پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع)

مقدمه

زیارت یکی از شعائر و مناسک مهم دینی است که در بین اجتماعات مختلف مذهبی بر اساس آداب معینی انجام می گیرد و اهمیت آن نیز برحسب مفاد و معنای درون دینی آن تعیین می شود. زیارت در لغت عبارت از تمایل و میل کردن است ؛ خواه از دور باشد یا از نزدیک و خواه با گرایش قلبی و قصد همراه باشد یا نه، اعم از اینکه با اکرام و تعظیم زیارت شونده همراه باشد یا نه (طریحی، ١٣٧٥: ٣٢٠). راغب اصفهانی در مفردات (١٤٢٦ق.) زیارت را به معنای «قصدکردن و ملاقات کردن» دانسته است. اما در معنای اصطلاحی متداول، به هرگونه دیدار و ملاقاتی زیارت اطلاق نمی شود، بلکه زیارت ملاقات با اشخاص و دیدار از اماکنی است که از نظر زیارت کنندگان دارای احترام، شرافت، برتری و خارق العادگی باشد (تقی زاده داوری، ١٣٨٠: ٥٩) و افزون بر میل و حرکت حسی، قلب هم گرایش جدی پیدا کرده و به زیارت شونده احساس اکرام و تعظیم قلبی و انس روحی داشته باشد (واعظ جوادی، ١٣٨٨: ١٩). بدین ترتیب، زیارت را اساسا باید امری دینی، معنوی (اسلاوین، ٢٠٠٣؛ کالینز کرینر، ٢٠١٠) و عرفانی (نورمن، ٢٠٠٤) دانست که برپایۀ معرفت دینی معینی انجام می پذیرد، چنان که پراودفوت نیز به این امر اشاره کرده و معتقد است که «مفاد دینی تجربه، ناشی از جنبۀ معرفتی آن است» (پراودفوت، ١٣٨٣: ٢٤٧). زیارت از حیث بیرونی معطوف به مکانی مقدس است و از جنبۀ درونی برای حصول اهداف معنوی انجام می پذیرد (باربر، ١٩٩٣: ١ به نقل از کالینز کرینر، ٢٠١٠: ٤٤٠).

اگرچه اهمیت مناسک دینی و کارکرد آن در بین اجتماعات مذهبی متفاوت است، در میان شیعیان «زیارت» از مناسک و شعائر بسیار مهم دینی است و در متون روایی شیعه تأکید زیادی بر زیارت پیامبر اسلام و اهل بیت او شده و احترام به این خاندان و عمل به سیرۀ آن ها بخش مهمی از باورهای مذهبی شیعه را تشکیل می دهد. در متون فقهی شیعه، علاوه بر وجوب زیارت خانۀ خدا در شرایط استطاعت، زیارت پیامبر اسلام (ص) و خاندان او برای افراد مکلف نوعی عبادت تلقی شده و تحت شرایط معینی انجام آن تکلیف شرعی محسوب می شود (صحیفۀ سجادیه، ١٣٧٦؛ ابن بابویه (شیخ صدوق) ١/١٣٨٢؛ ٣/١٣٦٧؛ ١٣٧٦؛ ١٣٨١؛ ١/١٣٧٢؛ ابن فهد حلی، ١٣٧٥؛ ابن قولویه، ١٣٧٧؛ دیلمی، ١٣٧٧؛ شیخ عباس قمی، ١٣٨٤؛ مرتضوی هشت رودی، ١٣٨٧؛ شریعت زاده خراسانی، ١٣٨٧؛ آقایی، ١٣٨٧). برخی از مورخان معتقدند زیارت امام رضا(ع) برای شیعه هویت ساز است و تشیع در ایران پس از آمدن امام رضا (ع) به ایران ظهور پیدا کرده است (مظفر، ١٣٧٤). بر اساس این دیدگاه، حضور امام (ع) در خراسان سبب شد تا شخصیت آن حضرت در مقام امام شیعه برای مردم بیشتر شناخته شود و حیثیت علمی و علوی امام (ع) مهم ترین عامل در توسعۀ مذهب شیعه به حساب می آمد (جعفریان، ١٣٨٧: ٢١٩). پس از شهادت امام رضا(ع)، زیارت قبر ایشان هم از سوی شیعیان و هم نزد سنیان مورد عنایت بوده و این علاقه به اهل بیت را میان مردم وسعت می بخشیده است (همان: ٣٣٥). به علاوه، این گسترش خود به ایجاد حکومت های حامی شیعه در ایران منجر شده است (مظفر، ١٣٧٤).

ادلۀ جامعه شناختی متعددی وجود دارد که بخش عمده ای از کارکردهای دین از جمله انسجام بخشی، التیام بخشی و تخلیۀ عاطفی از طریق انجام مناسک (در اینجا زیارت) حاصل می شود (همیلتون، ١٣٨٧). از این منظر، کسی که مناسک دینی را انجام می دهد به یقین بیشتری دست پیدا می کند و از این طریق به آرامش بیشتری نیز می رسد. بخش عمده ای از توجیه تجربه های دشوار زندگی همچون مرگ از طریق شرکت در مناسک دینی پذیرفته می شود (وبر، ١٣٨٤ نقل از کرایب، ١٣٨٦؛ گیرتس، ١٩٦٦ به نقل از همیلتون، ١٣٨٧). در اجتماعات شیعی، زیارت اهل قبور و اماکن مقدس تأثیر بسزایی در التیام بخشی و تخلیۀ عاطفی زائران دارد و حاجت مندی جزء اساسی اعمال زیارتی شیعی محسوب می شود (ابن قولویه، ١٣٧٧: ٥٥٧؛ ابن بابویه، ١٣٦٧: ٥٢٧؛ مجلسی، ١٣٧٩: ٩٣؛ مجلسی، ١٤١٤: ٥٣٤؛ شعیری، ١٣٨٨ق: ٤٠؛ ابن شعبه، ١٣٨٢: ١٦٣).

با وجود اهمیت مناسکی زیارت و آثار اجتماعی گستردۀ آن در ایران، تحقیقات جامعه - شناختی و مردم شناختی در این زمینه بسیار محدود بوده و به تعبیر کلمن زیارت به ندرت مورد تحلیل نظری و در میدان دید روش شناسی مردم نگار قرار گرفته است (کلمن، ٢٠٠٢: 355).

هدف نوشتار حاضر آن است که معانی نهفتۀ تجربۀ زیارت را آشکار و نحوۀ ساخته شدن اجتماعی این معنا (پدیدار زیارت) را در تجربۀ زیستۀ تعدادی از زائران امام رضا(ع) در شهر مشهد جستجو کند.

چارچوب مفهومی زیارت

از منظر جامعه شناسی «زیارت کنشی معطوف به ارزش است و آن دست یافتن به رستگاری و تقرب به خداوند است» (بهروان، ١٣٨٠). این تقرب با توسل به اشخاصی است که دارای احترام فوق العاده هستند. جانسن[1] (٢٠٠٨: ٢٩٦) در این باره معتقد است زائران با «احساسی از وفاداری به افراد مقدس» به زیارتگاه ها می روند. ویکتور ترنر[2] (١٩٧٤) معتقد است زیارت پدیده ای آستانه ای[3] (بارگاهی) است و آن را فرآیندی مناسکی تعریف می کند.

اساس استدلال ترنر این است که نقطۀ مرکزی در عالم زیارت فرد، مکان زیارت است. لذا فرد به طور خاص به بعد فضایی زیارت توجه می کند. گاترل و رید (٢٠٠٢) نیز زیارت را مجموعه ای از فرایندهای اجتماعی - فضایی در نظر می گیرند که بر شرایط تاریخی، فرهنگی و محلی مبتنی است (کالینز-کرینر، ٢٠١٠: ٤٤٤).

مورینیس در مقدمۀ کتاب مردمشناسی زیارت می گوید زیارت تولد آرزوها و اعتقادات است؛ آرزوها راه حلی از میان انواع راه حل های انسان برای حل مشکلات و اعتقادات، و عقیده به قدرت ماورایی برای حل و درمان مشکلات حل نشدنی و درمان ناپذیر هستند.

زیارت مظهر امر آرمانی و متعالی است (نورمن، ٢٠٠٤). استارک و بین بریج[4] عبادت را نوعی مبادله تلقی می کنند و آن را کوششی برای به دست آوردن پاداش های دل خواه در غیاب چاره های دیگر می دانند (همیلتون، ١٣٨٧: ٣١٠). در این معنا، عمل مناسکی زیارت متضمن چاره جویی انسان برای رسیدن به آرزوهای خویش با توسل و تمسک به افرادی است که قدرت خارق العاده ای دارند.

پرستون (١٩٩٢) معتقد است کلید فهم زیارت جاریبودن آن در بین مردم است.

زیارت «جاری شدن مردم، ایده ها، نمادها، تجارب و وصول یافتن» است و ریشۀ این جریان اجتماعی را باید در مدارک معتبر مذهبی جستجو کرد. در واقع، او معتقد است زیارت اساسا امری مذهبی است و در مطالعات مرتبط با زائران و زیارت این امر به وضوح دیده می شود (نورمن، ٢٠٠٤: ٧). در این معنا، زیارت حامل معنای روشن دینی و عبادی است.

نکتۀ مهم در مفهوم عبادی زیارت ربط آن با خالق است و این امر آن را از اعمالی که با مخلوق رابطه دارد جدا می کند (یوسفی، ١٣٨٦: ٥٨). به همین جهت است که در متون شیعی «قصد تقرب به خدا» و اطاعت امر او، جزء اصلی هر عمل عبادی از جمله زیارت را تشکیل می دهد. در این معنا، می توان برای عمل زیارت وجه ظاهری و باطنی قائل شد؛ وجه ظاهری آن رعایت آداب و مناسک زیارت است که بر وفق قواعد مذهبی معینی انجام می گیرد و وجه باطنی آن عقیدۀ زائر به خارق العادگی زیارت شونده است که او را به سمت عبودیت باواسطه یا توسل به زیارت شونده می کشاند. واقعیت اجتماعی زیارت را مطابق نظریۀ «برساخت اجتماعی»[5] برگر و لاکمن (١٣٨٧) می توان این گونه مفهوم سازی کرد: این واقعیت در سطح عینی به واسطۀ تکرار کنش های افراد و برآیند حاصل از آن به صورت نهاد درآمده و ویژگی های آن را کسب کرده است. از سوی دیگر، لازم است نظم نهادیشدۀ زیارت برای افراد توجیه و پذیرفتنی شود و این امر مستلزم جهان نمادی (عقیدتی) است (فرشت، ٢٠٠٦: ٧٠). فرآیند توجیه گری حفاظی از تعبیرات شناختی و هنجاری را بر روی واقعیت می کشد تا آن را پذیرفتنی کند. اما واقعیت در بعد ذهنی با درونی سازی محقق می شود. در جریان درونی سازی فرد نه تنها نقش ها و گرایش های فکری و رفتاری دیگران را می گیرد، بلکه دنیای آنان را نیز در همین جریان می پذیرد و هنگامی که دیگری تعمیم یافته در آگاهی تبلور یابد، رابطۀ نسبتا متقارنی میان واقعیت عینی و ذهنی برقرار می شود (برگر و لاکمن، ١٣٨٧). برپایۀ رویکرد مذکور، که رویکرد مختار نوشتار حاضر نیز هست، برای پدیدار اجتماعی زیارت می توان دو بعد عینی و ذهنی منظور کرد. بعد عینی زیارت مشتمل بر «نهادمندی»[6] و «توجیه مندی»[7] زیارت و بعد ذهنی آن متضمن «درونی - سازی» معنای زیارت از طریق فرآیندهای یادگیری و پرورش اجتماعی است که در ادامه به تشریح این ابعاد خواهیم پرداخت.

زیارت به مثابۀ واقعیت عینی

بعد عینی زیارت به عنوان واقعیتی دینی دارای دو وجه نهادی و توجیهی است. نهادمندی زیارت حاصل انجام مکرر عمل زیارت در چارچوب آداب و احکام شرعی زیارت است. در منابع دینی شیعه، آداب و مناسک زیارت به تفصیل شرح داده شده و زائران در همین چارچوب زیارت را تجربه می کنند. شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان (١٣٨٤: ٥٤٥-٥٤٠) آداب زیارت را جمع آوری کرده که از جملۀ آن ها طهارت داشتن (وضو و غسل)، لباس پاک و معطر پوشیدن، گام ها را کوتاه برداشتن، خاضع و خاشع بودن، ذکر و تسبیح گفتن، ترک کلام بیهوده، اذن دخول طلبیدن، رفتن به نزد ضریح مطهر، ایستادن در وقت خواندن زیارت اگر عذری نداشته باشد، به جاآوردن نماز زیارت، تلاوت قرآن و وداع کردن با امام (ع) در وقت بیرون رفتن است.[8] وجه مناسکی زیارت صورت اجتماعی و نهادی زیارت را آشکار کرده و آن را تحت نظم معینی درمی آورد.

وجه نهادی زیارت طی فرآیندی تاریخی شکل می گیرد. برای زیارت امام رضا(ع) در ایران دو دوره را می توان منظور کرد. دورۀ نخست، از ورود اسلام تا ابتدای دورۀ صفویه (حدود سال ٨٣٠ ش) است که بیشتر ایرانیان سنی و شیعیان در اقلیت بودند، اما در عین حال به زیارت تمایل زیادی داشتند و به انجام آن مقید بودند. در این دوران علی رغم سنی بودن اکثر مردم و حکام، غالبا تنگنای جدی برای زیارت امام رضا(ع) وجود نداشته و ایشان مورد احترام مقتضی قرار می گرفته است. دومین دوره، پس از صفویه است که تشیع در ایران رسمیت یافته و مظاهر و مناسک شیعی به طور گسترده ای در جامعه تبلیغ می شد. در این دوران، زیارت امام رضا(ع) یکی از نشانه های مهم هویت شیعی محسوب می شد و گاه نیز از تبلیغ و ترویج زیارت بهره های سیاسی برده شده است (فروزانی، ١٣٨٥؛ جعفریان، ١٣٨٧؛ مظفر، ١٣٧٤؛ کرمر، ١٣٧٥؛ هالم، ١٣٨٥؛ عطاردی، ١٣٧١؛ ابن اثیر، ١٣٧٠؛ پطروشفسکی، ١٣٥٤؛ نیازمند، ١٣٨٣؛ ابراهیم زاده، ١٣٧١؛ شیخ عباس قمی، ١٣٨٨). در هر دوره ای متناسب با توجهی که به زیارت امام رضا(ع) صورت می گرفته، مکان و بناهای مربوط به زیارت ایشان در مشهد توسعه می یافته است، چنانچه بیشترین مرمت و توسعۀ حرم در دورۀ صفوی، که اولین دولت شیعی در ایران بوده، به ویژه توسط شاه عباس، انجام شده است (هالم، ١٣٨٥؛ قمی، ١٣٨٨؛ مظفر، ١٣٧٤). در دورۀ صفویه اماکن زیارتی در ایران توسعۀ زیادی پیدا کرد و بر جنبۀ آستانه ای (بارگاهی) آن به شدت افزوده شد (نیازمند، ١٣٨٣). اگرچه این روند در دوره های بعدی نیز ادامه یافته (عطاردی،١٣٧١)، وجه بارگاهی زیارت امام رضا(ع) در دوران حاضر (دوران جمهوری اسلامی) اهمیت مضاعفی پیدا کرده است.

نظام نمادی و توجیهی زیارت عمدتا شامل مجموعۀ احادیث و روایاتی است که در فضیلت و ثواب زیارت از پیامبر اسلام (ص) و امامان شیعه (ع) نقل شده و از سوی مراجع شیعی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. از جمله احادیث معتبری که در آن به انجام زیارت سفارش شده و تأکیدات آن در حافظۀ اجتماعی شیعیان ماندگار است می توان به روایاتی از پیامبر اسلام (ص) اشاره کرد که می فرماید: «هرکه مرا یا یکی از اولاد مرا زیارت کند، در روز قیامت او را زیارت می کنم و از وحشت های آن روز نجاتش می دهم». همچنین می فرماید: «هرکس قبر مرا زیارت کند، شفاعتم برای او واجب خواهد شد» و در حدیث دیگری بیان می فرماید: «هرکه بعد از مرگم مرا زیارت کند، همانند این است که در حیاتم زیارتم کرده باشد» (سمهودی، ١٣٢٦ق: ١٣٤٨/٤-١٣٣٦؛ امینی، ١٣٦٢: ٩٣ /٥-١٠٨؛ امین، ١٣٤٧ق: ٤٧١-٤٦٠). به علاوه، از امام هشتم شیعیان نقل است که «برای هر امامی بر گردن شیعیان و هوادارانش پیمانی است و از جملۀ وفا به این پیمان، زیارت قبور آنان است» (عاملی، ١٤٠٩ق: ٢٥٣/١٠) و نیز «هرکه مرا با دوری منزل و مزارم زیارت کند، در سه موطن قیامت خواهم آمد تا او را از وحشت های آن رهایی دهم: هنگام تطایر کتب به یمین و شمال (دادن نامۀ اعمال)، نزد صراط و هنگام میزان» (شیخ طوسی، ١٣٦٥: ٧٤؛ ابن بابویه (شیخ صدوق) ١/١٣٨٢؛ ٣/١٣٦٧؛ ١٣٧٦؛ ١٣٨١؛ ١/١٣٧٢؛ ابن فهد حلی، ١٣٧٥؛ ابن قولویه، ١٣٧٧؛ دیلمی، ١٣٧٧). نظام عقیدتی و توجیهی زیارت در بین مسلمانان به طور عام و شیعیان به طورخاص عمدتا بر چنین احادیث و روایاتی متکی است.

زیارت به مثابۀ واقعیت ذهنی

تجربۀ ذهنی زیارت حاصل پرورش اجتماعی و درونی شدن معنای مذهبی زیارت است، هرچند مضامین و محتویات خاصی که در پرورش اجتماعی اولیه به صورت درونی درمی آید، از جامعه ای تا جامعۀ دیگر ممکن است متفاوت باشد (برگر و لاکمن، ١٣٨٧: ١٨٥). به - علاوه، مفاد دینی تجربه ناشی از جنبۀ معرفتی آن است. فاعل خود و جهان را در پرتو باورهای دینی می فهمد (پراودفوت، ١٣٨٣: ٢٤٧) و لذا پیش فرض ها و عقاید مذهبی بر کیفیت تجربۀ زیارت اثر می گذارد. تجربۀ دینی (در اینجا تجربۀ زیارت) دارای سه ویژگی اصلی است: نخست اینکه متضمن آگاهی از امر متعالی است (گیسلر، ١٣٧٥: ٣٩)، دوم اینکه شخص مذهبی به امر متعالی به عنوان غیر خودش آگاهی دارد (همان: ٤١) و سوم اینکه احساسی از خضوع و خشوع در برابر امر متعالی تجربه می کند (اتو، ١٣٨٠). در تجربۀ زیارت نیز آگاهی به خدا درمقام قادر متعال و آگاهی به امام به عنوان واسطۀ خدا وجود دارد که زائر می تواند آن را وصف کند و احساس آرامش، خضوع و خشوع در او ظاهر گردد. زیارت نوعی توسل و تمسک به امر مقدس و متعالی تلقی می شود که زائر در آن به دنبال معنای گمشدۀ خود می گردد و زیارت به سرگشتگی او خاتمه می دهد و او را به آرامش می رساند. همان گونه که ماکس وبر (١٣٨٤) دین را اساسا پاسخی به دشواریها و بی عدالتی های زندگی می داند که برای شرایط دشوار زندگی معنا خلق می کند (کرایب، ١٣٨٦)، تجربۀ زیارت نیز، به ویژه در شرایط دشوار و ناخوشایند، ارمغانی از آرامش و رضایت برای زائر فراهم می آورد.

از منظر فلسفی، زیارت همچون فعلی ارادی است که مقدمات آن «صورت علمی (غایت)، شوق (غایت تقویت شده)، اراده و حرکت» است (طباطبایی، ١٣٨٢: ٢٦٥ /٢-٢٦١).

در این معنا، غایت جزء مقدمات و مقومات این فعل به حساب می آید که فرد به آن آگاهی دارد. به تعبیر علامه طباطبایی (١٣٨٢: ٧٠٩/٣-٧٠٨) بنیان این غایت چیزی نیست جز استکمال. فی الواقع، در انجام عمل غایت اصلی فرد برطرف کردن نقص ها و رسیدن به کمال است؛ هرچند این کمال می تواند متناسب با شرایط متفاوت باشد. بر این اساس می توان گفت زائر نیز در انجام زیارت کمال خود را جستجو می کند و طلب حاجت و شفا از زیارت شونده بخشی از استکمال یا غایت زیارت محسوب می شود.

روش تحقیق

پیش فرض اصلی و غالبا ضمنی پدیدارشناسی این است که دنیایی که در آن زندگی می کنیم در آگاهی ما خلق شده (کرایب، ١٣٨٥: ١٢٤) و معانی ذهنی مبنای ویژگی های عینی جامعه هستند (ریتزر، ١٣٨٢: ٣٢٦). پدیدارشناسی تجربی اساسا به دنبال این است که افراد چگونه دنیای فردی و اجتماعی خود را می سازند (اسمیت و اوسبورن، ٢٠٠٧: ٥٣).

بنابراین تا زمانی که معنا و ذهنیت را اساس واقعیت دانسته و در پی کشف ذهنیت و نحوۀ تبدیل آن به واقعیت باشیم، پدیدارشناسی هم به مثابۀ نظریه و هم به مثابۀ روش می تواند به خدمت گرفته شود.[9] یکی از مفروضات و اصول پدیدارشناسی داشتن تجربه است؛ به این منظور که برای کسب معنا و تصویری واقعی از پدیدۀ مورد بررسی، تجربۀ زیستۀ فرد در آن زمینه مد نظر قرار می گیرد که در نوشتار حاضر این تجربه، تجربۀ زیارت است.

پدیدارشناسی تجربی زیارت[10] در نوشتار حاضر با تلفیق الگوی پیشنهادی اسپرس[11] (٢٠٠٤) و گراونوالد[12] (٢٠٠٧) انجام گرفته که مشتمل بر هفت مرحله است :

١. تعریف مسئله و تدوین هدف اساسی تحقیق که در نوشتار حاضر شناسایی پدیدار اجتماعی زیارت و شناسایی وجوه تفریدی و تعمیمی تجارب زیستۀ زیارت است.

٢. انجام پیش مطالعه که در اینجا از طریق مصاحبه های کوتاه اکتشافی با زائران و بازخوانی تجارب زیستۀ محققان انجام گرفته است.

٣. انتخاب یک نظریه به مثابۀ طرح مرجع که در این نوشتار نظریۀ «برساخت اجتماعی» با تأکید بر آرای برگر و لاکمن (١٣٨٧) به عنوان طرح نظری مرجع منظور شده است. بر اساس این رویکرد، زیارت دارای دو بعد عینی و ذهنی است. در بعد عینی، زیارت از طریق فرآیندهای نهادی و توجیهی، معنای اجتماعی خود را بازمی یابد و در بعد ذهنی تمرکز بر درونی سازی معنا و کسب تجربۀ زیارت است.

٤. مطالعۀ ساخت مرتبۀ اول زیارت[13] که طی مراحل زیر انجام گرفته است:

٤. ١. تعلیق و در حاشیه گذاشتن چارچوب نظری زیارت؛

٤. ٢. انتخاب هدف مند مشارکت کنندگان که بر اساس آن شش زن زائر شیعۀ مقیم مشهد با حداکثر نوسان از لحاظ تجربۀ زیستۀ زیارتی انتخاب شده اند؛[14]

٤. ٣. تعیین محورهای مصاحبه با مشارکت کنندگان در زمینۀ تجربۀ زیارت که شامل موارد ذیل بوده است: «دفعات آمدن به زیارت و مدت زمان آن، چگونگی انجام زیارت، حس و حال ناشی از تجربۀ زیارت، معنای زیارت نزد زائر، تصور زائر از امام (ع)، خواسته های زائر، برخورد با خواسته های اجابت نشده، خاطرات و حالات زیارت و شرایط خانوادگی»؛

٤. ٤. انتخاب شیوۀ مصاحبه به عنوان مناسب ترین گزینۀ جمع آوری داده های پدیداری و انجام مصاحبۀ نیمه ساخت یافته در طی سه مرحله با مشارکت کنندگان؛

٤. ٥. ضبط مصاحبه ها و پیاده کردن دقیق آن ها از نوار به متن؛[15]

در پیاده کردن مصاحبه ها سعی شده هیچ گونه دخل و تصرفی در صحبت های شخص نشود و حتی الامکان، سکوت، تأکید، یا احساساتی که مصاحبه شونده هنگام مصاحبه داشت، یا اگر حرکتی را انجام داده بود (مثلا اشاره کردن به گنبد امام (ع)) در متن آورده شود. تمام نکاتی که در متن نبوده داخل قلاب قرار گرفته و از متن اصلی جدا شده است.

٤. ٦. استخراج و کدگذاری واحدهای معنایی زیارت: در این گام، ابتدا عبارات مرتبط با هر سؤال به صورت تفکیکشده در قالب یک پروفایل تنظیم شد. سپس، واحدهای معنایی مطرح شده در پروفایل ها به دست آمد و بر این اساس جداول کدگذاری باز حاصل شد؛

٤. ٧. موضوع بندی واحدهای معنایی زیارت؛[16]

در این مرحله، ابتدا واحدهای معنایی متجانس ذیل یک موضوع[17] قرار گرفت و سپس در سطحی انتزاعی تر موضوعات همگون زیارت ذیل یک مقولۀ کلی تر قرار داده شد.

٤. ٨. استخراجات کلی و یگانه از همۀ مصاحبه ها و ایجاد ترکیبی مختصر[18]:[19] در این مرحله ویژگی های تعمیمی و تفریدی تجارب زیارتی مشارکت کنندگان آشکار شد.

٥. ایجاد ساخت مرتبۀ دوم[20] زیارت ساخت مرتبۀ دوم، مفهوم سازی زیارت، برپایۀ تجارب زیارتی مشارکت کنندگان است. این مفهوم سازی برپایۀ ویژگی های تعمیمی و تفریدی تجارب زیارتی مشارکت کنندگان و جمع بندی آن ها صورت گرفته است.

٦. بررسی واکنش های پیش بینی نشدۀ مشارکت کنندگان

نکتۀ قابل تأمل در این مرحله توجه به قضاوت های ناپایدار مشارکت کنندگان در بیان تجارب زیارتی خود بوده است؛ مثلا از یک سو مشارکت کننده بیان می کند که توسل و شفاعت را قبول ندارد، اما از سوی دیگر، از امام رضا(ع) می خواهد برایش دعا کند.

٧. مرتبط کردن ساخت مرتبۀ دوم زیارت با طرح مرجع نظری زیارت

در این مرحله، بین استنتاجات حاصل از پدیدارشناسی تجارب زیارتی مشارکت کنندگان و طرح مرجع نظری زیارت (برساخت اجتماعی زیارت) رابطه برقرار شده است.

یافته ها

در این قسمت ابتدا در جدول ١ تصویری از واحدهای معنایی زیارت و موضوع بندی و مقوله بندی آن ها ارائه شده و سپس در جدول ٢، ویژگی های تفریدی و تعمیمی این تجارب ترسیم شده است؛ در جدول ١، ساخت مرتبۀ اول و در جدول ٢، ساخت مرتبۀ دوم زیارت آشکار می شود. در ادامه به نکات برجستۀ جدول ١ یا توصیف ساخت مرتبۀ اول تجارب زیستۀ زیارت اشاره می شود:

- واحدهای معنایی متعددی در تجارب زیارتی مشارکت کنندگان دیده می شود که از مهم ترین آن ها احساس پناهندگی، تسلیم و بندگی، جذب شدگی، رقت قلب، احساس سبکی و استغناست.[21]

- حسب اشتراک معنا در بین واحدهای معنایی تجارب زیارتی، هشت معنا یا موضوع مرکزی[22] تحت عناوین عقیده به تقدس، عقیده به شفاعت، مناسک، دلدادگی، خضوع، توسل جویی، مناجات و آرامش در زیارت استخراج گردیده است. هشت موضوع یادشده به ترتیب مذکور تا حدی فرآیند ساخته شدن معنای زیارت را آشکار می کند.

- در دومین مرحلۀ انتزاع معنا از تجارب زیارتی، موضوعات همگون ذیل سه مقولۀ کلی تر با عناوین آداب مندی، خارق العادگی و "جذبه " دسته بندی شده اند.

(رجوع شود به تصویر صفحه)

فرآیند انتزاع معنا از تجارب زیارتی مشارکت کنندگان و استخراج موضوعات و مقولات معنایی زیارت ساخت مرتبۀ اول تجربۀ زیارت را مشخص می کنند.

در جدول ٢، وجوه تعمیمی و تفریدی تجارب زیارتی مشارکت کنندگان برحسب مقولات معنایی زیارت مشخص شده که در ادامه به نتایج عمدۀ آن اشاره می شود:

در تجارب زیارتی وجوه تعمیمی بارزی وجود دارد. اولا، همۀ مشارکت کنندگان از لحاظ رعایت آداب زیارت حدی از مناسک را انجام می دهند. در مقولۀ خارق العادگی و جذبه نیز احساسات مشترکی در همۀ مشارکت کنندگان دیده می شود. همۀ آن ها تجربۀ زیارتی خود را تجربه ای معنوی دانسته اند که بر اساس عقیده به تقدس و شفاعت امام رضا(ع) شروع می شود و با حالتی از دلدادگی، خضوع، توسل جویی و مناجات آن ها را به آرامش می رساند.

این فرآیند که در بین همۀ مشارکت کنندگان، کم و بیش، مشترک است، تا حدی نحوۀ ساخته شدن معنای زیارت یا پدیدار اجتماعی زیارت را مشخص می کند.

اما وجه تفریدی تجارب زیارتی عمدتا در میزان رعایت آداب زیارت، عقیده به خارق العادگی زیارت شونده و جذبه و نزدیکی به اوست. این تفاوت به ویژه در مقولۀ توسل جویی بارز است.

(رجوع شود به تصویر صفحه)

بحث و نتیجه گیری

زیارت دیدار قصدمندانۀ فرد با افراد و اماکن مقدس است. این واقعیت مذهبی دارای وجوهی عینی و ذهنی است؛ بعد عینی آن متضمن دو عنصر نهادمندی و توجیه مندی است. نهادمندی زیارت حاصل انجام مکرر عمل زیارت در چارچوب آداب و احکام معین دینی است که در منابع شیعی آداب و مناسک زیارت نامیده شده و زائران در چارچوب همین آداب زیارت را تجربه می کنند. وجه مناسکی زیارت صورت اجتماعی و نهادی آن را آشکار کرده و آن را تحت نظم معینی درمی آورد؛ هرچند این نظم طی دوره های مختلف تاریخی ممکن است اشکال مختلفی به خود بگیرد، نظام نمادی و توجیهی زیارت عمدتا شامل مجموعۀ احادیث و روایاتی است که در فضیلت و ثواب زیارت از پیامبر اسلام (ص) و امامان شیعه (ع) نقل شده و از سوی علمای شیعی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. ذخایر نمادی مذکور از طریق فرآیندهای یادگیری اجتماعی زیارت را توجیه پذیر می کنند.

چارچوب نهادی و توجیهی زیارت تجارب زیارتی را شکل می دهد. بر این مبنا، تنها تجاربی زیارت نامیده می شوند که برپایۀ تعریف و قواعد مذهبی معین شکل گرفته باشند.

در واقع، تجربۀ زیارت حاصل پرورش اجتماعی و درونی شدن معنای مذهبی زیارت است ؛ هرچند مضامین و محتویات خاصی که در پرورش اجتماعی اولیه به صورت درونی درمی آید، در بین اجتماعات مذهبی ممکن است متفاوت باشد و این امر خود به تفاوت در تجارب زیارتی می انجامد. در چارچوب مذهبی، تجربۀ زیارت متضمن درونی شدن معنای زیارت و آگاهی زائر از مفهوم قدسی زیارت است که این آگاهی او را به سمت عبودیت کشانده و در او احساسی از دلدادگی و خضوع در برابر امر قدسی ایجاد می کند. تحلیل پدیدارشناختی تجارب زیارتی شش مشارکت کنندۀ زن در مشهد نشان داد که:

اولا: مناسک زیارت، عقیده به تقدس، عقیده به شفاعت، دلدادگی، خضوع، توسل جویی و مناجات از موضوعات مرکزی معنای زیارت هستند که برحسب اشتراک معنا به سه مقولۀ کلی تر شامل آداب مندی، خارق العادگی و جذبه قابل تقسیم هستند.

ثانیا: هر سه مقولۀ معنایی (آداب مندی، خارق العادگی و جذبه) در همۀ تجارب زیارتی وجود دارد و این اشتراک حاکی از بین الاذهان یا پدیدار اجتماعی زیارت است. در مقابل، وجه تفریدی زیارت عمدتا مربوط به میزان ادراک خارق العادگی، احساس جذبه و نزدیکی و رعایت آداب زیارت است.

نتایج تحلیل حاضر به روشنی نشان می دهد که تجربۀ زیارت امام رضا(ع) تجربه ای معنوی و عرفانی است (اسلاوین، ٢٠٠٣؛ نورمن، ٢٠٠٤؛ کالینز-کرینر، ٢٠١٠) که طی فرآیند اجتماعی معینی ساخته می شود (برگر، ١٣٨٧). واکاوی پدیدارشناختی تجارب زیارتی در این نوشتار نیز تا حدی این فرآیند را آشکار کرد. در این تجربه احساس جذبه مشتمل بر احساس دلدادگی، خضوع، توسل جویی، مناجات و آرامش نیز ناشی از باور زائر به خارق العادگی (عقیده به تقدس و شفاعت) زیارت شونده است که غالبا در چارچوب آداب و مناسک مذهبی معینی (آداب زیارت) جریان پیدا می کند. این یافته در وهلۀ اول مؤید دیدگاهی است که زیارت را مظهر امر متعالی و آرمانی می داند که انسان ها آن را برای درمان مشکلات چاره ناپذیر (مورینس به نقل از نورمن، ٢٠٠٤؛ استارک و بین بریج به نقل از همیلتون، ١٣٨٧) و استکمال (طباطبایی، ١٣٨٢) انجام می دهند و در وهلۀ دوم تأییدکنندۀ بخشی از دیدگاه عاطفه گرایی و کارکردگرایی دین است (مالینوفسکی، ١٩٧٤؛ گیرتس، ١٩٦٦ به نقل از همیلتون، ١٣٨٧) که این قبیل مناسک را سبب تخلیۀ روانی، التیام بخشی و احساس سبکی فرد می داند.[23] به علاوه، مؤید این نظر است که زائران با احساس وفاداری به افراد مقدس به زیارت می روند (جانسن، ٢٠٠٨) و زیارت پدیده ای بارگاهی و مناسکی است (ترنر، ١٩٧٤)، زیرا در این تجربه مکان و آداب زیارت اهمیت ویژه ای دارد. در پایان می توان گفت آنچه در تجربۀ زیارت کاملا مشهود است، ربط زیارت با امر متعالی (خالق) است و این ویژگی آن را از اعمالی که با مخلوق ارتباط دارد کاملا جدا می کند و البته این بدان معنا نیست که در تجربۀ زیارت عناصر غیرمتعالی وجود ندارد.

منابع

ابراهیم زاده، حسن (١٣٧١) علامه مجلسی؛ مردی از فردا، قم: سازمان تبلیغات اسلامی.

ابن اثیر، علی بن محمد (١٣٧٠) تاریخ کامل، ترجمۀ حسین روحانی، جلد ٩، تهران: اساطیر.

ابن بابویه، محمد بن علی (١٣٦٧) من لایحضرهالفقیه، ترجمۀ علی اکبر غفاری، جلد ٣، تهران: صدوق.

ابن بابویه، محمد بن علی (١٣٧٢) عیون اخبارالرضا، ترجمۀ حمیدرضا مستفید و علی اکبر غفاری، تهران: صدوق.

ابن بابویه، محمد بن علی (١٣٧٦) الامالی، ترجمۀ محمدباقر کمرهای، تهران: علمیه اسلامیه.

ابن بابویه، محمد بن علی (١٣٨١) پاداش نیکی ها و کیفر گناهان، ترجمۀ محمدعلی مجاهدی، قم: سرور.

ابن بابویه، محمد بن علی (١٣٨٢) الخصال، ترجمۀ یعقوب جعفری، قم: نسیم کوثر.

ابن شعبه، حسن بن علی (١٣٨٢) تحف العقول، ترجمۀ احمد جنتی، تهران: امیرکبیر.

ابن فهد حلی، احمد بن محمد (١٣٧٥) آیین بندگی و نیایش، ترجمۀ حسین غفاری ساروی، قم: بنیاد معارف اسلامی.

ابن قولویه، جعفر بن محمد (١٣٧٧) کامل الزیارات، ترجمۀ محمدجواد ذهنی تهرانی، تهران: پیام حق.

اتو، رودلف (١٣٨٠) مفهوم امر قدسی؛ پژوهشی دربارۀ عامل غیرعقلانی مفهوم الوهیت و نسبت آن به عامل عقلانی، ترجمۀ همایون همتی، تهران: نقش جهان.

الاصفهانی، راغب (١٤٢٦ق.) مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت: طلیعه النور.

امام علی بن الحسین (ع) (١٣٧٦) الصحیفه السجادیه، ترجمه و شرح علی نقی فیض الاسلام اصفهانی، تهران: فقیه.

امین، محسن (١٣٤٧ق.) کشف الارتیاب، دمشق : [بی نا].

امینی، عبدالحسین (١٣٦٢) الغدیر، ترجمۀ محمدتقی واحدی، جلد ٥، تهران: کتابخانه بزرگ اسلامی.

آقایی، یاسر (١٣٨٧) «مبانی فکری و اعتقادی زیارت»، در: مجموعه مقالات هم اندیشی زیارت، قم: مشعر: ٣٨٤ -٣٣٥.

برگر، پیتر و توماس لاکمن (١٣٨٧) ساخت اجتماعی واقعیت؛ رساله ای در جامعه شناسی شناخت، ترجمۀ فریبرز مجیدی، تهران: علمی و فرهنگی.

بهروان، حسین (١٣٨٠) «جامعه شناسی زیارت با تاکید بر نیازهای زائران در حرم حضرت رضا»، مجلۀ مشکوۀ، شمارۀ ٧٢ و ٧٣: ٨٧-١٠٢

پراودفوت، وین (١٣٨٣) تجربۀ دینی، ترجمۀ عباس یزدانی، قم: کتاب طه.

پطروشفسکی، ایلیا پاولوویچ (١٣٥٤) اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری، تهران: پیام.

تقی زاده داوری، محمود (١٣٨٠) «نگاهی به جامعه شناسی زیارت»، فصلنامه معرفت، شمارۀ ٤٥: 61-59

جعفریان، رسول (١٣٨٧) تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران: علم.

دولت شاهی، بهروز و هاجر پهلوانی (١٣٨٤) «بررسی نقش زیارت در سلامت روانی افراد»، نشریۀ

فلسفه، کلام و عرفان (نقد و نظر)، شماره ٣٧ و ٣٨: ٣٦٨ - ٣٥٨

دیلمی، حسن بن محمد (١٣٧٧) ارشاد القلوب، ترجمۀ سیدعبدالحسین رضایی، جلد ٢، تهران: علمیه اسلامیه.

ریتزر، جورج (١٣٨٢) نظریۀ جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: علمی و فرهنگی.

سمهودی، علی بن احمد (١٣٢٦ق) وفاء الوفا باخبار دار المصطفی (ص)، جلد ٤، القاهره: مطبعۀ الاذاب.

شریعت زاده خراسانی، محمدحسن (١٣٨٧) «زیارت، بدعت یا سنت»، در: مجموعه مقالات هم اندیشی زیارت، قم : مشعر: ٤٩٤-٤٧٩.

شعیری، محمد بن محمد (١٣٨٨ق.) کاشف الاستار (ترجمۀ جامع الاخبار)، ترجمۀ شرفالدین خویدکی، تهران: کتاب فروشی اسلامیه.

طباطبایی (علامه طباطبایی)، محمدحسین (١٣٨٢) نهایۀ الحکمه، با تعلیق غلامرضا فیاضی، جلد ٢ و٣، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

طریحی، فخرالدین (١٣٧٥) مجمع البحرین، به تحقیق سید احمد حسینی، جلد ٣، تهران: مرتضوی.

طوسی (شیخ طوسی) محمد بن حسن (١٣٦٥) تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه للشیخ المفید، جلد ٦، تحقیق و تعلیق سید حسن موسوی تهران: دارالکتب الاسلامیه.

عاملی، شیخ حر (١٤٠٩ق) وسائل الشیعه، جلد ٣ و ١٠، بیروت: آلالبیت.

عطاردی، عزیزالله (١٣٧١) تاریخ آستان قدس رضوی، جلد ٢، تهران: عطارد.

فرانکفورد، چاوا و دیوید نچمیاس (١٣٨١) روشهای پژوهش در علوم اجتماعی، ترجمۀ فاضل لاریجانی و رضا فاضل، تهران: سروش.

فروزانی، سید ابوالقاسم (١٣٨٥) «وضعیت بارگاه رضوی از هنگام شهادت امام رضا(ع) تا آغاز حکومت سلجوقیان»، فصلنامۀ مطالعات تاریخی، ضمیمۀ مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد، شماره های ١١و١٢: ١٢٠-١٠١.

فلیک، اووه (١٣٨٧) درآمدی بر تحقیق کیفی، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران: نی.

قمی، شیخ عباس (١٣٨٨) منتهی الآمال، ویراستۀ کاظم عابدینی مطلق، جلد٢، قم: علویون.

قمی، عباس (١٣٨٤) کلیات مفاتیح الجنان، ترجمۀ کمرهای، تهران: صبا.

کرایب، یان (١٣٨٥) نظریۀ اجتماعی مدرن، از پارسونز تا هابرماس، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: آگه.

کرایب، یان (١٣٨٦) نظریۀ اجتماعی کلاسیک؛ درآمدی بر اندیشۀ مارکس، وبر، دورکیم و زیمل، ترجمۀ شهناز مسمی پرست، تهران: آگه.

کرمر، جویل. ل. (١٣٧٥) احیای فرهنگی در عهد آلبویه، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

گیدنز، آنتونی (١٣٨٣) جامعه شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نی.

گیسلر، نورمن ال. (١٣٧٥) فلسفه دین، ترجمۀ حمیدرضا آیت الهی، تهران: حکمت.

مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (١٣٧٩) احتجاجات (ترجمۀ بحارالأنوار)، ترجمۀ موسی خسروی، تهران: اسلامیه.

مجلسی، محمدتقی بن مقصودعلی (١٤١٤ق) لوامع صاحبقرانی مشهور به شرح فقیه، قم: مؤسسۀ اسماعیلیان.

محمدپور، احمد (١٣٨٩الف) روش در روش؛ دربارۀ ساخت معرفت در علوم انسانی، تهران: جامعه شناسان.

محمدپور، احمد (١٣٨٩ب) ضد روش، منطق و طرح در روششناسی کیفی، جلد ١، تهران: جامعه شناسان.

مرتضوی هشت رودی، سید محمد (١٣٨٧) «زیارت و شبهات مخالفان»، در: مجموعه مقالات هم اندیشی زیارت، قم: مشعر: ٥٠٩ -٥٢٨.

مظفر، محمد حسین (١٣٧٤) تاریخ شیعه، ترجمه و نگارش سید محمد باقر حجتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

نیازمند، رضا (١٣٨٣) شیعه در تاریخ ایران؛ شیعه چه می گوید و چه می خواهد؟، تهران: حکایت قلم نوین.

واخ، یواخیم (١٣٨٧) جامعه شناسی دین، ترجمۀ جمشید آزادگان، تهران: سمت.

واعظ جوادی، مرتضی (١٣٨٨) فلسفۀ زیارت و آئین آن، قم: اسراء.

وبر، ماکس (١٣٨٤) دین، قدرت، جامعه، ترجمۀ احمد تدین، تهران: هرمس.

هالم، هاینس (١٣٨٥) تشیع، ترجمۀ محمدتقی اکبری، قم: ادیان.

همیلتون، ملکم (١٣٨٧) جامعه شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: ثالث.

یوسفی، علی و دیگران (١٣٨٦) مقدمه ای بر جامعه شناسی مناسک دینی در ایران (چارچوب مفهومی و روششناختی)، گروه مطالعات و پژوهش های اجتماعی دفتر تبلیغات اسلامی خراسان.

Aspers, Patrick (2004) "Empirical Phenomenology An Approach for Qualitative Research", Social Research Methods Qualitative Series, 9: 2-15.

Coleman, Simon (2002) “ Do you believe in pilgrimage?” Anthropological Theory, 2 (3): 355– 368.

Collins-Kreiner, N. (2010) “ Researching Pilgrimage; Continunity and Transformation”, Annals of Tourism Research, 37 (2): 440-456.

Furseth, Inger & Pal Repstad (2006) Introduction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives, Abingdon, Oxon,

GBR: Ashgate Publishing.

Groenewald, Thomas (2004) “ A Phenomenological Research Design Illustrated”, International Journal of Qualitative Methods, 3 (1): 1-26.

Jansen, Willy & Meike Kühl (2008) “ Shared Symbols: Muslims , Marian Pilgrimages and Gender”, European Journal of Women’s Studies, 15 (3): 295– 311.

Morinis, A. (1992). ‘Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage’, in Morinis, A. (ed.) Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage , Westport: Greenwood Press.

Norman A. (2004) Spiritual tourism: Religion and Spirituality in Contemporary Travel, from

http://ses.library.usyd.edu.au/bitstream/2123/6150/1/THESIS%20- %20Final.pdf (6.1.2012).

Preston, J. J. (1992) “ Spiritual Magnetism: An Organizing Principle for the Study of Pilgrimage, in A. Morinis (Ed.), Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, Westport, CT: Greenwood Press: 31-46.

Slavin, Sean (2003) “ Walking as Spiritual Practice: The Pilgrimage to Santiago de Compostela”, Body & Society, 9 (3): 2-18.

Smith J. & A. Osborn (2007) Interpretative Phenomenological Analysis, from

http://www.corwin.com/upmdata/_04_Smith_2e_Ch_04.pdf(6.2.2012)

Turner ,V. (1974) Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca: Cornell University Press.

پی نوشت ها: