معمای آزمون حضرت زهرا قبل از آفرینش ایشان

طرح مسئله

در آغاز یکی از زیارت نامه های حضرت زهرا(ع) می خوانیم: «یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً؛ (ترجمه آزاد): ای آزموده ای که آفریدگارت تو را قبل از آفریدنت آزمود و تو را شکیبا یافت». (حر عاملی، 1409: 14 / 367) کسانی که با زندگی نامه آن حضرت آشنا هستند، به خوبی می دانند که زندگی ای پر از آزمون های سخت داشت و به شهادت خدا، پیامبر، اهل بیت و تاریخ، امتیاز ایشان در همه آن آزمون ها کامل بوده است؛ اما گویا این عبارت به آزمون یا آزمون های دیگری اشاره می کند؛ آزمون قبل از آفریده شدن.

اگر بخواهیم شاعرانه حرف بزنیم و در فضای خیال و مجاز و ذوق سیر کنیم، چنین معنایی جای توقف نیست؛ به به می گوییم و حظی می بریم و می گذریم؛ ولی اگر بخواهیم با نگاه عقلی به این گزاره بنگریم و با دقت منطقی آن را ارزیابی کنیم، باید توقف کنیم و تأمل کنیم که آزمودن قبل از آفریدن و آزموده شدن قبل از آفریده شدن یعنی چه و آیا اصلاً چنین چیزی امکان دارد؟

در این عبارت، سه مسئله محل بحث است:

1. ظرف «قبل ان یخلقک» متعلق به «امتحنک» است یا «خلقک»؟

2. وجود داشتن قبل از خلقت چه معنای محصّلی می تواند داشته باشد؟

3. آزمون پیش از قدم گذاشتن به این دنیا چه معنای قابل قبولی می تواند داشته باشد؟

پیش از پرداختن به این سه مسئله، ابتدا شایسته است این زیارت نامه را از لحاظ سندی ارزیابی کنیم. این زیارت که در روایتی از امام باقر(ع) نقل شده، در کتاب التهذیب (طوسی، 1407: 6 / 9) آمده است و بحارالأنوار (مجلسی، 1403: 97 / 194) و وسائل الشیعة (حر عاملی، 1409: 14 / 367) نیز آن را از التهذیب نقل کرده اند. همچنین در اغلب کتاب های معتبر ادعیه و زیارت، ازجمله: المزار مفید، (مفید، 1413: 178) مصباح المتهجد، (طوسی، 1411: 2 / 711) المزار الکبیر، (ابن مشهدی، 1419: 79) جمال الاسبوع، (ابن طاووس، 1330ق: 31) المزار شهید اول، (شهید اول، 1410: 21) الوافی (فیض کاشانی، 1406: 14 / 1369) و مفاتیح الجنان (قمی، بی تا: 542) آمده است؛ هرچند از نظر سندی، سه نفر از راویانش (الحسن بن محمد بن الحسن السیرافی، العباس بن الولید بن العباس المنصوری و ابراهیم بن محمد بن عیسی العریضی) مجهول هستند و از این نظر، روایتی ضعیف به شمار می آید. البته ارزیابی سندی، تنها راه اعتبارسنجی روایات نیست و این ضعف سندی اشکالی در کار ما ایجاد نمی کند؛ زیرا این روایت، مستند و تکیه گاه بحث ما نیست تا اعتبار سخن ما به اعتبار سندی روایت گره بخورد؛ بلکه ما درصدد تبیین و تحلیل عقلی آموزه مطرح شده در این روایت هستیم و حضور پررنگ این روایت در کتب زیارتی شیعیان برای پرداختن به تفسیر و تبیین آن کافی است. به عبارت دیگر، در این مقاله درپی معنا، تفسیر و تحلیل آموزه مطرح شده در این زیارت، فارغ از قوت یا ضعف سندی و صدوری آن هستیم.

پیشینه مسئله

درباره مسئله آزمون حضرت زهرا(ع) پیش از آفرینش ایشان، پیشینه ای ثبت شده به صورت کتاب یا مقاله یافت نشد؛ اما ریشه های این مسئله را می توان در چند جا سراغ گرفت:

1. کتب تفسیری ذیل آیاتی که به حیات پیش از تولد همه یا برخی انسان ها دلالت دارند، تحلیل هایی در این باره ارائه داده اند. در ادامه به برخی از این آیات و تفاسیر اشاره خواهد شد.

2. کتب روایی که به موضوع خلقت پیش از دنیای اهل بیت پرداخته اند و روایاتی را در این باب گرد آورده اند. در این باره می توان به دو کتاب بحارالأنوار و الکافی اشاره کرد. علامه مجلسی در جلد 25 بحارالأنوار، چهار باب مستقل زیر عنوان «أبواب خلقهم و طینتهم و أرواحهم صلوات الله علیهم» سامان داده است که در باب اول از آنها 46 روایت درباره آفرینش نوری رسول خدا و اهل بیت او نقل کرده است. کلینی نیز در جلد اول کافی بابی با عنوان «خلق ابدان الائمة و ارواحهم و قلوبهم علیهم السلام» باز نموده و احادیث مربوط به خلقت پیشین اهل بیت را در آنجا نقل کرده است.

3. کتب فلسفی نیز به علم النفس فلسفی و مبحث امکان وجود نفس پیش از تعلق به بدن عنصری پرداخته اند. در این میان، سهم اساسی متعلق به حکمت متعالیه و آثار صدرالمتألهین شیرازی است که اولین بار تشکیک در حقیقت وجود را اثبات نمود و امکان تحقق وجودهای طولی متعدد را برای ماهیت واحد تبیین کرد. در ادامه به این مطالب استناد خواهد شد.

در بین آثار معاصر می توان به رساله «الانسان قبل الدنیا» از علامه طباطبایی اشاره کرد. این رساله که با رویکرد کلامی نگاشته شده است، با دو رساله دیگر با نام های «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعد الدنیا» به فارسی ترجمه شده و تحت عنوان انسان از آغاز تا انجام منتشر شده است.

متعلق ظرف «قبل ان یخلقک»

در عبارت مورد بحث «یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یخلُقَکِ فوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً» ظرف زمانی «قبل ان یخلقک»، متعلق به فعل «امتحنک» است؛ در نتیجه معنا چنین می شود: ای آزموده ای که آفریدگارت تو را قبل از آفریدنت آزمود. ممکن است گفته شود این قید، متعلق به فعل «خلقک» است؛ یعنی: ای آزموده ای که خدایی که تو را قبل از آفریدنت آفرید، تو را آزمود. این احتمال هرچند طرف دارانی دارد (وب سایت پرسمان دانشجویی)، درست نیست. برای اثبات نادرستی آن چند نشانه وجود دارد:

1. تعلق ظرف به «امتحنک» ظهور بیشتری دارد و آسان تر از حالت دیگر به ذهن تبادر می کند. می توان حدس زد دلیل کسانی که از این ظهور دست کشیده اند و متعلق ظرف را فعل «خلقک» گرفته اند، این باشد که آنان امتحان را منحصر در حیات دنیوی می دانند و برای امتحان و آزمون در نشئه های قبل و بعد از دنیا جایگاهی قائل نیستند و توجیه مناسبی برای امتحان قبل از ورود به دنیا سراغ ندارند؛ به همین دلیل، تعلیق ظرف «قبل ان یخلقک» به فعل «خلقک» را راه گریزی از این بن بست انگاشته اند. اگر بتوانیم توجیه مناسبی برای آزمون قبل از خلقت دنیوی ارائه نماییم، دیگر دلیلی برای این رفتار خلاف ظاهر و تبادر نخواهیم داشت. در بخش پایانی مقاله به این مهم خواهیم پرداخت.

2. موضوع اصلی و محوری در این جمله، امتحان حضرت زهرا(ع) است، نه خلقت ایشان و اصل این است که قیود جمله به موضوع اصلی مربوط باشند؛ مگر قیودی که نشانه واضحی برای عدم تعلق آنها به موضوع اصلی وجود داشته باشد. بنابراین ظرف «قبل ان یخلقک» به موضوع اصلی (امتحان) تعلق دارد. به همین دلیل، پس از بیان این قید (ظرف)، موضوع اصلی (امتحان) با عبارت: «فوجدک لما امتحنک صابرة» پی گرفته می شود.

3. اگر ظرف «قبل ان یخلقک» متعلق به فعل «خلقک» باشد، عبارت «الذی خلقک قبل أن یخلقک» یک عبارت معترضه خواهد بود و کاربرد جمله معترضه از نظر فصاحت و بلاغت در صورتی پسندیده است که ارتباطی با مفهوم اصلی کلام داشته باشد و باعث تأکید یا زیادتی در معنا شود؛ درحالی که در این فرض، عبارت «الذی خلقک قبل ان یخلقک» که وصف «الله» است، هیچ ارتباط مهمی با قبل و بعدش و با مفهوم اصلی کلام نخواهد داشت. اما برعکس، اگر ظرف متعلق به فعل «امتحنک» باشد، عبارت «الذی خلقک قبل ان یخلقک» بخشی از مفهوم اصلی کلام خواهد بود. قاعده این است که در سخنان حکیمانه، هیچ کلمه و حرفی را زائد و کم اهمیت نپنداریم.

برای فهم بهتر این تفاوت کافی است «الذی خلقک قبل ان یخلقک» را از عبارت حذف کنیم. با این حذف، در فرض اول (تعلق ظرف به «خلقک») هیچ تغییر قابل توجهی در معنا ایجاد نمی شود (یا ممتحنة امتحنک الله فوجدک لما امتحنک صابرة)، که این خود، نشانه کم اهمیت بودن بخش محذوف است؛ اما در فرض دوم، حذف این عبارت، معنا را به کلی تغییر می دهد و این، نشانه اهمیت بالای این فقره از جمله است.

وجود داشتن قبل از خلقت

چه ظرف «قبل» متعلق به فعل «خلقک» باشد و چه متعلق به «امتحنک»، در هر دو صورت، این عبارت بر وجود حضرت زهرا(ع) قبل از خلقت ایشان دلالت دارد. از آنجا که آزمودن، فرع بر آفریده شدن است، پس آن حضرت قبل از آفریده شدنش، باید آفرینش دیگری داشته باشد تا در آن آزموده شود؛ وگرنه آزمودن انسان معدوم غیرممکن است.

معنای خلق کردن و آفریدن در یک ذهن عادی عبارت است از «به وجود آوردن»؛ یعنی چیزی یا کسی که خلق می شود، قبل از خلق شدن وجود ندارد و با خلق شدن، وجود پیدا می کند. حال با توجه به این معنا، چگونه می شود کسی را که هنوز خلق نشده، آزمود؟

با تتبّع در منابع دینی، مسئله خلقت نوری ایشان قبل از خلقت صُلبی (دنیوی) یافت می شود. به این روایت توجه نمایید: جابر بن عبدالله می گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: چرا فاطمه، زهرا نامیده شده است. آن حضرت فرمود: زیرا خداوند او را از نور عظمت خود آفرید و هنگامی که طلوع کرد، آسمان ها و زمین با نور او روشن شد و نور او چشمان فرشتگان را پر کرد و آنها برای خدا به سجده افتادند و گفتند: خداوندا! این نور چیست. خدا فرمود این نوری از نور من است که آن را در آسمانم جا داده ام و آن را از عظمتم آفریده ام. او را از صلب پیامبری از پیامبرانم که برترین پیامبران است، بیرون خواهم آورد و از آن نور، پیشوایانی خواهم آفرید که امر مرا برپا خواهند کرد. (مجلسی، 1403: 43 / 12)

این روایت و روایات مشابه آن به روشنی بر تحقق وجود نوری حضرت زهرا(ع) و خلقت نوری ایشان، قبل از وجود مادی و خلقت صلبی ایشان دلالت دارند؛ یعنی آن چیزی که قبل از خلقت ایشان آزموده شده، نور حضرت بوده است که قبل از آفرینش خود او بوده است.

برخی (فخار، وب سایت معارف اهل بیت) با تمسک به این روایات و با عنوان کردن خلقت نوری حضرت زهرا(ع) دست می کشند و گمان می کنند معما حل شد و راه به پایان رسید؛ غافل از اینکه تا ارتباط وجود نوری و وجود صلبی بیان نشود، نتیجه قابل توجهی به دست نیامده و سؤال هم چنان باقی است. در ادامه به تبیین ارتباط وجود نوری و وجود صلبی می پردازیم.

ارتباط وجود نوری و وجود صُلبی

احتمالاً درک حقیقت نور حضرت زهرا(ع) فراتر از ظرفیت ما است؛ اما بی شک می توان درباره برخی صفات و ویژگی های آن اندیشید.

نور آن حضرت را که قبل از آفرینش ایشان، به محک آزمون الهی سپرده شده است، در مقایسه با خود حضرت که در سال پنجم بعثت آفریده شده است، به سه صورت می توان تصور کرد:

الف) نور ایشان یک امر اعتباری است که حقیقتی عینی و واقعی ندارد؛ مثل یاد و خاطره؛ مانند اینکه کسی به کسی می گوید: با اینکه من تو را سالی یک بار می بینم، یاد و خاطره تو همیشه با من است. این یاد و خاطره، یک موجود عینی و واقعی نیست و زاده ذهن و اعتبار آن شخص است.

ب) نور حضرت زهرا(ع) یک امر اعتباری نیست؛ بلکه یک امر عینی و واقعی است؛ اما از خود حضرت که در سال پنجم بعثت آفریده شده، جدا است و ارتباط عینی و واقعی بین آنها وجود ندارد؛ مانند اینکه یک مجسمه گچی یا فلزی از کسی درست کنند و در جایی نصب کنند، که در عین حال که شبیه اوست، از او جدا است و هیچ ارتباط واقعی با او ندارد.

ج) نور ایشان یک امر اعتباری نیست؛ بلکه عینی و واقعی است؛ اما از خود حضرت که در سال پنجم بعثت آفریده شده، نیز جدا نیست؛ بلکه با او اتحاد دارد و واقعاً خودِ اوست.

با تحلیل عقلی عبارت «یا ممتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یخلُقَکِ» به چند نکته می رسیم:

1. نور حضرت که قبل از خلقت صُلبی آفریده شده، یک حقیقت عینی است، نه اعتباری و ذهنی؛ زیرا یاد و خاطره و امور اعتباری از این دست را نمی توان آزمود؛ پس صورت «الف» از سه صورت بالا رد می شود.

2. نور آن حضرت نمی تواند جدا از خود او باشد؛ بلکه باید یا عیناً خود او باشد یا یک ارتباط حقیقی وجودی و واقعی بین خود او و نورش برقرار باشد؛ وگرنه آزمودن نور ایشان نباید هیچ ربطی به خود حضرت داشته باشد؛ درحالی که در این عبارت می خوانیم: «اِمتَحَنَکِ»؛ یعنی: خدا تو را آزمود، نه چیز دیگر یا کس دیگر را؛ پس وقتی خدا نور حضرت زهرا(ع) را قبل از خلقت صلبی اش می آزماید، در واقع خود او را آزموده است و این معنا با فرض جدایی نور حضرت از خود ایشان منافات دارد؛ پس صورت «ب» نیز رد می شود و تنها صورت «ج» باقی می ماند.

3. نور حضرت زهرا(ع) غیر از خود ایشان است که در سال پنجم بعثت آفریده شد. به عبارت دیگر، وجود نوری اش غیر از وجود صلبی اوست؛ زیرا در عبارت پیش گفته، وجود حضرت به دو مقطع قبل از خلقت و بعد از خلقت تقسیم می شود و روشن است که اگر وجود نوری و صلبی ایشان عیناً یک حقیقت باشند، این تقسیم نادرست خواهد بود. همچنین از بررسی این عبارت به دست می آید که حضرت زهرا(ع) دست کم دو خلقت داشته و دو بار آفریده شده است.

نتیجه آنکه، حضرت دو حقیقت دارد که در دو مرتبه آفریده شده است و این دو حقیقت در عین اینکه با یکدیگر متحد و یگانه اند، غیر از هم هستند؛ ولی آیا چنین چیزی امکان دارد؟ با چه تبیین و توجیه منطقی می توان چنین مطلبی را پذیرفت؟

برای تبیین عقلی و توجیه منطقی این امر از اصول فلسفه اسلامی بهره می گیریم. به نظر می رسد بدون تمسک به اصول شامخ و فاخر حکمت متعالیه، هیچ تبیین و توجیه درستی را نمی توان برای این عبارت و آموزه ارائه داد.

یکی از دستاوردهای حکمت متعالیه این است که «وجود»  که عالم هستی را پر کرده است و چیزی غیر از وجود تحقق ندارد  یک امر واحد است که حقیقتی مُشَکِّک و ذومراتب دارد؛ یعنی در عالم هستی، دو یا چند موجود نداریم که حقیقتاً از هم متباین و جدا باشند؛ بلکه یک موجود هست که البته درجات و مراتب مختلفی دارد و هر درجه و مرتبه، تعین و ماهیت خاص خود را دارد. هر گاه به ماهیت های خاص توجه می کنیم، آنها را جدا از هم می بینیم؛ ولی آنگاه که به حقیقت وجود بدون لحاظ تعینات و ماهیات نگاه می کنیم، آن مرتبه یگانه و یک پارچه آن را می توانیم درک کنیم. این اصل فلسفی که «وحدت تشکیکی وجود» نام دارد، می تواند ما را در حل این معما یاری کند.

وحدت تشکیکی وجود

وحدت تشکیکی وجود یعنی اینکه هستی، حقیقتی یگانه است که در عین وحدت و یگانگی، دارای درجات و مراتب مختلفی است. (طباطبایی، 1381: 1 / 90)

افراد مفهوم وجود، حقایقی متباین نیستند؛ بلکه وجود حقیقتی یگانه است که اشتراک موجودات در برخورداری از حقیقت وجود، مانند اشتراک افراد کلی طبیعی در بین افرادش نیست... در مبحث تشکیک بیان می شود که مراتب مختلف یک حقیقت واحد و تمایز آنها با یکدیگر، ممکن است برآمده از همان حقیقت باشد. حقیقت وجود به گونه ای است که تعین ها و تشخص های مختلف، تقدم و تأخر، وجوب و امکان، جوهریت و عرضیت و تمام و نقص را در ذات خود پذیرا است و برای ملحق شدن این مراتب به وجود، نیازی به وساطت امری عرضی و زائد بر حقیقت وجود نیست. (صدرالمتألهین، 1981: 1 / 120)

در اصل فلسفی «وحدت تشکیکی وجود» تبیین می شود که حقیقت خارجی وجود، در عین وحدت، مراتبی دارد که تمایز آنها به شدت و ضعف و کمال و نقص و در یک کلام، به «تفاضل» است. هر مرتبه ای کامل تر از مرتبه مادون خود و ناقص تر از مرتبه مافوق خود است. مرتبه ای وجودِ ضعیف است، مرتبه دیگر متوسط، مرتبه بالاتر قوی و مرتبه بالاتر قوی تر، تا برسد به مرتبه بی نهایت. حقیقت همه این مراتب یکی است و همه حقیقت وجودند؛ ولی به علت شدت و ضعف و کمال و نقص، این حقیقت دارای گونه ای تمایز و به تبع آن، نوعی کثرت است که «کثرت تشکیکی» نام دارد و چون از مختصات وجود است، مشابه و نظیر واقعی ندارد تا به منزله مثال و نمونه مطرح شود؛ ولی برای رفع استیحاش، از باب تشبیه معقول به محسوس، از مثال «نور» می توان استفاده کرد که اگرچه دقیق نیست و اشکالاتی دارد، هضم مطلب را برای اذهان ناورزیده آسان تر می کند.

نور قوی و ضعیف در اصل حقیقت نوریت با هم شریک هستند و در عین حال، نور قوی و ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است؛ ولی شدت و ضعف نور از حقیقت آن نیست. نه این است که نور بر اثر اختلاطش با غیر نور، شدت یا ضعف یافته باشد و نور شدید، مرکب از نور و غیر نور یا اینکه نور ضعیف، مرکب از نور و غیر نور باشد. پس مابه الاشتراک نور قوی و ضعیف همانا خود نوریت است و مابه الامتیاز آنها نیز شدت و عدم شدت نور است. شدت نور نیز امری خارج از نور نیست تا با نور مخلوط شده باشد.

برای تصور بهتر، نور خورشید را در نظر بگیرید که همه جای دنیا  یا حداقل منظومه شمسی  را دربر گرفته است. این نور یک سرچشمه دارد که درون خود خورشید است و شدت نور و گرما در آنجا از هرجا بیشتر است. هرچه پرتوهای نوری از خورشید فاصله می گیرند، شدت نور و گرمای آن کاهش پیدا می کند. ما می توانیم نور خورشید را که دنیا را پر کرده است، یک جا ببینیم و آن را یک حقیقت واحد تلقی کنیم؛ همان طور که می توانیم به مراتب و درجات آن با تفکیک از هم نگاه کنیم و بین آنها فرق بگذاریم؛ مثلاً شدت نور و گرمای سطح خورشید را با شدت نور و گرمای سطح زمین که نور خورشید به آن می تابد، مقایسه کنیم و شدت نور و گرمای آن قسمت از زمین را که نور خورشید به صورت مستقیم به آن می تابد، با شدت نور و گرمای آن قسمت دیگر که نور غیرمستقیم به آن می تابد  و به اصطلاح می گوییم «سایه» است  مقایسه کنیم. در چنین مقایسه هایی، با مراتب و درجات مختلفی از نور مواجه می شویم که با یکدیگر تفاوت دارند و عین هم نیستند. این مراتب و درجات مختلف نور در اینکه همه از یک حقیقت به نام نور تشکیل یافته اند، با یکدیگر متحد و مشترک اند؛ ولی در اینکه هر کدام دارای شدت و حِدّت مخصوص به خود هستند، با یکدیگر متمایزند. پس نور هم حقیقتی یگانه است که در ذات خود، کثرت و چندگانگی دارد؛ بدون اینکه این کثرت، وحدتش را از بین ببرد. (مطهری، 1384: 516  515)

وقتی اصل تشکیک در وجود را پذیرفتیم، یکی از پیامدهای آن، «اثبات انحای وجود برای ماهیت واحد» است. بر این اساس، یک ماهیت واحد، وجودهای مختلف و نشئات متعددی دارد؛ وجود مادی، مثالی، عقلی و الهی. هرچه مرتبه وجود اشرف و اعلا باشد، معانی و ماهیات بیشتری را در خود جمع خواهد کرد و بر موجودات بیشتری احاطه خواهد داشت. (صدرالمتألهین، 1366: 3 / 214) یک ماهیت، گاه با وجود خاص خود تحقق پیدا می کند و گاه با وجود جمعی، که علاوه بر وجود خاص، مراتب دیگر وجود آن ماهیت را نیز دارا است. (همان: 206)

با اثبات انحای وجود برای ماهیت واحد باید گفت: هر ماهیتی افزون بر وجود خاص خود، وجود یا وجوداتی جمعی نیز دارد؛ به گونه ای که هر یک از این وجودها در مرتبه خاصی از مراتب تشکیکی وجود جای دارد و هیچ دو وجودی از آنها در عرض هم و در یک مرتبه نیستند. مقصود از وجود خاص ماهیت، هر واقعیتی است که مصداق ماهیت «بشرط لا» (نسبت به ماهیت های دیگر) است؛ مثلاً هر یک از ما وجود خاص انسانیم. در مقابل، مقصود از وجود جمعی ماهیت، هر واقعیتی است که افزون بر دارا بودن همه کمالات جنسی و فصلی مأخوذ در حد تام ماهیت، واجد کمالات دیگری نیز هست؛ به گونه ای که ماهیت فقط هنگامی که «لابشرط» در نظر گرفته شود، بر آن قابل حمل است؛ مثلاً وجود خاص هر عددی، وجود جمعی همه اعداد کوچک تر نیز هست و به همین اعتبار می گوییم: «چون که صد آمد، نود هم پیش ماست». همچنین وجود خاص هر امتدادی، وجود جمعی هر امتداد کوچک تری است. وجود جمعی ماهیت، ضرورتاً از وجود خاص آن کامل تر است و در سلسله تشکیکی وجود در مرتبه بالاتری جای دارد. به بیان دیگر، وجود جمعی ماهیت، وجود آن به نحو اعلا و اشرف است. به بیان سوم، «وجودِ برتر ماهیت» است؛ یعنی آثار و کمالاتی که در وجود خاص ماهیت یافت می شوند، به همان نحو در وجود جمعی آن یافت نمی شوند؛ بلکه به نحو اعلا و اشرف و برتر در آن وجود دارد.

انواع ممکن الوجود تنها در صورتی با یکدیگر تباین و تخالف دارند که تک تک آنها با وجود خاص خود موجود شوند؛ به گونه ای که احکام خاص شان بر آنها صادق و آثار خاص شان بر آنها مترتب باشد؛ اما قبل از آن، وجود جمعی دارند که گونه ای دیگر از وجود و برتر و شریف تر است. (صدرالمتألهین، 1981: 6 / 273) هر موجودِ نازل، در صقع موجود مجرد عالی حضور دارد و همه موجودهای طبیعی، مثالی و عقلی در مراحل برتر، وجود جمعی دارند. (جوادی آملی، 1384: 107) ماهیت حیوان اگر در مرتبه وجود انسانی تحقق یابد، به حیوان بودن سزاوارتر است. انسان عقلی نیز از انسان حسی به انسانیت سزاوارتر است؛ زیرا تمام تر و کامل تر است. همچنین انسان الهی، یعنی انسان مشهود در نشئه الهی و نیز سایر اشیا در نشئه الهی در مقایسه با حالتی که در مرتبه بالاتر وجود نباشند، به ماهیت خود سزاوارتر هستند. (صدرالمتألهین، 1981: 6 / 280)

با توجه به این دستاورد فلسفی، ماجرای فهم عبارت مورد بحث چنین می شود: حضرت زهرا(ع) یک ماهیت است که یک وجود چنددرجه و ذومراتب دارد. به عبارت دیگر، یک ماهیت است که چند وجود طولی دارد که جدا و مستقل از یکدیگر نیستند؛ بلکه مراتب مختلفی از یک حقیقت واحد هستند که در عین وحدت، کثرت دارد و در عین کثرت، دارای وحدت است.

حقیقت حضرت زهرا(ع) که با عبارت «خود حضرت زهرا» از آن یاد می کردیم، منحصر در خلقت صلبی و جسمانی او نیست که در سال پنجم بعثت آغاز شده باشد؛ بلکه یک حقیقت مشکک و ذومراتب است که پیش از خلقت صلبی وجود داشته است. وجود جسمانی حضرت، تنها مرتبه ای از آن حقیقت متعالی است که از جهتی همان و از جهتی، غیر از آن است. مطابق مثال نور خورشید باید گفت: حضرت زهرا(ع) خورشیدی است که یک حقیقت واحد و یگانه دارد؛ اما در عین حال، وجود او یک گستردگی و وسعتی دارد که درجات و مراتب مختلفی را می توان در آن دید. آن مرتبه و درجه ای که در سال پنجم بعثت تعین پیدا کرد، پرتوی کم رنگ از آن خورشید پرتلألؤ بود که در ادامه تابش خود، در سال پنجم بعثت به زمین رسید و انسان های خاکی فقط آن را دیدند؛ اما خدایی که او را آفریده است، همه وجود حضرت را می بیند و تحت ولایت خود می پروراند و می آزماید.

بدین ترتیب، معنای نهایی عبارت چنین می شود: «ای آزموده ای که خداوند تو را قبل از اینکه به این دنیای خاکی نازل کند، در عالم نور امتحان کرده است و تو امتحان خود را پیش از اینکه به این دنیا قدم بگذاری، پس داده ای».

در ادامه درباره معنای آزمودن و هدف از آزمودن قبل از خلقتِ این دنیایی سخن گفته می شود.

امتحان پیش از حیات دنیوی

امتحان و آزمون یک پدیده آشنایی است که در زندگی انسان ها هم حضور پررنگ و پراهمیتی دارد. هدف از آزمودن و امتحان کردن، یکی از این دو امر است:

1. کشف شایستگی یا عدم شایستگی فرد، برای اعطا یا سلب یک امتیاز؛ مانند آزمون کنکور که برای کشف شایستگی دانش آموزان جهت ادامه تحصیل در دانشگاه برگزار می شود.

2. تربیت و تقویت و بالا بردن توانایی های فرد؛ مانند ارزیابی های تمرینی در ورزش و امتحان های میان دوره ای در مدارس و مراکز آموزشی که منجر به کشف نقاط قوت و ضعف و برطرف کردن ضعف ها و تقویت قوت ها می شود.

در امتحان های الهی نیز هر دو هدف جریان دارد؛ آیه 31 سوره محمد؛ به هدف اول اشاره دارد: «و لَنَبلُوَنَّکم حتّی نَعلَمَ المجاهدین منکم و الصابرین و نَبلُوَ اخبارَکم؛ و البته شما را می آزماییم تا مجاهدان و صابرانتان را بشناسیم و گزارش های مربوط به شما را بررسی کنیم». همچنین آیه 2 سوره ملک: «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ لِیبْلُوَکمْ أَیکمْ أَحْسَنُ عَمَلًا؛ [همان] کسی که مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید که کدام تان نیکوکارتر است».

آیه 154 سوره آل عمران نیز ناظر به هدف دوم است: «وَلِیبْتَلِی اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکمْ وَلِیمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکمْ؛ و [اینها] برای آن است که خدا آنچه را در سینه های شماست، بیازماید و به خاطر آنکه آنچه را در دل های شماست، خالص [و پاک] گرداند». امیرالمؤمنین(ع) نیز در این باره می فرماید:

خداوند بندگانش را با انواع سختی ها می آزماید و با رنج و کوشش های گوناگون به بندگی وادارشان می کند و با انواع ناخوشایندها امتحانشان می کند تا خودبزرگ بینی را از دل هایشان بیرون کند و فروتنی را در جان هایشان جای دهد.[1] (ابن ابی الحدید، 1404: 13 / 156)

در اینجا باید متذکر شد که هدف اول (کشف شایستگی یا عدم شایستگی) درباره انسان ها، اغلب همراه با جهل و نادانی است و بعد از انجام آزمون است که امتحان کننده به شایستگی و عدم شایستگی افراد مورد امتحان آگاهی پیدا می کند؛ اما وقتی این هدف درباره امتحان های الهی مطرح می شود، باید همراه با تنزیه متناسب با مقام الهی باشد. امیرالمؤمنین(ع) در این باره می فرماید:

خداوند متعال درون مردمان را [با آزمودن] آشکار ساخت، نه اینکه از رازهای نهفته و درون های پوشیده شان آگاه نبود؛ بلکه تا آنان را بیازماید که کدام یک بهتر عمل می کنند؛ تا اینکه ثواب، پاداش کار نیک باشد و عقاب، کیفر کار بد.[2] (ابن ابی الحدید، 1404: 9 / 84)

یعنی اینکه اگر خداوند می خواهد شایستگی ها و عدم شایستگی ها از طریق امتحان آشکار شود، به این معنا نیست که خود به این شایستگی ها و ناشایستگی ها جهل دارد و برای برطرف کردن جهل خود، دست به امتحان می زند؛ بلکه برای این است که استحقاق ثواب و عقاب محقّق شود و فعلیت بیابد و مردمان، خود به لیاقت های خود آگاه شوند و بپذیرند که مستحق ثواب یا عقاب خداوندی هستند.

حال باید بررسی شود که آیا این دو هدف از امتحان های الهی، مختص حیات دنیوی است یا فراتر از حیات دنیوی را نیز می تواند دربر بگیرد. به نظر می رسد دلیلی برای انحصار اهداف امتحان های الهی در حیات دنیوی نیست. همه ادله ای که این دنیا را تنها دار تکلیف و امتحان معرفی می کنند، ناظر به مقایسه دنیا با آخرت هستند و دامنه وسعت آنها عوالم قبل از دنیا را دربر نمی گیرد؛ مانند این روایت معروف امیرالمؤمنین(ع): «امروز روز عمل است و حسابی در کار نیست و فردا روز حساب است و عملی در کار نیست».[3] (کلینی، 1407: 8 / 58)

تقسیم دیگری که برای امتحان و آزمایش می توان انجام داد، تقسیم آن براساس دخالت و عدم دخالت اختیار و انتخاب امتحان شونده در نتیجه آزمون است. توضیح اینکه، گاهی امر مورد امتحان، قابلیت های طبیعی و تکوینی یک شیء یا یک انسان است و اراده و اختیار او دخالتی در نتیجه امتحان ندارد؛ مانند مهندسی که برای تولید وسیله ای، فلزهای مختلف را ارزیابی و آزمایش می کند و فلزی را که مناسب تر از بقیه باشد، برای کار خود برمی گزیند؛ یا مانند فرماندهی که با طراحی یک تمرین رزمی، سربازانش را برای انجام مأموریتی ارزیابی می کند و کسی را که استعداد و توانایی انجام آن مأموریت را بهتر از دیگران دارد، برمی گزیند. ملاحظه می کنیم که در این نوع امتحان، اختیار و انتخاب امتحان شونده، دخالتی در نتیجه ارزیابی ندارد و فقط ظرفیت وجودی و استعدادها و توانایی های ذاتی او نقش تعیین کننده دارند. البته می توان شدت اراده و قدرت انتخاب را یک توانایی درنظر گرفت که آن نیز امری غیراختیاری است. از آنجا که موضوع امتحان در اینجا، استعدادهای طبیعی و توانایی های تکوینی است، می توان این نوع امتحان را «امتحان تکوینی» نامید.

نوع دیگر امتحان آن است که خواستن و نخواستن یا شدت و میزان خواستن و نخواستن فرد ارزیابی می شود؛ به عبارت دیگر، رویکرد ارادی و حسن انتخاب یا سوء اختیار و میزان عزم و همت ارادی فرد ارزیابی می شود؛ مانند اینکه تاجری شریکش را برای پی بردن به میزان درست کاری و امانت داری اش می آزماید و متناسب با نتیجه آزمون با او همکاری می کند. از آنجا که موضوع اصلی امتحان در اینجا، اراده و اختیار فرد است، می توان این نوع امتحان را «امتحان تشریعی» نام نهاد.

در تبیین چگونگی امتحان پیش از دنیای حضرت زهرا(ع) می توان هر دو نوع تکوینی و تشریعی را در نظر گرفت. امتحان تکوینی درباره حضرت چنین تصویر می شود که خداوند با تکیه بر علم و آگاهی خود، ظرفیت و استعداد و توانایی های انسان ها را  که پیش از خلقت دنیوی به صورت وجود جمعی یا نور یا ارواح یا ذره یا... موجود بودند  ملاحظه و ارزیابی می کند و حضرت زهرا(ع) را بهترین فرد برای جایگاه خاصی برمی گزیند.

امتحان تشریعی پیش از دنیای حضرت را نیز می توان چنین تصویر کرد که خداوند فضایی را ایجاد کرده باشد و در آن موقعیت، نوع عملکرد و انتخاب حضرت را ارزیابی کرده باشد؛ مانند امتحانی که برای آدم و حوا نسبت به میوه ممنوع رخ داد و این امتحان اگرچه بعد از خلقت مادی آنها بود، در موقعیتی پیش از هبوط و ورود به عالم خاکی تحقق یافت و جایگاه اصلی آنها با توجه به نتیجه آن آزمون مشخص و معین شد. «و شیطان آن دو را از آن [باغ] بلغزانید و آن دو را از آنچه در آن بودند، بیرون کرد؛ و [به آنها] گفتیم: «[از مقام خویش] فرو آیید، درحالی که برخی از شما دشمن برخی [دیگر] هستید؛ و برای شما در زمین، تا زمانی [معین]، قرارگاه و وسیله بهره برداری است».[4] (بقره / 36)

ادله ای که برای اثبات خلقت و امتحان پیش از خلقت دنیوی می توان بر آنها تکیه کرد، از نظر اثبات امتحان تکوینی یا تشریعی متفاوت اند؛ برخی تنها امتحان تکوینی را اثبات می کند؛ ولی برخی امتحان تشریعی را هم دربر می گیرد.

عدل الهی

یکی از ادله عقلی بر اثبات امتحان تکوینی، دلیلی است که صفت عدل را برای خداوند اثبات می کند. علمای کلام صفت عدل را درباره خداوند در دو نوع «عدل تشریعی» و «عدل تکوینی» به کار برده اند و عدل تشریعی را ناظر به مقام جعل احکام و قوانین و عدل تکوینی را ناظر به مقام خلقت و ربوبیت تکوینی دانسته اند:

عدل تکوینی عبارت است از اینکه خداوند به هر موجودی، وجودی را که مستحق و سزاوار است، عطا می کند و قابلیت هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و در عرصه افاضه و ایجاد و آفرینش، هیچ استعدادی را بی بهره نمی گرداند. عدل تشریعی به این معنا است که خداوند هیچ تلکیفی را که باعث کمال و سعادت انسان و عامل قوام زندگانی مادی و معنوی و دنیوی و اخروی اوست، بدون بیان و مهمل نمی گذارد؛ همان طور که بیش از طاقت هر کس به وی تکلیف نمی کند.[5] (سبحانی، 1423: 164)

بیشتر متکلمان اسلامی عدل را به «قرار دادن هر چیزی در جای مناسب خود» (همان: 163) تفسیر کرده اند که این معنا در عدل تکوینی، همان آفرینش براساس استحقاق ها و شایستگی ها خواهد بود. شهید مطهری در این باره می گوید:

منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هر کس هرچه را استحقاق دارد، می دهد و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح، یعنی نیکوترین نظام ممکن است. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید:

 

جز حکم حقی که حکم را شاید، نیست

حکمی که ز حکم حق فزون آید نیست

 

هر چیز که هست، آن چنان می باید

آن چیز که آن چنان نمی باید، نیست

 

(مطهری، 1372: 63)

اگر فیض الهی بی حساب نیست و براساس استحقاق و تحقق شایستگی افاضه می شود و اگر تنها راه تحقق استحقاق، امتحان و آزمون است و به عبارت دیگر: اگر کشف استحقاق و شایستگی همان امتحان و آزمودن است، پس هر جا فیض و افاضه ای هست، امتحان نیز باید باشد. از آنجا که فیض و افاضه پیش از این دنیا وجود داشته است، امتحان و آزمون هم باید پیش از این دنیا بوده باشد تا براساس شایستگی های احرازشده در آن آزمون ها، نظام عوالم پیش از عالم ماده تعیین شود و هر موجودی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد.

ادله قرآنی و روایی

با جستجویی ساده در لابه لای آیات و احادیث می توان برای این آموزه عقلی، شواهدی وحیانی یافت که روایت پیش گفتة جابر از آن دسته است. نمونه دیگر، آیه 21 سوره حجر است که هم بر وجود جمعی مخلوقات در عوالم پیشین دلالت دارد و هم نشان می دهد جای گیری هر موجودی در جایگاه دینوی خود براساس حد و اندازه ای خاص است که نمایان گر استعداد و شایستگی های آن موجود است:

وَإِنْ مِنْ شیءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.

و هیچ چیزی نیست جز آنکه منابعش نزد ماست؛ و[لی] جز به اندازه معین آن را فرو نمی فرستیم.

در تفسیر صافی در تفسیر این آیه از امام زین العابدین(ع) چنین نقل شده است که:

نمایه همه مخلوقات خشکی و دریایی در عرش الهی وجود دارد و این است تفسیر سخن خداوند: «ان من شیء الا عندها خزائنه».[6] (فیض کاشانی، 1415: 3 / 105)

علامه طباطبایی در تفسیر گران سنگ المیزان می فرماید:

آنچه تدبر در این آیه به دست می دهد، آن است که این آیه جزء غُرر آیات الهی است که حقیقتی دقیق تر و عمیق تر از آنچه مفسران فهمیده اند، بیان می کند و آن عبارت است از: آشکار شدن اشیا در حد و اندازه ای معین از اصل و ریشه ای که پیش از آن اشیا وجود داشته است. (طباطبایی، 1417: 12 / 143)

سپس در توضیح این جمله کوتاه می فرماید: ظاهر جمله «ان من شیء» چنان عمومیتی دارد که همه چیز را دربر می گیرد؛ به جز سه مورد: «نا» و «عند» و «خزائن». گذشته از این سه مورد که به دلالت سیاق آیه استثنا شده اند، تمامی دیدنی ها و نادیدنی ها مشمول این عام هستند؛ بنابراین شخص زید، یک فرد انسانی، «شیء» است و نوع انسانی نیز که به وجود افرادش در خارج موجود است، «شیء» است. این آیه برای همه این اشیا خزائنی نزد خداوند اثبات می کند. به راستی وجود خزائن اشیایی مانند زید نزد خداوند چه معنای محصلی می تواند داشته باشد؟ خداوند این شیء را نازل شده و فرودآمده از جانب خود می شمارد. هر فرودی مستلزم پستی و بلندی است؛ اما از آنجا که همه می بینیم زید هنگام قدم گذاشتن به این دنیا از مکانی بلند به مکانی پست افکنده نمی شود، روشن می شود که منظور از نازل شدن زید، آفرینش تدریجی او از مرتبه عالی به مرتبه سافل است. نزول تدریجی شیء از جایگاه عالی به این دنیا با حد و اندازه معینی همراه است که جایگاه او را در موقعیت جدید مشخص می کند: «و ما ننزله الا بقدر معلوم». از اینجا معلوم می شود که «قدر» ویژگی وجود شیء و کیفیت خلقت آن است. سپس خداوند این «قدر» را به صفت «معلوم» متصف می کند که این امر  به حسب سیاق کلام  دلالت می کند که این قدر هنگام نزول تدریجی شیء و قبل از تمام شدن آن، برای خداوند معلوم است؛ یعنی قَدَر به حسب علم و مشیت الهی بر شیء مقدم است؛ هرچند به حسب وجود نازل، با آن مقارن باشد.

عبارت «عندنا خزائنه» اثبات می کند که شیء قبل از نزولش به نشئه دنیا و استقرارش در آن، پیش خدا خزائنی دارد که قدرِ ملازم با نزول شیء، متأخر از آن خزائن است و شیء در مرتبه این خزائن، مقدر به قدر و محدود به حدی نیست؛ با این حال، همان شیء است. این آیه بیان می کند که خزائن در مرتبه ای بالاتر از قدر است و جمع بودن آن نشان می دهد که بیشتر از دو تا است. از آنجا که عدد، مخصوص اشیای محدود است، معلوم می شود که این خزائن اموری محدود و متعددند؛ در نتیجه تبیین می شود که برخی از این خزائن، برتر از برخی دیگر است و هر کدام که از دیگری بالاتر است، محدود به حدود آن و مقدر به قدر آن نیست و مجموع خزائن، فراتر از شیء در نشئه دنیا است و محدود به حدود آن نیست. همچنین از وصف «عنده» به دست می آید که این خزائن فوق عالم مشهود (دنیا) است و به حکم «ما عندکم ینفد و ما عند الله باق» روشن می شود که این خزائن از امور ثابت و لایتغیر است. (طباطبایی، 1417: 12 / 143، ترجمه آزاد همراه با تلخیص)

به نظر می رسد این آیه، تنها بر سنجش و ارزیابی تکوینی دلالت دارد و امتحان تشریعی را بیان نمی کند؛ زیرا سخنی از اراده و اختیار مخلوقات در انتخاب جایگاه دنیوی در میان نیست؛ بلکه سخن از این است که خداوند هر چیزی را با حد و اندازه معینی که جایگاه آن را در موقعیت جدید مشخص می کند، به این دنیا نازل می کند و در جایگاه خاص خود قرار می دهد.

آیه دیگر، آیه عهد و میثاق است که اگر چه برخی از مفسران آن را به فطرت و سرشت الهی تطبیق داده اند، (مطهری، 1391: 181) در نظر برخی دیگر از مفسران، این آیه بیان کننده آن است که خداوند در عالمی موسوم به «عالم ذر» از همه بنی آدم یک جا عهد و پیمان گرفته و بدین سان آنها را آزموده است و سپس آنها را در ظرف زمانی و مکانی خاص خود و در موقعیت مناسب خود به این دنیا وارد کرده است: «وَإِذْ أَخذَ رَبک مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ؛ و [یاد کن] هنگامی را که پروردگارت از فرزندان آدم، از پُشت [و صلب]شان، نسل آنان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت؛ [و فرمود: ] آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: «آری؛ گواهی می دهیم.» [این گواهی را گرفت، ] تا مبادا روز رستاخیز بگویید: «به راستی که ما از این [مطلب] غافل بودیم». (اعراف / 172)

فیض کاشانی در تفسیر این آیه می گوید:

این واقعه در زمانی است که بنی آدم در صلب عقلی پدرانشان و در معدن های اصلی خود بودند. اینکه از آن پدران به «ظهور» تعبیر شده است، به این دلیل است که هر یک از آنها نما و مظهری است برای گروهی از انسان ها. «اشهدهم علی انفسهم» یعنی در آن نشئه ادراکی عقلی، ذات عقلی آنان و هویت نوری شان را به خودشان نشان داد؛ به گونه ای که با آن نیروهای عقلی خطاب «الست بربکم» را شنیدند و با زبان عقلی گفتند: «بلی انت ربنا». بعید نیست که این گفتگو در عالم مثال بوده باشد که عالمی است مادون عالم عقل و ملکوت اشیا در آن عالم است. (فیض کاشانی، 1415: 2 / 251)

امام صادق(ع) می فرماید: از رسول خدا پرسیدند: چگونه بر فرزندان آدم پیشی گرفتید. ایشان فرمود: من اولین کسی بودم که به ربوبیت پروردگارم اقرار کردم. خداوند از انبیا میثاق گرفت و آنها را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم. گفتند: آری. من اولین کسی بودم که پاسخ دادم. (بحرانی، 1416: 2 / 607)

در روایتی دیگر می فرماید: خداوند به همه ارواح فرزندان آدم فرمود: «الست بربکم» گفتند: آری. اولین کسی که آری گفت، محمد؛ بود که با این پیشی گرفتن، سرور اولین و آخرین و برتر از همه انبیا و رسل شد: (همان: 611)

عالم ذر و عالم میثاق، عالمی است که در آن انسان ها پیش از تحقق و تلبس به وجود مادی و دنیایی، دارای شعور و درک نسبت به ذات خویش (و اشهدهم علی انفسهم) و آگاه به ربوبیت خداوند (الست بربکم قالوا بلی) بوده اند... عالم ذر و میثاق، مرتبه ای از وجود تجردی انسان است که در آن، بدون ویژگی های مادی و شواغل دنیایی (مکان و زمان، جسمیت و...) موجود بوده است. (خرمیان، 1387: 3 / 283)

اگر زبان گفتگو و تعهد را در این آیه و روایات، زبان حال و درون بدانیم، می توانیم بگوییم بر آزمون تکوینی دلالت دارند؛ اما از آنجا که ظاهر موجه این عبارات این است که آن عهد و میثاق در حال درک و آگاهی انسان ها صورت گرفته و آنها این عهدنامه را از سر اختیار امضا کرده اند، دلالت آن بر آزمون تشریعی روشن تر و قوی تر است.

آیه دیگر، آیه امانت است: «إِنا عرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُومًا جَهُولًا؛ در حقیقت، ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، و[لی] از برداشتن آن سر باز زدند و از آن بیمناک بودند و انسان آن را بر دوش کشید؛ در واقع، او بسی ستمگر و بسیار نادان است». (احزاب / 72) این آیه نیز به صراحت سخن از سازوکارهای پیش از خلقت دنیوی می راند و بیان می کند که پیش از خلقت انسان و آسمان ها و زمین، همه آنها آزموده و استعدادسنجی شده اند و متناسب با ظرفیت و صلاحیت شان در جایگاه خاص خود در این دنیا قرار گرفته اند.

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می گوید: «منظور از امانت، ولایت الهی است و منظور از حمل و خودداری از حمل آن، بود و نبود استعداد و صلاحیتِ دربر گرفتن آن است». (طباطبایی، 1417: 16 / 34) فیض کاشانی نیز می گوید: «مراد از امانت، تکلیف است و مراد از عرض امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها، ارزیابی استعداد و ظرفیت آنهاست و مراد از ابا و خودداری آنها از پذیرفتن امانت، ابای طبیعی یا همان نبود شایستگی و استعداد است. مراد از پذیرش انسان نیز قابلیت و استعداد حمل آن امانت است». (فیض کاشانی، 1415: 4 / 206)

در تفسیر این آیه، چنین روایتی از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است که: «خداوند امانت مرا بر آسمان های هفت گانه عرضه کرد. آنها گفتند: پروردگارا، ما این امانت را بدون کیفر و پاداش می پذیریم؛ ولی با کیفر و پاداش نمی توانیم بپذیریم. خداوند امانت و ولایت مرا بر پرندگان عرضه کرد. بازها و چکاوک ها پیش از همه به آن ایمان آوردند و جغد و عنقا (سیمرغ) پیش از همه آن را انکار کردند که به همین سبب، خداوند آن دو را لعن کرد؛ در نتیجه جغد به سبب نفرت پرندگان از آن، در طول روز خود را پنهان می کند و عنقا چنان در افق ناپدید شده است که به چشمی دیده نمی شود. همچنین خداوند امانت مرا بر زمین عرضه کرد؛ هر قطعه ای از زمین که به ولایت من ایمان آورد و امانت مرا پذیرفت، خداوند آن را پاک و مبارک گردانید و گیاه و میوه اش را شیرین و گوارا و آبش را زلال کرد و هر قطعه ای که امامت و ولایت مرا انکار کرد، خدا آن را شوره زار گردانید و گیاهش را تلخ و میوه اش را خار و حنظل و آبش را شور و تلخ مقدر نمود. منظور از انسانی که آن امانت را حمل کرد، امت محمد؛ است که ولایت و امامت مرا همراه با کیفر و پاداش آن به گردن گرفت. وصف ظلوم و جهول مربوط به کسانی است که حق این امانت را ادا نکردند. کسی جز مؤمن، مرا دوست نمی دارد و کسی جز منافق و حرام زاده، مرا دشمن نمی دارد». (بحرانی، 1416: 4 / 501)

اگر پذیرش و خودداری از پذیرش را در این آیه، به داشتن و نداشتن استعداد و توانایی حمل کنیم، این آیه تنها بر امتحان تکوینی دلالت دارد؛ اما از روایت امیرالمؤمنین(ع) استظهار می شود که پذیرش و رد امانت از روی شعور و اختیار بوده است؛ به ویژه آنجا که سخن از پذیرش امانت همراه با کیفر و پاداش است؛ بر این اساس می توان امتحان تشریعی را نیز از این آیه استنباط کرد.

نکته پایانی

با توجه به تبیینی که به کمک اصول فلسفی درباره فرازی بلند از زیارت نامه حضرت زهرا(ع) در این مقاله صورت گرفت و با ضمیمه کردن آیات و روایات مهر تأیید گرفت، روشن شد که نقطه اوج این عبارت: «یا ممتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً»، نه برخورداری آن حضرت از آفرینش برتر و خلقت پیش از آفرینش دنیوی است و نه آزموده شدن در نشئه پیش از دنیا؛ چه اینکه هر دو، امری عمومی است و اختصاصی به حضرت زهرا(ع) ندارد. نقطه اوج این فراز، عبارت: «فَوَجَدَکِ لِمَا امْتَحَنَکِ صابِرَةً» است؛ درخشش حضرت در آن آزمون های سخت و نمایش ظرفیت و استعداد بی نظیر برای به دوش کشیدن مأموریت ها و مسئولیت های عظیم است که مایه مباهات حضرت شده و ایشان را در جایگاهی برتر از دیگران قرار داده است.

نتیجه

در این مقاله عبارتی از زیارت نامه حضرت زهرا(ع) «یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً» بررسی شد و با تکیه بر قواعد ادبی و قرائن لفظی و غیرلفظی بیان شد که ظرف «قبل ان یخلقک» متعلق به فعلِ «امتحنک» است. نتیجه این ترکیب، امتحان پیش از آفرینش برای حضرت زهرا(ع) است که مستلزم «وجود قبل از خلقت» است.

برای رسیدن به یک معنای محصّل و قابل قبول برای وجود قبل از خلقت، با استفاده از سرنخ «خلقت نوری» که از روایات دیگر به دست می آید و با تحلیل عقلی به این نتیجه می رسیم که حضرت زهرا(ع) دو حقیقت دارد که در دو مرتبه آفریده شده است و این دو حقیقت در عین اینکه با یکدیگر متحد و یگانه اند، غیر از هم هستند. این یگانگی در عین تغایر و نیز تغایر در عین یگانگی، امری متناقض نما است که با تمسک به دستاوردهای حکمت متعالیه (وحدت تشکیکی وجود و وجودهای برتر یک ماهیت) این تناقض ظاهری قابل برطرف کردن است؛ به این صورت که یکی از اصول فاخر حکمت متعالیه، وحدت تشکیکی وجود است؛ به این معنا که حقیقت وجود، یک امر واحد حقیقی است؛ اما امری که در ذات خود، قابلیت تشکیک و تکثیر تدرّجی دارد؛ بدون اینکه با تکثیر، تقسیم تباینی حاصل شود؛ مانند نور که می تواند دارای درجات و مراتب مختلفی باشد که در عین اتحاد در حقیقت، نسبت به یکدیگر، قلت و کثرت و ضعف و شدت دارند؛ به گونه ای که وجه اختلاف آنها عیناً همان وجه اشتراک شان است. با تکیه بر این اصل فلسفی، ارتباط وجود نوری و وجود صلبی حضرت زهرا(ع) تبیین شد. وجود صلبی حضرت، همان وجود نوری ایشان است؛ اما در مرتبه ای تنزل یافته تر و محدودتر. بنابراین منظور از امتحان پیش از آفرینش آن حضرت، امتحان ایشان در مرتبه وجود برتر ایشان و قبل از تولد دنیوی است.

برای اثبات امکان امتحان پیش از حیات دنیوی و حکمت و فایده چنین امتحانی، باید توجه داشت که آزمون بر دو نوع است: تکوینی و تشریعی. آزمون تکوینی آن است که اراده و اختیار فرد آزموده شده، دخالتی در نتیجه آزمون ندارد و صرفاً داشته های تکوینی او در تنظیم جایگاه دنیوی او تعیین کننده است؛ آزمون تشریعی نیز آن است که فرد آزموده شده با اختیار و انتخاب خود، نتیجه آزمون را رقم می زند و مسیر سرنوشت خود را آگاهانه انتخاب می نماید.

برای اثبات وجود این دو نوع آزمون پیش از حیات دنیوی، ادله عقلی و نقلی وجود دارد. تطبیق این مطالب بر آزمون حضرت زهرا(ع) نیز چنین است که خداوند آن حضرت را در مرتبه وجود نوری و ماورایی اش و پیش از تنزل در عالم ماده و تجسم در قالب انسان خاکی و تولد از صلب مقدس رسول الله؛ و رحم خدیجه(ع) به دو گونه آزموده است (آزمون تکوینی و آزمون تشریعی) و در هر دو آزمون، ایشان را صابر و فائز یافته است. طبق آزمون تکوینی، خداوند ظرفیت وجودی و استعدادهای تکوینی حضرت را دیده و سنجیده است و با مشاهده برخورداری ایشان از ظرفیت بالا و استعدادهای والا، جایگاه تکوینی رفیعی را به او اختصاص داده و ایشان را مناسب ترین فرد برای جایگاهی خاص برگزیده است؛ مانند جایگاه همسری برای امیرالمؤمنین و جایگاه مادری برای حسنین و ائمه(ع). طبق آزمون تشریعی، حضرت پیش از تولد، در عوالم بالا با وجود نوری خود در معرض آزمون اختیاری قرار گرفته و با انقیاد در برابر مشیت پروردگار، برخی امور و شئون و مسئولیت های مربوط به زندگی دنیوی  مانند نقش آفرینی در شکل گیری و گسترش اسلام، دفاع از ساحت ولایت، حمایت از پدر پیامبر و همسر امام خود، پایه گذاری مکتب تشیع، تقویت فرهنگ حماسه و شهادت و انتظار و زمینه سازی برای قیام مهدی(عج)  را با اختیار خود برگزیده و آگاهانه انتخاب کرده است و بعد از ورود به عالم دنیا، با صبر و بردباری نیکوی خویش در برابر مسئولیت های پذیرفته شده، از آزمون سربلند بیرون آمده و شایسته تحسین شده است.

منابع و مآخذ

1- قرآن کریم.

2- ابن ابی الحدید، عبدالحمید، 1404 ق، شرح نهج البلاغه، قم، مکتبة آیةالله المرعشی النجفی.

3- ابن طاووس، علی بن موسی، 1330 ق، جمال الأسبوع بکمال العمل المشروع، قم، دار الرضی.

4- ابن مشهدی، محمد بن جعفر، 1419 ق، المزار الکبیر، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

5- بحرانی، سید هاشم، 1416 ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

6- جوادی آملی، عبدالله، 1384، معرفت شناسی در قرآن، قم، مؤسسه اسراء.

7- حر عاملی، محمد بن حسن، 1409 ق، وسائل الشیعة، قم، آل البیت(ع).

8- خرمیان، جواد، 1387، قواعد عقلی در قلمرو روایات، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

9- سبحانی، جعفر، 1423 ق، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسة الامام الصادق(ع).

10- شهید اول، محمد بن مکی، 1410 ق، المزار، قم، مدرسه امام مهدی(عج).

11- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1366، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

12- ، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

13- طباطبایی، سید محمدحسین، 1381، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه امام خمینی(ره).

14- ، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

15- طوسی، محمد بن حسن، 1407 ق، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

16- ، 1411 ق، مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، بیروت، مؤسسة فقه الشیعة.

17- فخار نوغانی، سعیده، «فاطمه زهرا(ع) ممتحنه الهی»، پایگاه تخصصی معارف اهل بیت www. razavi. aqr. ir

18- فیض کاشانی، محسن، 1406 ق، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین(ع).

19- ، 1415 ق، تفسیر الصافی، تهران، صدر.

20- قمی، شیخ عباس، بی تا، مفاتیح الجنان، تهران، اسوه.

21- کلینی، محمد بن یعقوب، 1407 ق، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

22- مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

23- مطهری، مرتضی، 1372، عدل الهی، تهران، صدرا.

24- ، 1384، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، تهران، صدرا.

25- ، 1391، فطرت، تهران، صدرا.

26- مفید، محمد بن محمد، 1413 ق، کتاب المزار، مناسک المزار، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

27- وب سایت پرسمان دانشجویی وابسته به نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه ها معاونت آموزشی پژوهشی استادان دروس معارف اسلامی (www. maaref. porsemani. ir)، آدرس کامل مطلب مورد استناد:

http: //www. maaref. porsemani. ir/content/%D8%A7%D9%85%D8%AA%D8%AD%D8%A7%D9 %86 -%D8 %AD%D8%B6%D8%B1%D8%AA-%D9%81%D8%A7%D8%B7%D9%85 %D9%87%D8%B3

33- آدرس کامل مطلب مورد استناد:

http: //razavi. aqr. ir/portal/home/showpage. aspx ?object=relatedtopics&categoryid=f615402f-68ac-46fd-ba8f-7773f66b726a&webpartid=62f19055-a72b-4161-8a9a-7febebe79f0a&id=29d70d73-0c8c-4f30-9783-6a256763aeaf

پی نوشت ها