مختلف و متفاوتی دارد وقتی به کار می برد، غرض خود را روشن بیان کند که چه معناو مفهومی از آن اراده کرده است؟
منتقد تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، به صورت مبهم وغبارآلود به حوادث پس از شهریور 1320 اشاره می کند که در کنار تعابیر سنتی عاشورا، تعابیر جدیدی از سوی گروههایی چون فدائیان اسلام و آیة الله کاشانی و دیگران بروز کرد و این جریانات مختلف، در ایجاد تردید نسبت به تعابیر سنتی مؤثر بودند ولی تاثیر یکسانی در پیدایش و گسترش تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، نداشتند. ⁽⁶³⁾
چنانکه در این اظهار نظرها مشهود است، خواننده به طور روشن و گویا متوجه نمی شود که منظور از تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا چیست؟ و گروههای یاد شده آیا عاشورا را ایدئولوژیک کرده اند یا نه؟
منتقد از سه خصیصه عمده ایدئولوژی یعنی آرمان زایی، تک بعدی و گزینشی بودن یاد می کند ولی نشانی دقیق نمی دهد که کدام گروه عاشورا را با ویژگی های سه گانه بالا، تفسیر کرده است و کدام نظریه پردازی در نوشته یا گفتار خود، به گونه ای عمل کرده که ویژگی های سه گانه بالا را دارا بوده است. البته گروه هایی همچون فدائیان اسلام، از آرمانهای عاشورا در برابر استبداد و ظلم دفاع کردند و عاشورا را از واقعه ای صرفا روحانی و معنوی به واقعه ای که سیاسی و اجتماعی هم هست، تفسیر و تعبیر کردند ولی این بدان معنی نبود که تک بعدی فکر کنند و گزینشی عمل نمایند و به ابعاد گوناگون دیگرعاشورا توجه نکنند یا آن ابعاد را نفی نمایند. اصولا خود شهادت طلبی و در راه اعتلای اسلام حرکت کردن و شعار «الاسلام یعلو ولا یعلی علیه » دادن نشانگر توجه ایشان به ابعاد معنوی و روحانی عاشورا و اسلام است.
به نظر می رسد در یک جا، تا حدودی منتقد تعبیر ایدئولوژیک، منظور خود را کمی روشن تر بیان کرده است; که همین یک مورد را می توان سر پلی قرار داد برای تجزیه و تحلیل و تعبیر و تفسیر صحیح از عاشورا.
او در توضیح انتقادهای خود از تعبیر ایدئولوژیک، نخستین اشکال را در فقدان جامعیت بازگو می کند و می گوید:
«تعبیر ایدئولوژیک، واقعه عاشورا را به اقدامی سیاسی و تک بعدی تقلیل می دهد.» ⁽⁶⁴⁾
از این جمله، به قرینه مطلبی که در مورد حوادث پس از شهریور 20 و پیدایش تعابیر جدید از عاشورا، پیش از این، از همین منتقد نقل گردید می توان حدس زد که منظور او از تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، همان تعبیر سیاسی است و مخالفت واقعی و ا صلی او، با آن است که عاشورا به گونه ای تفسیر و تجزیه و تحلیل شود که به صورت واقعه ای سیاسی درآید. ⁽⁶⁵⁾
ولی او توضیح نمی دهد که آیا به جنبه های سیاسی عاشورا باید توجه کرد یا نه؟ و آیا عاشورا جنبه سیاسی داشته است یا نه؟ اگر مقصود آن باشد که عاشورا به جنبه سیاسی تنها محدود نشود و به ابعاد دیگر آن نیز، در کنار بعد سیاسی آن، توجه شود، این حرفی درست و سخنی صواب است ولی سخن در این است که چه کسی است که عاشورا شناس باشد اما آن را تنها سیاسی بشمارد و به جنبه های دیگر آن بی توجه باشد؟
ولی اگرمقصود آن باشد که نباید به جنبه سیاسی عاشورا توجه شود و اصولا عاشورا را حادثه ای رازآلود و حیرت زا بدانیم که فاقد اهداف سیاسی است و نمی توانیم از آن بعد سیاسی را استنتاج کنیم و آن را به صورت آرمان به کار بریم و در برابر دشمن از آن استفاده نماییم; این سخنی است که با روح و فلسفه عاشورا در تضاد است و چنانکه در ادامه روشن خواهد شد، پذیرش و مقبولیت آن چیزی جز تحریف این حادثه عظیم نخواهد بود. تعبیر سیاسی یا غیر سیاسی از عاشورا
آیا نهضت عاشورا، حادثه ای سیاسی بوده است؟ یا نهضت عاشورا، حادثه ای غیر سیاسی و حادثه ای دینی بوده است؟ یا چیزی ورای این دو و فراتر از آنها به حساب می آید؟
برای پاسخ به پرسش های بالا، توجه به اصول و قواعدی که در بحثهای اولیه این نوشتار، به عنون مبانی تعبیر و برداشت از حادثه عاشورا، ارائه شد، مفید بلکه ضروری است. در آن مبانی، اصول موضوعه هرگونه تعبیری از عاشورا که می تواند تعبیر و تحریف را از یکدیگر جدا سازد، مشخص گردید و اشاره شد که عاشورا و واقعه طف، حادثه ای است که در سال 61 هجری بر اثر نزاع و کشمکش که در مساله حکومت اسلامی میان امام حسین (ع) و اصحاب و یارانش و دستگاه حکومت وقت، یزید و فرماندهان و نیروهای او رخ داده و در آن جگرگوشه رسول خدا (ص) با تمامی یاران و فرزندانش به شهادت رسید و با وضعی غمبار و مصیبتی عظمی به لقاءالله بار یافت; به وقوع پیوست.
این واقعه همچون تمامی حوادث تاریخی مهم قابل فهم و تعبیر است و هر کس، مسلمان یا کافر، شیعه یا سنی می تواند به آن نگاه افکند و آن را تعبیر و تفسیر کند و به ابعاد گوناگون آن بپردازد و آن را وسیله پند و عبرت و درس آموزی قرار دهد. اما در این تعبیر و برداشت خود، آزاد نیست که به میل خود، طبق رای و نظر خود تفسیر کند. تفسیر حادثه قانونمند است و هرگونه برداشتی باید بر اساس شواهد و مستندات تاریخی قابل قبول اهل فن و طبق ضوابط عقلایی تفسیر و تجزیه و تحلیل حوادث تاریخی تنظیم شود. و این اختیار به مفسر و معبر واگذار نشده است که به دلخواه خود چیزی را به نام حادثه عاشورا تعبیر کند و دیگران هم آن را به عنوان یک قرائت و تعبیر بپذیرند. از این نظر عاشورا و حوادث مقدس دیگر که ساخته و پرداخته اولیاء و انبیاء الهی است، با دیگر حوادث بشری که به دست انسانهای عادی رخ نموده است، تفاوتی نمی کند.
البته از نگاه یک شیعه معتقد به مبانی امامت اهل بیت (ع) که امام حسین (ع) را ولی معصوم الهی می داند، این تعبیر و تفسیر در چارچوب اصول پذیرفته شده اعتقادی خود او که بدان ایمان دارد شکل می گیرد. هر چند او هم ممکن است از دید بیرونی و از نگاه یک انسان غیر شیعه یا یک آدم غیر مسلمان آن را تعبیر و برداشت کند، که در این صورت باید به همه اصول کلی عقلایی تفسیر یک متن یا حادثه ملتزم باشد، و اگر به عنوان یک شیعه ای که امام (ع) را معصوم و الگو و اسوه خود می شمرد تفسیر می کند، باید علاوه بر اصول عقلایی تفسیر حوادث، به اصول اعتقادی پذیرفته شده خود نیز توجه کند و در بستر این دو دسته اصول، کار تفسیر و تعبیر را پیش ببرد. آنچه گذشت، فشرده ای از خطوط قرمز تفسیر و تعبیر بود، که عبور از آن به تحریف واقعه می انجامد. اکنون نوبت به تعبیر و برداشت از حادثه عاشورا و سیاسی یا غیر سیاسی بودن آن می رسد. الف. تعبیر غیر سیاسی از عاشورا
جریان خونین کربلا، در نگاه اول، برای کسی که بدون هیچ پیش فرض و پیش داوری به تماشای آن بنشیند، جریانی سیاسی است. وقتی در آیینه تاریخ به علل ظاهری این حادثه نگریسته شود این حقیقت به وجهی روشن و شفاف منعکس است که نظام خلافت و سلطه وقت که به بیعت و التزام سیاسی شخصیتی چون اباعبدالله الحسین (ع) سخت نیازمند است و تحکیم ارکان اقتدار خویش را در گرو آن می بیند، او را تحت فشار قرار می دهد که بیعت کند و سرفرو آورد. پس نخستین علت پیدایش قیام کربلا، تن ندادن به بیعت در برابر یزیدی است که حسین بن علی (ع) او را لایق برای حاکمیت نمی داند و قدرت او را فاقد وجاهت و مشروعیت سیاسی لازم می شمرد. از این رو امام با یاران و اهل بیت خویش از مدینه به مکه رهسپار می گردد، مدتی در مکه اقامت می گزیند. در این فاصله مردمان ناراضی کوفه که آنها هم به حاکمیت خلیفه جدید بی اعتقادند و آن را نامشروع می شمرند; از امام حسین (ع) برای رهبری مبارزه با حکومت نامشروع وقت دعوت می کنند و بیعت و وفاداری خود را نسبت به او ابراز می کنند و بدین شکل دومین علت حادثه کربلا متحقق می شود. امام (ع) دعوت کوفیان را اجابت می کند و به سمت کوفه، از مکه بیرون می آید ولی در بین مسیر، با لشکریان حکومت مواجه می شود و پس از آنکه مذاکرات و راههای غیر نظامی بی ثمر می ماند; طی یک روز نبرد، او و دوستان و بستگانش به شهادت می رسند.
بنابر این از نگاه تاریخی که به روند پیدایش حادثه کربلا و زنجیره حوادث آن نگریسته شود، با دو علت آشکار سیاسی مواجه خواهیم بود، یکی اجتناب از بیعت با خلیفه وقت و دیگری پاسخ به دعوت مردمان ناراضی کوفه. که این هر دو، امری سیاسی تلقی می شوند. حزب اموی نیز که برای توجیه کار خویش و اقناع افکار عمومی، باید حرفی می زد، مشروعیت مقابله با امام حسین (ع) و یارانش را در این می دانست که آنان علیه خلافت مشروع یزید و امام المسلمین که مردم با او بیعت کرده اند، دست به اقدام سیاسی - نظامی زده اند و از اطاعت خلیفه برحق بیرون رفته اند و این حق مشروع حکومت است که در برابر این اقدام سیاسی به بازدارندگی دست زند. عبیدالله بن زیاد، پس از شهادت هانی بن عروه، در توجیه اقدامات خویش، بر فراز منبر اعلام کرد:
«اما بعد، ایها الناس، فاعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا; ای مردم کوفه، به اعت خدا درآیید و از پیشوای خود اطاعت کنید و راه اختلاف و تفرقه را برنگزینید که به هلاکت می افتید و ذلیل و کشته می شوید. »
هنگامی هم که عبیدالله بن زیاد توانست بر اوضاع کوفه مسلط شود و مردم را از اطراف مسلم بن عقیل پراکنده کند، برای دستیابی به مسلم و یافتن مکان اختفاء او، به مردم می گفت:
«ان ابن عقیل السفیه الجاهل قد اتی ما قد رایتم من الخلاف و الشقاق فبرئت ذمة الله من رجل وجدناه فی داره و من جاء به فله دیته. اتقواالله، عبادالله و الزموا طاعتکم و بیعتکم. و لا تجعلوا علی انفسکم سبیلا; ⁽⁶⁶⁾ زاده عقیل به تفرقه و ایجاد شکاف در جبهه مردم روی آورد، هر آن کس او را مخفی کرده باشد، از ذمه الهی بیرون است و کسی که او را نشان دهد، یک دیه پاداش کار او است. از خدا بترسید و به طاعت و بیعت خود وفادار باشید و به هیچ گونه اقدامی علیه جان خود دست نزنید.»
اینها حقایق آشکار واقعه طف است و از ضروریات تاریخی است که حادثه کربلا در بستری کاملا سیاسی رخ داده است و دو طرفی که آن را پدید آورده اند و کسانی که نظاره گر آن بوده اند; همگی آن را به عنوان حادثه ای سیاسی دیده اند.
با توجه به این بعد آشکار عاشورا، کسی که مدعی غیر سیاسی بودن آن است و در تعبیر و برداشت خود، آن را فاقد بعد سیاسی می شمرد، در حقیقت ادعایی دارد که چون بر خلاف چهره ظاهر و آشکار حادثه عاشورا است، نیازمند ارائه دلیل و بینه ای روشن است و باید شاهد بیاورد که مطلب بر خلاف سیمای ظاهری حادثه کربلاست و لب و حقیقت این حادثه، امری غیر سیاسی است که امکان تعبیر سیاسی از آن را ناممکن می گرداند. در ادامه به بررسی شواهدی می پردازیم که به برداشت غیر سیاسی واقعه عاشورا کمک کرده است. برداشت های غیر سیاسی از عاشورا و زمینه های آن 1. غلو و اباحه گری
از همان اوان رویداد کربلا و دهه های نخستین پس از این حادثه، با برداشتهایی از حادثه کربلا مواجهیم که تلاشش بیش از هر چیز براین جهت متمرکز است که به این حادثه جنبه های غیر سیاسی و بیرون از حالت طبیعی و عادت ببخشد. شاید بتوان نخستین تلاش در این جهت را در تفسیر غالیان از حادثه کربلا، مشاهده کرد.
اهل غلو و غالیان که خود را از موالیان و اهل مودت به اهل بیت (ع) می شمردند، به تعبیر غیر سیاسی شهادت امام حسین (ع) روی آوردند که در زمان حیات امام صادق (ع) این تفسیر انحرافی و گمراه کننده و شرک آلود، در جامعه پخش شد و امام صادق (ع) و امامان پس از ایشان همچون امام رضا (ع) و امام زمان (ع) به مقابله جدی با این برداشت انحرافی دست زدند. سر برداشت انحرافی غلات از اینجا ناشی می شد که آنان در برابر این پرسش که چرا امام حسین (ع) شکست خورد و او و یارانش به شکلی فجیع به شهادت رسیدند، با آنکه قرآن کریم می فرماید: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا.» ⁽⁶⁷⁾ و طبق این آیه نباید کافرانی مثل بنی امیه بر مؤمنی همچون ابی عبدالله (ع) سلطه پیدا کنند و او را به قتل برسانند آنان برای حل مشکل، با شبیه سازی حادثه کربلا به داستان حضرت عیسی (ع) و به صلیب کشیده شدن او گفتند: همان طور که بر یهودیان امر مشتبه شد و فردی دیگر را به جای مسیح به دار آویختند، در کربلا نیز بر بنی امیه امر مشتبه شد، و به جای امام حسین (ع) فردی به نام حنظلة بن اسعد شامی را کشتند.
در برابر این برداشت خطرناک، روایات متعددی از ائمه (ع) وارد شده است. در روایتی امام صادق (ع) به عبدالله بن فضل مطالبی می فرماید که مضمون بخشهایی از آن چنین است:
خطر و ضرر کاری که بنی امیه انجام دادند و روز عاشورا را روز شادی و سرور و برکت قرار دادند; از ضرر غلات بیشتر نیست. کسانی که می پندارند امام حسین (ع) کشته نشد، رسول الله (ص) و امیرالمؤمنین (ع) را که خبر به قتل امام حسین (ع) دادند، تکذیب کرده و با این تکذیب کافر شده اند. این افراد شیعه ما نیستند و ما از آنها تبری می جوییم.
در پایان هم فرمود:
«لعن الله الغلاة و المفوضة فانهم صغروا عصیان الله و کفروا به و اشرکوا و ضلوا و اضلوا فرارا من اقامة الفرائض و اداء الحقوق; ⁽⁶⁸⁾ نفرین خدا بر غالیان و مفوضه، آنان که معصیت خدا را کوچک شمرده و کافر و مشرک شدند و خود را گمراه کرده و دیگران را به گمراهی کشاندند، برای اینکه از انجام فرائض و پرداخت حقوق سرباز زنند.»
طبق این روایت شریف، از جمله عوامل روی آوردن به برداشت های غیر سیاسی خارق عادت از جریان کربلا، آن است که عده ای تحمل بار سنگین انجام فرائض الهی و عمل کردن بر طبق دستورات خداوند را ندارند و چون حاضر به اقامه فرائض و رداخت حقوق الله نیستند برای یافتن محملی صحیح و عصیان الهی در پوشش آن به اندیشه هایی چون غلات روی می آورند.
در روایتی دیگر از اباصلت هروی نقل است: به امام هشتم (ع) عرض کردم، گروهی در کوفه می پندارند حسین بن علی (ع) کشته نشده و شباهت بین او و حنظلة بن اسعد شامی افکنده شد و آن حضرت به آسمان ها بالا رفت، همان طور که عیسی بن مریم (ع) بالا رفت و آیه «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» را حجت خود می دانند.
حضرت فرمود:
«دروغ می گویند، غضب و لعنت خدا بر آنان باد! اینان با تکذیب پیامبر (ص) که از کشته شدن حسین بن علی (ع) خبر داده بود، کافر شدند.»
و در ادامه فرمود:
«منظور از آیه «لن یجعل الله...» آن است که کافر حجتی بر مؤمن ندارد. چگونه تفسیر مورد نظر آنان درست باشد در حالی که خداوند متعال از کشته شدن پیامبران توسط کافران خبر داده است با آنکه حقانیت پیامبران بر مخالفان آنها آشکار بود.» ⁽⁶⁹⁾
بدین ترتیب اندیشه انحرافی غلات از شهادت امام حسین (ع) و برداشت های غیر سیاسی که از این حادثه بزرگ داشتند، با روشنگری امامان معصوم (ع) تا حدود زیادی منکوب گردید.
به طور کلی نقشی که امام سجاد و دیگر امامان معصوم، علیهم السلام، پس از سیدالشهداء (ع) در ارتباط با حادثه کربلا ایفا کرده اند، در دو زمینه قابل بررسی است. نخست تلاش بی وقفه و همه جانبه در زنده نگه داشتن واقعه طف و پایداری آن، به عنوان مکتب و راهی برای حفظ اسلام و آرمانهای حق طلبانه و عدالت خواهانه; و دیگری جلوگیری از تحریف و برداشت های ناروا از این حادثه و تطهیر و پالایش این در گرانبها از پیرایه های دروغین است. برخوردی که اهل بیت (ع) با غلات داشتند در چارچوب نقش دوم قابل بررسی است. اما نقش اول را در انبوهی از روایات می بینیم که بر اموری همچون عزاداری و اقامه ماتم، مرثیه سرایی و زیارت امام حسین (ع) تشویق و تاکید می کنند. در فرازهای بعدی این نوشتار، به گوشه هایی از این روایات اشاره خواهد شد ⁽⁷⁰⁾ . این دو نقش و دو وظیفه خطیری که اهل بیت (ع) در باره کربلا ایفا کردند، هر دو بسیار مهم و اساسی است و هر کدام مکمل دیگری محسوب می شود تا کربلا بتواند به عنوان حادثه ای پایدار و جاودان دانشگاهی برای اهداف انسانی و حق جویانه باقی بماند و الگو و اسوه ای زوال ناپذیر قرار گیرد.
نکته مهم در ارتباط با نقش اول و مبارزه آگاهی بخشی که اهل بیت (ع) در برابر برداشت های نادرست غلات به کار گرفتند، آن است که نشان دادند، علت و انگیزه غلات از تحریف شهادت امام حسین (ع) چه بوده است؟ و با بیان این علت، بر این حقیقت تکیه کردند که چه بسا غلات از صحنه خارج شوند و با آگاهی شیعیان، اندیشه های آنها از گردونه بیرون رود، ولی آنچه مهم است یافتن آن علتی است که ممکن است در طول تاریخ موجب تحریف حادثه کربلا و برداشت های نادرست از آن باشد. همان علتی که غالیان را به ضلالت و اضلال مردم انداخت; در طول تاریخ قابل تکرار است و مردم باید از این علت مطلع شوند و با توجه به آن، انحرافات را در مسیر تفسیر و تعبیر حادثه عاشورا تشخیص دهند. به تصریح روایت امام صادق (ع) آنچه موجب برداشت انحرافی غلات از شهادت امام حسین (ع) گردید; فرار از اقامه فرائض و اداء حقوق بود. «فرارا من اقامة الفرائض و اداء الحقوق.»
این سخن گرانبها و طلایی نشانگر بنیان اساسی اباحه گری است. اباحه گری هر چند ممکن است، در هر عصر و زمانی به شیوه ای خود را جلوه گر کند و در قالب نظریه پردازی زرورق پیچیده و فریبا خود را عرضه کند و به گونه ای عرضه شود که مشتری و خریدار داشته باشد، روزی در قالب اندیشه غالیان خود را بیاراید و روزی دیگر در قالبی دیگر و با اسم و شمایلی جدید به تحریف معنوی حادثه عاشورا دست زند، ولی اساس همگی همان اباحه گری است. این خطر عمده ای است که همواره از زمان امام صادق (ع) تا عصر کنونی، تاریخ عاشورا را تهدید کرده است. علت قضیه نیز روشن است. «بل یرید الانسان لیفجر امامه » (قیامت/5) انسان خریدار کالای اباحه گری، خود را باز و آزاد می خواهد و نمی تواند در برابر خود، هیچ مانع و رادعی را تحمل کند. چون انجام تکلیف و پذیرش مسؤولیت دشوار و سنگین است، بهترین راه آن است که به هرگونه ای که امکان دارد تکلیف را بر زمین گذارد. اقامه فرائض و اداء حقوق، شامل تمام تکالیف و احکام و مقرراتی می شود که در مکتب اسلام متجلی است و از آن به شریعت و فقه تعبیر می شود. اباحه گر چون التزام به تکلیف را دشوار می یابد و خود را قادر نمی بیند که در چارچوب شریعت و حکم الله حرکت کند، به هر وسیله ای متشبث می شود تا شاید بتواند دوش خود را از این بار سنگین خالی کند.
التزام به احکام الهی روح عبودیت است و متعالی ترین مرحله توحید به شمار می آید. توحید در مرحله ذات و صفات، تا زمانی که به مرحله توحید در ربوبیت نرسیده، دشواری اندکی دارد و بسیاری از مشرکان نیز در آن مراحل با توحید بیگانه نیستند. آنگاه که نوبت به توحید در ربوبیت می رسد، کار دشوارتر می شود و وقتی که نوبت به توحید در ربوبیت تشریعی می رسد که در این مرحله مؤمن موحد باید عبد محض باشد و هر فرمان و حکم و تکلیفی را پذیرا باشد، تحمل چنین مرحله ای بس مشقت زا و دشوار می نماید و کسانی همچون ابلیس که هزاران سال عبادت پروردگار گزاردند; در این مرحله تاب ادامه مسیر نیافتند و با زیر بار نرفتن و ملزم نشدن به تکلیف الهی، به هبوط و لعن و رجم ابدی خداوند مبتلا گشتند.
اصولا اساس قیام سیدالشهداء مبارزه با اباحه گری بود. بزرگترین مبلغ و بلندگوی اباحه گری، دستگاه خلافت شمرده می شد. یزید جرثومه پلید اباحه گری بود:
«رجل فاسق شارب الخمر، قاتل النفس المحرمة، معلن بالفسق و مثلی لا یبایع مثله.» ⁽⁷¹⁾
و امام حسین (ع) که از اهل بیت کرامت و معدن رسالت و جایگاه آمد و رفت فرشتگان و محل رحمت الهی است، هرگز نمی تواند با مظهر اباحه گری که زیر بار هیچ تکلیفی نمی رود و عصیان و گناه را سیره و روش خود می داند، بیعت کند. بنی امیه با اباحه گری خود در مقام آن بود که «لیفجر امامه » ; تمامی موانع گناه و عصیان را در هم کوبد: «فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت.» ⁽⁷²⁾ دعوت امام حسین (ع) مبارزه با این دیو گران پرخطر بود:
«انی لم اخرج اشرا و لا بطرا و لا مفسدا و لا ظالما و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی، ارید ان آمر با لمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدی و ابی علی بن ابی طالب.» ⁽⁷³⁾
روح نهضت حسینی، اقامه فرائض و اداء حقوق است. همان چیزی که اباحه گران از آن فرار می کنند. امام حسین برای احیاء سنت و میراندن بدعت و اقامه نماز و پرداخت زکات و امر به معروف و نهی از منکر، خود و عزیزان خود را در برابر لبه تیغ شمشیرهای سفیانیان قرارداد:
«اشهد انک قد اقمت الصلوة و آتیت الزکوة و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر.» ⁽⁷⁴⁾
این گواهی زائر است که وقتی به زیارت سید شهیدان بار می یابد، با کمال ادب شهادت دهد که امام حسین (ع) اقامه فرائض کرده است و حقوق الله را اداء نموده است. این حقیقت و لب نهضت حسینی است و اباحه گران با این فلسفه و حقیقت مخالفند، چون دو جبهه متضاد و دو اندیشه غیر قابل جمع است. برای مبارزه با این مکتب و این فلسفه که حیات اباحه گری را بر باد می دهد و جلوی رشد و توسعه آن را می گیرد، دو راهکار عملی و دو شیوه راهبردی وجود دارد، اگر ممکن باشد، باید یاد و نام و خاطره عاشورا از ذهنها محو گردد، چنانکه بنی امیه و بنی عباس، در این راه از هیچ کاری فرو گذار نکردند، از ممنوعیت زیارت سیدالشهداء و بریدن دست مردم و قتل عام زائران تا آب بستن به روضه مطهر و حائر حسینی، همگی در این مسیر قابل توضیح و بیان است. این راه، راه کفر و الحاد به اهداف عاشورا است، اما وقتی رسیدن به این هدف ناممکن نمود، راه دوم که راهی منافقانه و رنگارنگ است، برگزیده شد: تحریف عاشورا و برداشت و تفسیر نادرست از این مکتب حیات بخش. باید کاری کرد که عاشورا نتواند به عنوان آرمانی حرکت زا، اباحه گری را تهدید کند و علیه آن طوفان به راه اندازد، باید کاری کرد که نتواند الگو و اسوه قرار گیرد و قابل درس آموزی و عبرت گیری و تبدیل شدن به دانشگاه را داشته باشد.
این بزرگترین خیانتی است که با ظرافت کامل عاشورا را تهدید می کند، غلات همین هدف را دنبال می کردند. در طول تاریخ هم کسانی که با برداشت های سیاسی از عاشورا مخالفت کرده اند و خواسته اند آن را از یک الگو و مکتب و ایدئولوژی بودن خارج کنند، در همین اندیشه بوده اند. و چنانکه پیش از این گذشت، در برابر نقش اباحه گران، نقش امامان معصوم (ع) بسی برجسته و درخشان است. آنان در برابر تدبیر اول اباحه گری به ذکر فضائل، یاد و خاطره امام حسین (ع) در قالب ثواب اشک و اقامه ماتم و مرثیه سرایی و زیارت آن حضرت در تمامی اوقات سال پرداختند و در برابر تدبیر دوم، به آموزش فلسفه و هدف قیام حسین اقدام کردند و حتی در زیارتنامه ها نیز از این آموزش تعالی بخش فرو گذار نکردند. 2. تفدیه
پس از دفع فتنه غالیان، با توجه به برخی شباهت های میان شهادت امام حسین (ع) و به صلیب کشیدن حضرت مسیح (ع) که غلات نیز از همین دریچه به عرصه تحریف گام نهاده بودند، دوباره پاره ای از افکار مسیحیان در میان شیعیان تبلیغ و ترویج گردید. یکی از اصول اعتقادی مسیحیت، به صلیب رفتن مسیح است برای اینکه «فادی » باشد:
«الفادی لقب سیدنا یسوع المسیح الذی افتدنا بدمه الکریم.» ⁽⁷⁵⁾
این جزء متن مسیحیت است که عیسی به دار رفت و این به دار آویخته شدن، کفاره گناه امت گردیده تا امت گناهان خود را به حساب مسیح گذارند. تحریف معنوی جدیدی که در عرصه برداشت غیر سیاسی از عاشورا رخ داد، این بود که این تعبیر و برداشت رایج شد که حسین بن علی (ع) کشته شد برای اینکه کفاره گناهان امت باشد. ⁽⁷⁶⁾
این هم یک اباحه گری جدید بود و لب و چکیده این برداشت سوء از نهضت عاشورا، این بود که نهضت حسینی سیاسی و قابل برداشت مکتبی نیست و نمی توان حرکت ابی عبدالله (ع) را الگو و اسوه قرار داد. بلکه به تعبیر شهید مطهری «حسین (ع) یک شرکت بیمه تاسیس کرد; بیمه گناه. گفت شما را از نظر گناه بیمه کردم، و در عوض شما برای من اشک بریزید. شما هر چه می خواهید باشید، ابن زیاد، عمر سعد، خولی، شمر، سنان ابن انس، هر چه می توانید گناه کنید که من بیمه شما هستم. این برداشت هم نظیر برداشت غالیان در ارکان و اساس یک مطلب را می گفتند، مبارزه با برداشت سیاسی از عاشورا و ترویج اباحه گری، «فرارا من اقامة الفرائض و اداء الحقوق » . 3. تکلیف خصوصی
تحریف دیگری که در همین عرصه می توان از آن نام برد، این بود که در بیان علت و فلسفه نهضت عاشورا، گفته شد: این قیام تنها یک دستور خصوصی برای سید الشهدء (ع) بود، و به دیگران ارتباطی ندارد، لذا قابل پیروی نیست. این برداشت هم در لب مثل تحریفات گذشته است، برای اینکه این حادثه را از مکتب بودن خارج می کند، به گونه ای که قابل پیروی نباشد و آن را عقیم می کند; اعلام می کند، این تکلیف و وظیفه خصوصی ابی عبدالله بود و به دیگران بی ارتباط است. ⁽⁷⁷⁾
همچنان که غالیان برای قرائت و تعبیر ناصواب خود، به آیاتی همچون: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» چنگ زدند، تحریف گران بالا نیز به پاره ای از روایات می توانند متمسک شوند. مثل سخن امام حسین (ع) به محمد حنفیه:
«اتانی رسول الله (ص) بعد ما فارقتک فقال: یا حسین، اخرج فان الله قد شاء ان یراک قتیلا.» ⁽⁷⁸⁾
از این تعبیر ممکن است کسی برداشت کند که امام حسین (ع) برای خودش شهید شد، چون عزیز خدا بود و خدا او را دوست می داشت، او را برای رسیدن به رستگاری و فوز عظیم به شهادت رسانید. این برداشت نیز مروج آن است که حادثه کربلا، حادثه ای سیاسی و قابل الگو شدن نیست، امام حسین (ع) وظیفه اش آن بود که از مدینه و مکه بیرون شود و در کربلا به فیض عظیم و فوز گران لقاء الهی با جسمی غرق خون نایل آید و نتیجه ای که این تکلیف خصوصی برای پیروان او داشت آن بود که برای او اقامه عزا و ماتم کنند و از مصیبت عظیم او متاثر شوند و با اشک و آه و سوز خود، آنها هم به ثواب گریستن بر آن حضرت نائل شوند و آنها نیز به فیض و فوز عزاداری در رثاء سید مظلومان برسند. و با این برداشت، گریه کردن و نه ارشاد و یا آگاهی یابی سیاسی و الگوگیری، هدف عاشورا قرار گرفت. در این تعبیر گریستن موضوعیت می یابد و خود هدف می شود، بدون آنکه اماره و علامت و انگشت اشاره ای باشد.
برای نگریستن به اهداف قیام حسینی، انواع تذکره ها و مقتل ها و مصیبت نامه ها با عناوینی همچون: مفتاح البکاء، طوفان البکاء، محیط البکاء، و مثیرالاحزان می توانست زمینه ای باشد برای این برداشت غیر سیاسی از حادثه کربلا و تلاش در جهت ارائه روایتی سوگمندانه و تاثرآور و دردآلود از واقعه طف. ⁽⁷⁹⁾
البته جای تردیدی نیست که روایات و آموزه های وحیانی امامان معصوم (ع) در فضیلت گریستن بر امام حسین (ع) و قدر و ارزش آن و ثواب اقامه عزا و سوگواری و مرثیه سرایی در مصیبت آل طه، فراوان و گسترده است. این یک فرهنگ و مکتب است که امام هشتم (ع) به ریان بن شبیب فرمود:
«یا ابن شبیب، ان کنت باکیا بشی ء فابک للحسین بن علی بن ابی طالب (ع) .» ⁽⁸⁰⁾
و از خود ابا عبدالله (ع) نقل شده است:
«انا قتیل العبرة لا یذکرنی مؤمن الا بکی.» ⁽⁸¹⁾
و امام سجاد (ع) می فرماید:
«ایما مؤمن دمعت عیناه لقتل الحسین بن علی (ع) دمعة حتی سیل علی خده بواه الله بها فی الجنة غرفا یسکنها احقابا.»
احادیث انبوهی که در جوامع روایی در فضیلت زیارت کربلا در مناسبتهای مختلف، در طول سال و به ویژه در ماه رجب، نیمه شعبان، در روز عرفه، شب عید فطر و قربان و اربعین، و زیارت آن حضرت از نزدیک و دور، و ارزش لعن و نفرین بر قاتلان آن بزرگوار وجود دارد، و استجابتی که خداوند در حائر حسینی و قبه سیدالشهداء قرارداده و شفائی که در تربت آن حضرت است و ارزشی که آب فرات دارد، و به طور کلی، خصائص و ویژگی هایی که تنها به سیدالشهداء اختصاص دارد و درباره هیچ پیامبر و ولیی از اولیاء الهی، حتی در مورد خاتم الانبیاء (ص) چنین خصائصی مطرح نیست. ⁽⁸²⁾
آیا این همه تاکید و فضیلت و ثواب و ارزش برای چیست؟
با دیدن این روایات، راحت طلبان و پیروان مکتب اباحه گری، با برداشتی غیر سیاسی می توانند، بگویند ما می گرییم و گریستن ما بهشت را بر ما واجب می گرداند، سیدالشهداء به شهادت رسید، خود به فیض بزرگ نائل شد، ما هم با عزا و گریه و زیارت او به خداوند تقرب می جوییم و تکلیف و وظیفه ای دیگر نخواهیم داشت.
کسانی که با این برداشت غیر سیاسی از عاشورا، در مقام تحریف این حادثه بزرگ و فلسفه پیدایش آنند، گویا می خواهند عاشورا را به عنوان مکتبی در برابر مکتب اسلام ناب قرار دهند و نشان دهند با یک گریه و اقامه ماتم برای سید شهیدان (ع) راه برای ارتکاب هرگناهی و خلافی مفتوح است و با این اباحه مطلق می توان از زیر بار هر نوع وظیفه و مسؤولیتی شانه خالی کرد. در حالی که در روایات، امام حسین (ع) به عنوان چراغ و مشعل فروزان هدایت و کشتی نجات مطرح است: «ان الحسین مصباح الهدی و سفینة النجاة » .
قیام حسین شعله فروزانی است که مردم در پرتو آن می توانند به سوی مکتب واقعی اسلام حرکت کنند. قیام حسین (ع) برای اقامه نماز و روزه و زکات و امر به معروف و نهی از منکر بوده و برای این شکل گرفته که اسلام ساخته و پرداخته امویان به مردم معرفی شود، بدعتهای بنی امیه بر مردم آشکار گردد و مردم با این کشتی رهایی بخش به سوی سنت واقعی و سیره و روش پیامبر (ص) حرکت کنند، نه برای آنکه بدعتی نو، دوباره ایجاد شود و شریعت پیامبر اکرم (ص) منسوخ گشته و به فراموشی سپرده شود. گریه برای سالار شهیدان برای نگه داشتن اساس اسلام است تا مردم با تاسی به آن امام همام، در ذکر و یاد خداوند باشند و به اقامه فرائض و حدود الهی هرچه بیشتر اهتمام ورزند.
امام حسین (ع) ودیعه الهی و ولی کامل است که با عصمت خویش، تمام گفتار و رفتارش حجتی برای مردم خواهد بود که از آن به عنوان سنت در کنار کتاب الهی، و به عنوان یکی از منابع استنباط احکام فقهی استمداد جویند و سیره وروش او را الگو و اسوه خود قرار دهند، و در تمامی ابعاد سیاسی - اجتماعی، اخلاقی و عرفانی از این خورشید تابناک استفاده کنند و به سوی زلال معارف وحیانی و اسلام ناب عاری از پیرایه های جاهلیت امویان و غیر امویان در طول تاریخ هدایت گردند. و هرگونه تفسیر و برداشتی که بخواهد، عاشورا را به بعدی از ابعاد گسترده آنها محدود کند و آن را از قابل تاسی بودن در سایر ابعاد بیرون گرداند، برداشتی تحریفی و خطرناک تلقی می شود. اگر در زیارت عاشورا، می خوانیم «اللهم اجعل محیای محیا محمد و آل محمد و مماتی ممات محمد و آل محمد» برای آن است که حیات و ممات پیرو امام حسین (ع) و عاشق اهل بیت (ع) از جمیع ابعاد و شئون و خصوصیات باید واجد حیات و ممات آن اولیاء الهی باشد. اگر امام حسین (ع) برای مبارزه با ظلم و استبداد قیام می کند و شهادتش برای اقامه فرائض و سنن است و در راه نهی از منکر و امر به معروف عزیزان خود را از دست می دهد، گریه کننده بر آن وجود پاک، نمی تواند خود را عاشق و شیفته او بداند ولی با این اهداف بیگانه باشد و این است رمز و راز اینکه پیامبر اکرم (ص) فرمود: «حسین منی و انا من حسین » . چون این نهضت حسین است که اسلام را از سال 61 هجری تاکنون زنده نگه داشته و نگذاشته است شریعت محمدی با پیرایه ها و بدعتها نابود و مضمحل گردد، بلکه مردم هر روز و هر سال، در هر سرزمین و شهر و دیار هر کجا ظلم و بیدادی دیدند، یا حرکتی بر خلاف شریعت محمدی مشاهده کردند، با تاسی به آن اسوه جاودانه، از پا ننشینند و همواره در مقام احیاء سنت و اماته بدعت باشند. «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» . ب. عاشورا تبلور سیاست دینی
نتیجه سخن آنکه، با تکیه بر معیارهای درست برداشت و تفسیر حوادث تاریخی و با رعایت قوانین مربوط به استناد و تمسک به حوادثی همچون کربلا که در آن امامی معصوم نقش آفرین است، انسانی که رفتار و گفتار او حجت بر مردم است و می تواند الگو و اسوه دیگران قرار گیرد، نمی توان حادثه کربلا را فاقد ابعاد سیاسی دانست و آن را با هر نوع توجیه و تبیینی که باشد و تحت عنوان هر نام و نظریه ای که انجام گیرد، به حادثه ای غیر سیاسی و الهی و معنوی یا عرفانی و عاشقانه فروکاست. انکار ابعاد سیاسی کربلا، چیزی جز تحریف آن نخواهد بود. آنان که به تغییر گفتمان عاشورا می اندیشند و در مقام تغییر برداشت سیاسی و ایدئولوژیک از این منبع لایزال فیض الهی و باب رحمت واسعه حضرت حق می باشند، خودآگاه یا ناخودآگاه، آب به آسیای سکولاریسم می ریزند. آنان که تعبیر سیاسی و ایدئولوژیک از عاشورا را بحثی بیرون از اصل واقعه عاشورا تلقی می کنند و احکام صادره از این رداشت خاص را قابل تعمیم به خود واقعه عاشورا نمی دانند، بر مبنای همان اندیشه سکولاریست ها گام می گذارند که میان اصل دین و فهم آن تمایز قائل می شوند و فهم دین را امری بشری تلقی می کنند هر چند خود دین امری الهی و دارای قداست باشد. ⁽⁸³⁾
در حالی که هر چند اختلاف در فهم حقیقت است و از این رو اجتهادهای مختلف پذیرفته شده است، ولی باید میان اجتهاد در چهارچوب ضوابط شرعی و اجتهاد رها از هر ضابطه ای، جز خواست و تمایلات نفسانی مردم که ممکن است نام مصلحت نیز بر آن نهند، تمایز قائل شد. اجتهاد بی ضابطه و تابع هوسهای مردم و پوشیده از مصلحت ریایی چه بسا مسلمات دین را نیز تغییر دهد، ربا و زنا را حلال کند و همه چیز را به وادی اباحه گری سوق دهد ولی چنین پدیده ای هرگز در اجتهاد ضابطه مند رخ نخواهد داد، هر چه قدر اختلاف در اجتهاد باشد، هرگز مسلمات و قطعیات نمی تواند مورد برداشتهای مختلف و متناقض قرار گیرد. ⁽⁸⁴⁾
برخی از کسانی که تعبیر سیاسی از عاشورا را برنمی تابند، در واقع می خواهند اهدافی را که تمدن غربی در جهان اسلام و به ویژه در ایران دنبال می کند، محقق نمایند. غرب به خوبی این حقیقت را درک کرده است که خطر تازه ای که تمدن آنها را تهدید می کند، اسلام سیاسی است، آنها آمیختن اسلام به سیاست یا الهام گرفتن سیاست از اسلام را خطری می دانند که دنیا را تهدید می کند. آنان حتی در الجزایر حاضر شدند، دموکراسی را فراموش کنند و مانع به قدرت رسیدن نیروهای مسلمان شوند و اعلام کنند: دموکراسی برای همه اهل زمین خوب، است مگر در باره مسلمانان. ⁽⁸⁵⁾
برای رویارویی و مقابله با اسلام سیاسی، غرب چاره ای ندارد جز آنکه با بهره گیری از تمام توان تبلیغاتی خود و استفاده از عناصر فرصت طلب یا مرعوب، اندیشه و فرهنگ عاشورایی عزت و افتخار و مبارزه با ستم و بی عدالتی فرهنگ مدرنیته غرب را به انحراف کشاند و به شگردهای مختلف تلاش کند که عاشورا را از جغرافیای سیاسی ملل مسلمان محو گرداند و آن را به حاشیه ای کشاند که نتواند، تهدیدی جدی در برابر منافع قدرتمندان جهانی قرار گیرد.
البته این حقیقت را نیز باید اذعان نمود که عاشورا نمی تواند تنها به جنبه سیاسی محدود شود و ابعاد عرفانی و معنوی آن به فراموشی سپرده شود که این هم خود نوعی تحریف است. افراط در سیاسی کردن حادثه عاشورا، به گونه ای که هدف و فلسفه اصل پیدایش نهضت حسینی را تنها و تنها در حد تسخیر حکومت کاهش دادن که در برخی از آثار معاصران به چشم می خورد، ⁽⁸⁶⁾ و غفلت از فلسفه شهادت و تاثیری که این فلسفه در احیای اسلام می توانست داشته باشد و تاکید بیش از حد بر تحلیل عقلانی و غفلت از ابعاد عرفانی و عاشقانه حرکت کربلا، خود تحریف دیگری است که موجب فراموشی ابعادی وسیع و قابل توجه از این حرکت الهی می شود.
در این میان کار مهم و شاهکار اساسی، حرکت در صراط مستقیم و اجتناب از افراط و تفریط در تحلیل عاشورا است. نه می توان این حادثه عظیم را فاقد ابعاد سیاسی شمرد و نه می توان آن را در سیاست محدود کرد. تعبیر و تحلیل عاشورا باید با دید جامع نگر انجام شود و تابلویی کامل از این حادثه که جلوه حقیقی اسلام ناب و تجلی گر تمامی مفاهیم ارزشی مکتب اسلام بود، ارائه گردد.
عاشورا جلوه ا صلی سیاست دینی بود که در آن جنبه الهی و بشری با هم یک جا، کنار یکدیگر قرار می گرفتند. اگر بخواهیم عاشورا را تنها با دید الهی مشاهده کنیم، این حادثه از دسترس دور می شود و نمی تواند وسیله درس و عبرت قرار گیرد. تکیه تنها به جنبه های عاطفی، روحانی و معنوی عاشورا، موجب می گردد که نتوان آن را الگو قرار داد و به آن تاسی کرد.
و اگر بخواهیم عاشورا را تنها با دیدی بشری و با تحلیل های عقلانی مشاهده کنیم، خطر بیگانگی از اهداف الهی و ارزش های والای دینی عاشورا و تلاش در جهت قرب الی الله و به فعلیت رسیدن و ظاهر گشتن اسماء و صفات الهی در انسان و به مقام فناء نائل شدن او که در کربلا متجلی گشته، آدمی را تهدید می کند. باید باور داشت، امام حسین (ع) همچون پیامبران و سایر اولیاء الهی، همچنان که ولی مطلق و انسان کامل و آیة کبری و مظهر تام اسماء و صفات الهی در زمین بود، ولی او با همه آن ویژگی ها انسانی بود که «یاکل و یمشی فی الاسواق » و از این جهت نهضت او می تواند الگو و اسوه باشد. با توجه به این حقیقت است که می توان جنبه الهی و جنبه بشری این حادثه و بعد اخروی و دنیوی و دینی و سیاسی آن را یکجا مشاهده کرد و اینها را مانعة الجمع ندانست. ⁽⁸⁷⁾ نگاهی به تاریخچه تعبیر سیاسی از عاشورا
در تاریخ طولانی اقامه عزا و ماتم برای خامس آل عبا (ع) و زنده نگه داشتن یاد و نام عاشورا، هر چند در بسیاری از دورانها، بیشترین توجه شیعیان به ابعاد عاطفی و معنوی و جنبه های تاثرآلود این واقعه شگرف بوده است ولی این غفلت از ابعاد سیاسی و عقلانی حادثه کربلا، الزاما به معنای برداشت و تعبیر غیر سیاسی از عاشورا نمی تواند باشد بلکه بیشتر ناشی از بی توجهی و غافل شدن از ابعاد سیاسی آن بوده است. شاهد این حقیقت نیز آن است که در هر زمان که مساله ای مهم و سیاسی در طول تاریخ برای شیعیان و حتی مسلمانان رخ نموده است آنان فورا با توجه به ابعاد سیاسی عاشورا، مسیر خود را تعیین کرده اند. بنابراین رویکردهای غیر سیاسی گذشته به عاشورا را نمی توان الزاما به معنای برداشت و تعبیر غیر سیاسی از آن دانست.
در دهه های اخیر، با توجه به حوادث مهم سیاسی که در درون کشورهای اسلامی رخ داده و استبداد داخلی و استعمار خارجی که بر بسیاری از ملل مسلمان سایه افکنده، توجه جدی به ابعاد سیاسی حادثه عاشورا را در میان نواندیشان سنی و شیعه مسلمان شاهدیم، که با درس آموزی از حادثه کربلا و رؤوس کلی سیاسی که در عاشورا ترسیم شد، مسلمانان به جنبش درآمدند; بالاتر آنکه در میان غیر مسلمانان نیز افرادی همچون گاندی را می شناسیم که با آموختن درس عزت از حرکت حسینی، به مبارزه با استعمار انگلیس پرداخت.
در میان نواندیشان مسلمان، شخصیتهایی همچون عبدالرحمن شرقاوی در نمایشنامه ای تحت عنوان «الحسین ثائرا، الحسین شاهدا» (حسین انقلابی، حسین شهید) و عباس محمود عقاد در کتاب «ابوالشهداء حسین بن علی (ع)» ، و ابراهیم عبدالقادر مازنی و محمد کامل البنا و خالد محمد خالد و سید علی جلال حسینی و محمد غزالی، و محمد اقبال لاهوری، به ابعاد اجتماعی و سیاسی عاشورا پرداختند و با تحلیلهای مختلف و متفاوت از عاشورا، زمینه های رشد سیاسی مسلمانان را در مسیر بازگشت به هویت اسلامی خویش و توجه به معارف دینی فراهم آوردند. ⁽⁸⁸⁾
اقبال لاهوری در زمینه شخصیتی که امام حسین (ع) برای بیدارسازی ملل به خواب رفته مسلمان دارد و اینکه مبارزه فداکارانه و مرگ پر افتخار او رازهای پنهان قرآن را می گشاید می گوید:
هر که پیمان با هوالموجود بست
گردنش از بند هر معبود رست
تیغ بهر عزت دین است و بس
مقصد او حفظ آئین است و بس
خون او تفسیر این اسرار کرد
ملت خوابیده را بیدار کرد
رمز قرآن از حسین آموختیم
ز آتش او شعله ها اندوختیم تعبیر امام خمینی از حادثه عاشورا
در میان شیعیان پیرو اهل بیت (ع) توجه جدی به ابعاد سیاسی - اجتماعی عاشورا و زدودن غبار غفلت و فراموشی از آن را در دامنه ای بسیار گسترده تر از آنچه در میان نواندیشان سنی منعکس است، شاهدیم. از زمان سید جمال الدین اسدآبادی که این حرکت بیدارگری شروع به رشد گرفت، هر روز در ابعادی وسیعتر چهره خود را نمایان کرد و در دهه های اخیر که متصل به پیروزی انقلاب اسلامی گردید، به اوج خود رسید. و دراین زمینه، بیشترین سهم در توجه به ابعاد سیاسی عاشورا، آن هم در تابلویی جامع و کامل و بدون افراط و تفریط، مربوط به معمار بزرگ انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی قدس سره است. او برجسته ترین شخصیتی است که توانست ابعاد مغفول عاشورا را مورد توجه قرار دهد و این توجه جدی موجب رونق گرفتن اندیشه سیاسی ملهم از نهضت عاشورا در میان شیعیان گردید و در مدتی بسیار اندک توانست قدرت سیاسی فرهنگ عاشورا را در ساقط کردن حکومتهای جائر و به چالش کشاندن قدرتهای جهانی به خوبی نشان دهد.
امام خمینی (ره) در پانزده خرداد و حوادث دهه چهل توانست عاشورا را به وسیله سیاسی کارآمد و مقدس علیه نظام استبداد حاکم بر ایران درآورد و در مبارزات سالهای 56 و 57، با استفاده از تاسوعا و عاشورا و اربعین، و شکست دادن رژیم تا دندان مسلح پهلوی که نقش ژاندارمی منطقه را برای امریکا و اسرائیل بازی می کرد، به جهانیان معجزه عاشورا را نشان دهد و بر آنان آشکار کند که عاشورا چه امکانات عظیم و توان گسترده ای برای تحریک سیاسی مردم مظلوم و تحت ستم در خود ذخیره دارد. پس از پیروزی انقلاب نیز، در عرصه مبارزه با استکبار دین ستیز غرب، به ویژه صهیونیزم بین الملل و امریکا، امام خمینی (ره) با توجه دقیق و همه جانبه به سیاست دینی نهفته در نهضت کربلا، نه تنها توانست کشتی انقلاب را از طوفانهای حوادث برهاند و آن را به نهال پرثمر و تناور تبدیل کند، بلکه با این حرکت احیاگر خویش، موجب توجه جدی مسلمانان به اسلام سیاسی آنچنان که در حرکت کربلا متبلور است، گردید. موج حرکت اسلام گرایی و توجه به آرمانهای اسلامی و قوانین و مقررات دینی و مبارزه با سکولاریسم را که اکنون در کشورهای مختلف جهان از شرق دور تا قلب امریکا و اروپا مشاهده می کنیم و نهضت بیداری مسلمانان که از بوسنی و هرز گوین تا لبنان و فلسطین و الجزایر و ترکیه و عراق و افغانستان و کشمیر به چشم می بینیم و جز حرکت های استشهادی که هر روزه از انتفاضه مسجدالاقصی به گوش می رسد، همگی از میوه های شیرین درسهایی است که امام خمینی از عاشورا فرا گرفت و به میلیون ها مسلمان آموزش داد.
امام معتقد بود:
«وقتی که حضرت سیدالشهداء - سلام الله علیه - آمد مکه و از مکه در آن حال بیرون رفت یک حرکت سیاسی بزرگی بود که در یک وقتی که همه مردم دارند به مکه می روند، ایشان از مکه خارج بشود. این یک حرکت سیاسی بود. تمام حرکاتش، حرکات سیاسی بود، اسلامی - سیاسی و این حرکت اسلامی - سیاسی بود که بنی امیه را از بین برد.»
امام با تعبیر اسلامی - سیاسی از نهضت حسینی، بر این نکته مهم انگشت نهاد که در کار تعبیر و تفسیر عاشورا، برای اجتناب از تحریف، به این دو خصیصه بارز این قیام باید توجه کافی مبذول داشت، سیاست و اسلامیت. عاشورا، حرکتی سیاسی است ولی نه سیاست بیگانه از دین و عاری و رها از معارف وحی، نه سیاستی مبتنی بر پذیرش مبانی سکولاریسم، بلکه حرکتی سیاسی و مبتنی بر وحی و معارف دینی. عاشورا نه یک قیام صرفا معنوی و دینی است و نه یک حرکت کور سیاسی. عاشورا تجلی گاه سیاست دینی است. در قاموس این سیاست، واژگان و مفاهیمی به چشم می خورد که در هیچ قاموس سیاسی دیگر یافت شدنی نیست و می تواند فصل ممیز سیاست سکولار از سیاست دینی قرار گیرد. عبودیت و خلوص، انجام تکلیف و تلاش در جهت احیاء سنت نبوی و مبارزه با ستمها و بدعتها، عمده سرفصل های مبانی و اهدافی را تشکیل می دهد که در سایه آن اقدامی سیاسی، همچون نهضت کربلا، شکل می گیرد. مفاهیمی همچون عدالت طلبی، هدایت گری، صراحت لهجه، توکل و استناد به ذات لایزال الهی، ایثار و فداکاری خالصانه، شهادت طلبی، جهاد در راه اقامه فرائض و حدود الهی، اقامه نماز و احیاء زکات و امر به معروف و نهی از منکر، واژگانی است که در سیاست حسینی موج می زند و این همه، آموزه هایی برگرفته از متن قرآن کریم است که امام حسین (ع) به عنوان قرآن ناطق و تفسیر کننده لایه های آشکار و پنهان این کتاب هدایت در قیام عاشورا، مجسم کننده و به عینیت درآورنده خارجی این قاموس لایتناهی است.
امام خمینی فقیه زمان شناس و روشن ضمیری بود که به خوبی سیاست اسلامی امام حسین را شناخت و آن را ابتدا تحریر و تقریر نمود و سپس در رفتار سیاسی چندین دهه خود به کار گرفت و درعمل به جاهلیت مدرن عصر تکنولوژی نشان داد که اگر سخن از آمیختگی سیاست و دیانت در میان است، کدام دین با کدام سیاست در آمیخته است و چگونه از این امتزاج، ارزشهای بلند معنوی و اخلاقی جوانه می زند و جوامع انسانی را سرشار از طراوت و سرسبزی خود می کند.
در تقریر معمار حکومت اسلامی از واقعه طف، نهضت عظیم عاشورا برای عدالت و آزادی و برای مبارزه با ستم و رژیم سلطنتی بود. امام حسین (ع) با حرکت خود نشان داد که قلت عدد و نداشتن قدرت عذر نیست باید به پا خیزید و استنکار کنید. در یاست حسینی وقتی مصالح فرد با مصالح جامعه معارضه کند، این فرد است که باید فدا شود ولو سیدالشهداء و اصحاب و انصارش باشد. در قیام حسین، آرمان تشکیل حکومت عدل نیز وجود دارد. در دیدگاه امام:
«سیدالشهداء آمده بود، حکومت هم می خواست بگیرد، اصلا برای این معنا آمده بود و این یک فخری است. آنهایی که خیال می کنند که حضرت سیدالشهداء برای حکومت نیامده، خیر، اینها برای حکومت آمدند. برای اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهداء باشد، مثل کسانی که شیعه سیدالشهداء هستند، باشد.» ⁽⁸⁹⁾
قیام آن حضرت برای برقراری حکومت عدل و دفاع از مکتب بود، نه برای کشور گشایی:
«آن حضرت در فکر آینده اسلام و مسلمین بود، به خاطر اینکه اسلام در نتیجه جهاد مقدس و فداکاری او در میان انسانها نشر پیدا کند و نظام سیاسی و نظام اجتماعی آن در جامعه ما برقرار شود.» «شهادت حضرت سیدالشهداء مکتب را زنده کرد و رژیم طاغوتی را دفن کرد. او اگر چه شکست خورد ولی پیروز نهایی میدان بود، چون اسلام را نگه داشت. «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» دستوری است که باید همان برنامه را ادامه داد و سرمشق امت اسلامی باشد. باید این برنامه سرلوحه زندگی امت در هر روز و هر سرزمین باشد.» ⁽⁹⁰⁾
و همین اساس و فلسفه عزاداری است. گریه کردن بر شهید زنده نگه داشتن نهضت است. گریه برای سیدالشهداء نفعی ندارد، برای ما نفع دارد، نفع اخروی و دنیوی. مساله، مساله گریه نیست. مساله سیاسی است که ائمه ما با همان دید الهی که داشتند، می خواستند که این ملت ها را با هم بسیج کنند تا آسیب پذیر نباشند.
در نگاه امام خمینی:
«این خون سیدالشهداء است که خون های همه ملت های اسلامی را به جوش می آورد و این دستجات عزیز عاشورا است که مردم را به هیجان می آورد و برای اسلام و برای حفظ مقاصد اسلامی مهیا می کند.» ⁽⁹¹⁾
به نظر ایشان:
«اگر بعد سیاسی عزاداری را بفهمند، همان غربزده ها هم مجلس به پا می کنند وعزاداری می کنند.» .
رهبر کبیر انقلاب اسلامی، ضمن توصیه به اقامه عزاداری به شکل گذشته و حتی باشکوهتر و فشرده تر از پیش، به خطر برخی نویسندگان اشاره داشت:
«بازیتان ندهند این قلم فرساها، بازیتان ندهند این اشخاص که با اسماء مختلفه و با مرام های انحرافی می خواهند، همه چیز را از دستتان بگیرند.» ⁽⁹²⁾
وقتی به تاریخچه افکار روشنفکران غربزده در رویارویی با عاشورا مراجعه کنیم، دو گونه جبهه گیری متضاد را در رفتار آنها مشاهده می کنیم و هنر امام خمینی آن بود که با شناخت این دو جبهه به ظاهر متضاد هر دو را دو تیغه یک قیچی می شمرد که در اندیشه نابودی و تحریف این گنجینه عظیم فرهنگی مکتب تشیع می باشند. گروهی به نام سیاسی شمردن و حماسی نمودن حادثه کربلا، به تضعیف عزاداری ها و اقامه مجالس روضه و ماتم و دسته جات پرداختند و آن را به باد مسخره گرفتند، امام در مقابل این تفکر ایستاد و نشان داد که عزاداری خود یک مساله سیاسی است. عده ای دیگر هم به نام توجه به ابعاد معنوی و عرفانی عاشورا، در صدد تضعیف ابعاد سیاسی عاشورا بوده و آن را با اتهاماتی هم چون، یک بعدی بودن و خشونت زایی به انحراف می کشند و این هنر افکار و اندیشه های امام است که در برابر این فکر هم می ایستد و انحراف آن را گوشزد می کند. امام با تعبیر خود از عاشورا، و اسلامی - سیاسی دانستن آن کربلا را تبلور سیاست اسلامی و تجلی گاه معارف، آرمانها و ارزشهای اسلامی می دید. و بعد سیاسی، دنیوی و عقلانی و بشری آن را در کنار بعد دینی، اخروی و معنوی و الهی آن مشاهده می کرد و این دو بعد را مانعة الجمع نمی دید. بررسی نظریه مخالفان تعبیر سیاسی عاشورا
اکنون با ملاحظه آنچه گذشت، نوبت به بررسی یک پرسش می رسد. پرسش مهم و سرنوشت ساز این است که آیا آنان که پیشنهاد تغییر گفتمان عاشورا را مطرح می کنند و برداشت امام خمینی از حرکت اسلامی - سیاسی عاشورا را برنمی تابند، حرف و سخننشان چیست؟ آیا آنان مشکل این نظریه که گفتمان غالب جامعه ایرانی را تشکیل می دهد و زمینه بیداری را در ملل دیگر مسلمان فراهم می کند، را در کجا می دیدند؟
آنان عمده مشکل را در سه سرفصل ا صلی: تک بعدی، خشونت زایی و به پیش از استقرار نظام مربوط بودن بر شمردند. ولی آیا به راستی چنین مشکلاتی از سیاسی - اسلامی دیدن عاشورا به روایت امام خمینی، قابل تصویر است؟ 1. سیاست دینی عاشورا و فقدان جامعیت
در باب شبهه اول یعنی فقدان جامعیت و تقلیل این واقعه به اقدامی سیاسی و تک بعدی باید گفت اگر کسانی به عاشورا با نگاه صرف سیاسی و سکولار نظر افکنند، البته این تحریف عاشورا است و کسی نمی تواند موافق آن باشد، ولی از سوی دیگر کسانی هم که بخواهند ابعاد سیاسی آن را انکار کنند، آنان هم به تحریف و مثله کردن عاشورا پرداخته اند. ولی اگر تمام بخشها و ابعاد عاشورا مورد توجه قرار گیرد و غبار غفلت و نسیان از آن زدوده شود، در می یابیم که عاشورا در عین حال که اقدامی سیاسی است، ولی نه سیاست صرف بلکه سیاست مبتنی بر عبودیت و خلوص، ایثار و شهادت است، آیا این تفسیر را می توان تک بعدی دانست و آن را فاقد جامعیت ارزیابی کرد؟ در حالی که آموختن چنین سیاست اسلامی از عاشورا، دریچه ای خواهد بود برای نیل به بالاترین کمالات انسانی، برای در آغوش کشیدن آرمانهای الهی و رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی، برای کفر به طاغوت و ایمان به الله، برای بنده خالص حق شدن و مدال افتخار عبودیت او را دریافت کردن. آیا این ابعاد وسیع و بی نهایت، تک بعدی است؟ یا پنجره ای است برای پریدن از قفس مادیت و رسیدن به تمامی خوبی ها و زیبایی ها، چنانکه امام خمینی به نقل از پیام آور عاشورا می فرماید:
«وقتی که در آن مجلس پلید یزید صحبت می شود، حضرت زینب - سلام الله علیها - قسم می خورد که «ما راینا الا جمیلا» رفتن یک انسان کامل، شهادت یک انسان کامل در نظر اولیاء خدا، جمیل است، نه برای این که جنگ کرده و کشته شده، برای اینکه جنگ برای خدا بوده است، قیام برای خدا بوده است.» ⁽⁹³⁾
نگاهی چنین به قیام سیاسی عاشورا، نه تنها آن چنان که گفته شده درس های این حرکت را به دوران خاصی محدود نمی کند، بلکه آرمانهایی به بشر می بخشد و افقهایی وسیع و چشم اندازهایی دلربا در برابر انسان می گشاید، که هرگز در برابر خدایان زر و زور، و بتهای قدرت و الهه های درونی و برونی زانوی ذلت نزند و دست بیعت دراز نکند.
امام حسین (ع) نه شخصیتی سکولار است که همچون عبدالله بن زبیر تنها به سیاست بیندیشد و نه مقدس متحجری است که همچون ابن عمر کاری با سیاست و سرنوشت اسلام و جامعه مسلمین نداشته باشد. او الگویی است و امام و مقتدا و اسوه ای است که سیاست را در چهره وحیانی و اسلامی آن مشاهده می کند. و چنین نگاهی به سیدالشهدا (ع) و قیام و شهادتش تک بعدی نخواهد بود. 2. سیاست دینی عاشورا و خشونت زایی
اما شبهه دوم و قصه خشونت زایی، بسیار شگفت آور است. آیا ذلت را نپذیرفتن و گردن در برابر ستم خم نکردن پذیرش خشونت است و خشونت می آفریند؟ آیا تفاوتی میان حماسه، شجاعت و عزت، با خشونت نیست؟ آیا کسی که در برابر استبداد و جور و ستم می ایستد و در رویارویی با انحراف از اسلام، در برابر گناه و عصیان الهی شجاعانه می ایستد و می رزمد و به تکلیف الهی خود عمل می کند و در این راه مرگ با عزت را در آغوش می کشد، آیا این پذیرش راه حلهای خشونت آمیز است یا کسانی که در راه دفاع از منافع نامشروع و قدرت اهریمنی و توتالیتر خود، حاضرند به هر اقدام ناجوانمردانه ای دست زنند و مخالفان خود را با هر ابزار ممکن قلع و قمع نمایند، به خشونت روی آورده اند؟ از این دو گروه کدام رامی توان خشونت گر معرفی کرد؟ به راستی آیا کسی که سیاسی بودن عاشورا را خشونت زا می بیند، اگر در عاشورای 61 هجری حضور داشت، خود امام حسین (ع) را اهل خشونت معرفی نمی کرد؟ این ادبیاتی است که امروزه از بلند گوهای زورمداران می شنویم، هر جا سخن از حماسه و جهاد علیه ستم و ظلم درمیان باشد، با نام خشونت زایی به مقابله با آن می پردازند، بهترین گواه آن سرزمین فلسطین است. فلسطینیان حماسه ساز که به غصب سرزمین خود راضی نمی شوند و به عملیات استشهادی روی می آورند، خشونت آفرین و تروریسم معرفی می شوند ولی صهیونیزم بین المللی که به بدترین اقدامات ناجوانمردانه و ضد بشری دست می زند، رژیمی مسالمت جو و اهل صلح معرفی می گردد. 3. سیاست دینی عاشورا و استقرار نظام
اما شبهه سوم و طرح این مطلب که شرایط اجتماعی دوران استقرار نظام بی نیاز از تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا است، ناشی از نشناختن یا بی توجهی نسبت به سیاست دینی عاشورا است. عاشورا دو وجه دارد; وجهه سلبی و وجهه اثباتی. کسی که تنها به وجهه سلبی آن نظر افکند، عاشورا را مکتبی می یابد برای برافکندن ظلم و ستم و قیام علیه قدرتهای نامشروع و استبدادی و از این حیث، البته هر کس، با هر هدف و آرمانی، حتی کافر و ملحد می تواند با این قیام همراه شود و هر حزب و گروه سیاسی سکولار و غیر سکولار می تواند شعار خود را عاشورا معرفی کند.
ولی عاشورا، بعد اثباتی نیز دارد. عاشورا یک قیام ابتر برای نابودی طاغوت نبود، عاشورا هدفش به دنبال نابودی رژیم غاصب خلافت، استقرار حکومت عدل اسلامی بود، عاشورا جهادی بود برای برگرداندن آرمانهای دینی، برای احیاء سنت، برای امر به معروف و نهی از منکر، برای اقامه صلوة و زکوة، برای اقامه فرائض و حدود الهی. و این بعد اثباتی عاشورا، به مراتب با اهمیت تر از بعد سلبی آن است، چرا که در این بعد است که صف کفر و ایمان از یکدیگر متمایز می شود. از این بعد، جز خداجویان موحد و تکلیف گرایان حق جو، نمی توانند، با عاشورا و اهداف آن همراهی کنند. سر اینکه پاره ای افراد یا دسته جات سیاسی سکولار و اباحه گرا در مبارزه با رژیم ستم شاهی سخن از عاشورا می زدند ولی پس از آن، در برابر اهداف عاشورا قرار گرفتند، همین است.
آنان که فکر می کنند، پس از استقرار نظام، شرایط اجتماعی بی نیاز از اهداف سیاسی و ابعاد ایدئولوژیک عاشورا است; آیا به این حقیقت نیندیشیده اند که اصولا خود عاشورای سال 61، حادثه ای بود که پس از استقرار نظام اسلامی رخ داد و قیام حسین (ع) تلاشی بود برای پالودن نظام سیاسی اسلام از بدعتها و فریب ها؟ آیا نمی دانند 50 سال از استقرار نظام اسلامی گذشته بود و 20 سال از حکومت عدل علوی سپری شده بود و امام حسین (ع) که می دید نظام اسلامی تاسیس شده توسط پیامبر (ص)، گرفتار آفت شده و سنت نبوی و عدالت علوی منسوخ گشته و بر اسلام پوستین وارونه پوشیده شده، چاره ای جز قیام علیه این بدعتها نداشت و می خواست، دوباره آن سیره و روش پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین (ع) را احیا گرداند و آفت ها را از آن بزداید، نه آنکه اساس اسلام را واژگون کند؟ نقش عاشورا پس از استقرار نظام
درس آموزان مکتب عاشورا، از سیاست اسلامی و دینی عاشورا می آموزند که پس از انقلاب و استقرار نظام اسلامی باید به دو هدف و آرمان بزرگ توجه کنند; یکی مربوط به بعد سیاست درونی نظام است و دیگری مربوط به بعد سیاست بیرونی نظام. 1. از نگاه درون
از بعد درونی، عاشورائیان می آموزند که با حرف انقلاب و استقرار نظامی با نام اسلام، کار تمام نشده است، بلکه تازه ابتدای راه است، تا زمانی که اهداف حسینی به طور یکپارچه پیاده نشده است، سنت احیاء نگشته، فرائض الهی برقرار نشده، حرکت همچنان تداوم دارد. اگر قیام حسین (ع) برای امر به معروف و نهی از منکر بود، وظیفه درس آموزگان مکتب عاشورا آن است که با نظارت و مراقبت کامل از جامعه و به ویژه از کارگزاران حکومت و کسانی که سکان داران نظام اسلامی هستند از انحرافات حکومت و سوء استفاده از قدرت جلوگیری کنند و برای برقراری قسط اسلامی و عدالت علوی در تمامی ابعاد، از صدر تا ساقه نظام بکوشند. تلاشی که در این جهت باید انجام گیرد به مراتب دشوارتر از جهاد مرحله پیش از انقلاب است. تا جامعه ای اسلامی با شاخصه های دینی که در کتاب و سنت منعکس است برقرار نشده، تا نشانه های عبودیت پروردگار در اجتماع متبلور نگشته، شرایط اجتماعی، نیازمند عاشورا است و تا زمانی که هوای نفس و ابلیس و دام و مکر او برای بشر وجود دارد، و خطر انحراف و سوء استفاده از قدرت و روی آوردن به فساد و اباحه گری وجود دارد، نیاز به عاشورا نیز وجود دارد. بنابراین، نیاز به عاشورا زمان نمی شناسد، تاعالم و آدم هست، نیاز به عاشورا نیز وجود دارد. آن روز که مردم و کارگزاران، فراموش کردند عاشورا را، و غفلت کردند از آرمانهای عاشورا، و از یاد بردند که عاشورا و شهادت برای قسط و عدل بود، برای نماز و زکات و امر به معروف و نهی از منکر بود، برای صلاح و سداد بود، آن روز که جامعه و رهبران آن به فسادهای مختلف روی آوردند، در آن روز چیزی جز نام اسلام واژگونه باقی نخواهد بود، چنانکه حکومت نبوی (ص) به چنین سرنوشت غمباری گرفتار شد.
«علی الاسلام السلام اذ قدبلیت الامة براع مثل یزید.» ⁽⁹⁴⁾
و نیاز به عاشورا برای جلوگیری از این پیشامد اسفبار است. 2. از نگاه برون
اما از بعد بیرونی، نیز اهداف و آرمانهای عاشورا، پس از استقرار نظام تمام ناشدنی است. از یک سو مبارزه با تهدیداتی که چشم استقرار نظامی مبتنی بر آموزه های عاشورا را ندارند، و از سوی دیگر دفاع از مظلومان و مسلمانان که تحت سلطه چکمه پوشان ستم پیشه به سر می برند، از اهداف مهم عاشورا است. مقابله با سلطه جهانی، مبارزه با دین جهانی سکولاریزم، از اهداف بیرونی عاشورا است و تنها یاد و نام سیدالشهدا است که توان مقابله ومبارزه با این جرثومه های فساد را دارد.
آنان که فکر می کنند، پس از انقلاب باید از عاشورا عبور کرد و نام آن را فرهنگ اربعین می نهند، در اشتباهند. ⁽⁹⁵⁾ آنان نمی دانند که پس از عاشورا، وظیفه، زینب وار بودن و علم پیام عاشورا را بر دوش کشیدن است؟ وظیفه ای حساس و پر مخاطره که به مراتب دشوارتر از خود عاشورا است. فرهنگ اربعین، زنده نگاه داشتن پیام عاشورا و فرهنگ کربلا است و این مسؤولیت هرگز تمام شدنی نیست. پیام آور عاشورا بودن جهاد اکبر است که در آن مبارزه با هوای نفس و هوسهای شیطانی اساس تلاش آن را تشکیل دهد.
مهمترین وظیفه در فرهنگ اربعین، حفظ و حراست از فرهنگ عاشورا است و مبارزه با نظریه سکولاریزه کردن نهضت حسینی، از مهمترین این وظایف است. پاسدار فرهنگ اربعین، نمی تواند از دشمنان عاشورا غافل بماند و چشم خود را بر تحریف نفاق گونه عاشورا بربندد. او در مکتب حسین (ع) می آموزد، درس سیاست را، سیاستی جوشیده از درون دین، نه پیوند خورده از بیرون و می داند که باید با اربعین، پاسدار این مکتب بزرگ باشد و در برابر کید و مکر مرتجعانه کسانی که می خواهند عاشورا را در حد تعبیری عاطفی و معنوی کاهش دهند و دو باره مثل پیش از امام خمینی، ابعاد سیاسی آن را به فراموش سپارند; و بدین وسیله مهمترین مانع را از سر راه فرهنگ غرب و جریان سکولاریزم بردارند، حسین وار مقاومت کنند و این را کلید رستگاری خود می دانند و «یا لیتنا کنا معکم فنفوز فوزا عظیما» ; از خدا می خواهند به آنان ثبات قدم بخشد تا جان خود را در راه آرمانهای حسین، همچون شهیدان در خون غلطیده نینوا بذل کنند.
«اللهم ارزقنی شفاعة الحسین (ع) یوم الورود و ثبت لی قدم صدق عندک مع الحسین و اصحاب الحسین الذین بذلوا مهجهم دون الحسین (ع) .»
پی نوشت ها:
1) عماد الدین باقی، چکیده مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 39.
2) مجید محمدی، فرهنگ عاشورا در دنیای سکولار، همان ص 182،
3) علیرضا علوی تبار، مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم ص 185 - 186. بهار 1375 ه ش و مجموعه مصاحبه ها، دفتر دوم، 255 - 257، بهار 1375ه ش.
4) نک به: سعید حجاریان، از شاهد قدس تا شاهد بازاری، ص 11 - 12، طرح نو، 1380 ه ش.
5) مجید محمدی، فرهنگ عاشورا در دنیای سکولار، چکیده مقالات کنگره، ص 182.
6) عمادالدین باقی، همان، ص 39.
7) نک به: سید مرتضی مردیها، دفاع از عقلانیت، ص 8 و ص 15 - 41.
8) روزنامه رسالت، 2/3/81، ص 16.
9) عبدالکریم سروش، خبرنامه دین پژوهان، سال اول، شماره 6، بهمن، اسفند - 1380، ص 38.
10) آندره پی تیر، مارکس و مارکسیسم، ص 14، به نقل از شهید مطهری، نقد مارکسیسم، مجموعه آثار، ج 13، ص 500، انتشارات صدرا، 1377ه ش.
11) شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 13، ص 499 - 500.
12) صحیفه امام، ج 21، ص 221.
13) نک به: همان، ص 220 - 226.
14) نک به شهید مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 26 - 29 انتشارات صدرا.
15) همان، ص 48.
16) همان، ص 45.
17) نک به: رسول جعفریان، بررسی و تحقیق در جنبش مشروطیت ایران، ص 265 - 266، انتشارات طوسی، قم، 1369ه ش.
18) نک به: علی اکبر ولایتی، مقدمه فکری نهضت مشروطیت، ص 97 - 98، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373 ه ش.
19) سید مرتضی مردیها، دفاع از عقلانیت، ص 8.
20) نمونه دیگر آن را از ایام دفاع مقدس جنگ تحمیلی عراق بر علیه ایران به یاد داریم که امریکا اعلام کرده بود در ماه های حرام جنگ در اسلام جایز نیست و باید آتش بس در جبهه ها برقرار شود و این سخن در زمانی ابراز می شد که آتش بس به نفع متجاوز و آغاز گر جنگ بود و خاک ایران در اشغال نیروهای دشمن قرار داشت. امام خمینی هم بر اساس چنین اظهار نظرهای مقامات امریکایی بود که می فرمود: رئیس جمهور امریکا هم اسلام شناس شده است. و ایشان بر همین مبنای دشمن شناسی عمیق خود، دو نوع اسلام: اسلام امریکایی و سرمایه داری و اسلام ناب محمدی (ص) را مطرح فرمود.
21) توبه، آیه 33 و صف، آیه 9.
22) سوره فاطر، آیه 43.
23) سوره قصص، آیه 5.
24) سوره یس، آیه 82.
25) نک به: صافی گلپایگانی لطف الله، منتخب الاثر، الفصل الثانی، الباب الاول، ص 142، انتشارات کتابخانه صدر - تهران.
26) علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 52، ص 378، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ه ق.
27) همان، ج 51، ص 146.
28) تاویل الایات، ص 662، نقل شده در: فصلنامه انتظار، شماره 2، زمستان 1380، ص 104.
29) فصلنامه انتظار، همان، ص 33، به نقل از: روزنامه رسالت 26/9/76.
30) همان، ص 37، به نقل از: کیهان، 8/10/75.
31) شهید مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی، ص 7 - 8، انتشارات صدرا، 1398ه ش.
32) صحیفه امام، ج 21، ص 281.
33) منتخب الاثر، ص 244.
34) همان.
35) نگاه کنید، به پی نوشت شماره 2.
36) بحارالانوار، ج 44، ص 329، موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص 291.
37) تاریخ طبری، ج 3، ص 280، موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص 316.
38) موسوعه کلمات الامام الحسین (ع)، ص 336.
39) در نسخ مختلف، برخی کلمات متفاوت نقل شده است، نک به همان، ص 423 - 425.
40) ماهنامه آفتاب، سال دوم، شماره 14، فروردین 1381، ص 75 - 77.
41) محمد بن جریر طبری، تاریخ الطبری، ج 5، ص 435، دارالتراث، بیروت، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم.
42) همان، ص 416.
43) قاضی ابوبکر بن عربی مالکی، نقل از: ابن خلدون، مقدمه، ص 240.
44) مقدمه ابن خلدون، ص 240، دارالجیل، بیروت.
45) همان، ص 239.
46) برای آشنایی با معنای لغوی و اصطلاحی تحریف و اقسام گوناگون آن نک به: شهید مرتضی مطهری، یادداشتها، ج 2، ص 77 - 82، انتشارات صدرا، 1379ه ش و حماسه حسینی، مجموعه آثار، ج 17، فصل دوم، ص 65، انتشارات صدرا، 1378 ه ش.
47) یادداشتهای استاد مطهری، ج 2، ص 79 - 81.
48) علیرضا علوی تبار، مقاله تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص 183 - 186. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375ه ش.
49) نک به: محمد قطب، سکولارها چه می گویند؟ ترجمه جواد محدثی، ص 94 - 96. مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، 1379 ه ش.
50) همان، ص 183.
51) نک به: عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص 121 - 122، مؤسسه فرهنگی صراط، 1372 ه ش.
52) همان، ص 105 - 117.
53) همان، صص 125 - 131.
54) علیرضا علوی تبار، تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص 185.
55) نک به: محمد صادق لاریجانی، نقد نظریه فربه تر از ایدئولوژی، کیهان سال، سال 72، ص 404 - 408.
56) انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج 2، ص 39. انتشارات صدرا، 1378ه ش.
57) یادداشتهای استاد مطهری، ایدئولوژی، آرمان، ج 1، ص 433 - 446، انتشارات صدرا، 1378ه ش.
58) انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج 2، ص 55 - 56.
59) امروزه یکی از انتقادات جدی به سکولاریسم همین است که دنیا را به جهنم تبدیل می کند و شگفتی اینجاست که با آنکه فرهنگ غرب، پایان ایدئولوژی ها را اعلام می کند، خود تبدیل به یک دین و ایدئولوژی شده است که ایده جهانی شدن را مطرح می کند و هر آنچه در برابر خود می بیند با نام تروریسم و اسلام فاشیستی و مانند آن از آن یاد می کند و فرهنگ خود را به عنوان سلاح و ابزاری قاطع و برنده در برابر هر اندیشه و فرهنگی به کار می گیرد.
60) انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج 2، ص 56.
61) همان، ص 56 - 57.
62) عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص 120.
63) علیرضا علوی تبار، تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، همان، ص 183 - 184.
64) همان، ص 185.
65) نویسنده دیگری هم که هم افق با نویسنده بالا می اندیشد و به سکولاریزاسیون ایمان دارد، سیاسی و ایدئولوژیک بودن را هم ردیف هم می داند و می نویسد: «آنچه در سالهای اخیر در مورد عاشورا بحث شده، عمدتا بار ایدئولوژیک و سیاسی داشته و از ظلم ستیزی و نفی مشروعیت نظام حاکم در این نهضت بحث به میان آمده است.»
مجید محمدی، فرهنگ عاشورا و دنیای سکولار، چکیده مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، ص 182.
به نظر می رسد لازمه سخن این گروه نویسندگان این باشد که هرگونه تفسیر سیاسی از نهضت عاشورا در راه مبارزه با ستم و نفی استبداد، تعبیری ایدئولوژیک محسوب می شود. آن وقت در نگاهی دیگر از آنجا که عصر ایدئولوژی اندیشی پایان پذیرفته، باید این تعابیر نیز به فراموشی سپرده شود و عاشورا آن گونه تفسیر و برداشت شود که با فرهنگ سلطه جهانی بسازد و به ظلم و ستم جهانخواران مشروعیت بخشد البته این سخن لزوما به معنای التزام همه این نویسندگان به چنین لازمه ای نیست.
66) تاریخ طبری، جلد5، ص 372.
67) نساء، آیه 141.
68) علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 44، ص 271، دار احیاء التراث العربی، 1403هق.
69) همان، ص 271 - 272.
70) مقاله جداگانه ای در دفتر سوم این ویژه نامه، به تفصیل به این مهم پرداخته است. «حکومت اسلامی » .
71) همان، ص 325.
72) همان، ص 340، موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص 316.
73) همان، ص 229، موسوعه کلمات الامام الحسین (ع)، ص 291.
74) بخشی از زیارت معروف وارث.
75) المنجد، شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 17، ص 563.
76) نک به شهید مطهری، همان، ص 108 - 109.
77) همان، ص 110.
78) بحارالانوار، ج 44، ص 364.
79) نک به: حمید عنایت، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 312، انتشارات خوارزمی، تهران 1372ه ش.
80) بحارالانوار، ج 44، ص 286.
81) همان، ص 279.
82) نک به: الشیخ جعفر التستری، الخصائص الحسینیة. مطبعه حیدریه، نجف، 1375هق.
83) علیرضا علوی تبار، تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا دفتر دوم، ص 182.
84) نک به: محمد قطب، سکولارها چه می گویند؟ ص 94 - 96.
85) همان، ص 143.
86) در این باره می توان از کتاب شهید جاوید، نام برد.
87) برای اطلاع از دیدگاه های مختلفی که در این باره وجود دارد، نک به: اندیشه عاشورا، مجموعه مصاحبه ها، دفتر دوم، بخش دوم، مبانی نظری تحقیق در نهضت عاشورا، کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، 1375هق.
88) برای آشنایی اجمالی با افکار این نوگرایان نک به: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا دفتر سوم، ص 137 - 159.
89) قیام عاشورا، در کلام و پیام امام خمینی، ص 39.
90) نک به: همان، ص 40 و 50 و 58 - 60.
91) همان، ص 74.
92) همان، ص 85 - 88.
93) همان، ص 97 - 98.
94) موسوعه کلمات الامام الحسین (ع)، ص 284.
95) نک به: سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، ص 229، طرح نو، 1380ه ش و اندیشه عاشورا، مجموعه مصاحبه ها، دفتر دوم، ص 246 - 248، کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، 1375ه ش.