قشربندی اجتماعی از دیدگاه امام علی علیه السلام

مقدمه

تا آن جا که ذهن تاریخی بشر به یاد دارد، همواره جوامع از یک نوع قشر بندی برخوردار بوده ⁽¹⁾ و یکی از موضوعات عمده ای است که توجه اندیشمندان را به خود جلب کرده است.ناعدالتی توزیعی که در طول تاریخ دامنگیر اکثر جوامع بوده، عده ای از اندیشمندان را به عکس العمل وا داشته، و اندیشه ای به منصه ظهور رسید که امروزه از آن با عنوان سوسیالیسم یاد می شود که تاکید عمده آن بر جامعه گرایی و عدالت توزیعی است.در انتقاد به قشربندی نهادمند دوره حاکمیت کلیسا در قرون وسطی (دوره فئودالیزم)، تامس مور در قرن شانزدهم میلادی، کتاب پرآوازه یوتوپیا ⁽²⁾ را نوشت که کارل کائوتسکی بحق وی را پدر سوسیالیسم می پندارد. ⁽³⁾ تامس مور در این کتاب به صورت تحلیلی جامعه ای را به تصویر می کشد که آحاد مردم به صورت یکسان از امکانات جامعه بهره مند می گردند و سر یک میز غذا می خورند و یک نوع لباس می پوشند، پادشاه و روحانی مملکت هیچ امتیازی به سایر شهروندان ندارند. ⁽⁴⁾

کارل مارکس (1818- 1883م) نیز در قرن نوزدهم جامعه سرمایه داری را به بوته انتقاد کشید.نوک تیز حملات وی متوجه فاصله طبقاتی و استثمار حاکم بر مناسبات اقتصادی بود که از خود بیگانگی توده ها را به همراه داشت.مارکس وقت چندانی را به رؤیاپردازی درباره شکل یک دولت تخیلی سوسیالیستی اختصاص نداد; ⁽⁵⁾ چه این که در این زمینه تامس مور از وی پیش قدم بود.وجه مشترک مارکس با تامس مور در این نکته نهفته است که هر دو متفکر از ناعدالتی توزیعی می نالند و قشربندی حاکم بر جامعه را ناعادلانه تفسیر کرده و در صدد دگرگونی جامعه به شکل جدیدی هستند; از این رو هر دو به ترسیم جامعه تخیلی رو می آورند که الگوی جامعه آرمانی جدید باشد.

برخلاف اندیشه سوسیالیستی، اندیشه غالب همواره از قشربندی موجود به صورت تئوریک دفاع می کرد.به زعم محافظه کاران، قشر بندی برای جامعه کارکرد مثبت دارد و اگر قشربندی نباشد جامعه قوام پیدا نمی کند.پاسونز در استدلال به کارایی قشربندی می گوید:

موقعیت های اجتماعی از نظر شرایط، حساسیت تصمیم گیری، سختی ها، خطرات و توبیخ ها در صورت تصمیم گیری غلط...یکسان نیستند و لذا باید تشویق ها نیز متناسب با وضعیت موقعیت ها باشند. ⁽⁶⁾

طبق استدلال فوق، اگر بهره مندی از مواهب طبیعی، برای همگان یکسان باشد، کسی تن به مشاغل سخت و گاهی کلیدی نمی دهد و انگیزه کار و فعالیت از افراد گرفته می شود و انگیزه های جمعی مورد تاکید «مور» هرگز نمی توانند جایگزین انگیزه های شخصی باشند. تجربه تاریخی شکست کمونیسم در شوروی سابق نیز این دیدگاه را تقویت می کند.

اما سؤالی که در این مقاله مطرح است این که عدالت توزیعی در اندیشه امام علی علیه السلام به چه معناست؟ آیا امام علی علیه السلام قشر بندی را می پذیرند یا طرفدار جامعه سوسیالیستی و در نهایت کمونیسم هستند؟ اگر ایشان قشر بندی را می پذیرند، حدود و ثغور آن کدام است؟ به عبارت واضح تر، ملاک حاکم بر اندیشه امام علی علیه السلام چیست، یعنی به چه ملاکی باید قشربندی صورت پذیرد؟ از میان قشربندی های موجود در جهان (حتی تاریخی) کدامین نوع مقبول و کدام یک از دیدگاه ایشان مطرود است؟

قبل از بررسی این مساله لازم است مفهوم قشربندی در مقایسه با مفاهیم مشابه، تعریف و با ذکر مثال هایی از قشربندی های موجود، موضوع منقح گردد، بدین ترتیب درک اندیشه امام علی در منظومه وسیع تر آسان تر خواهد شد.

مفهوم قشربندی

جهت تحدید موضوع و شفاف سازی مفهوم قشربندی اجتماعی مفاهیم مشابه نیز تعریف می گردد که عباتند از: تفاوت، نابرابری طبیعی، نابرابری اجتماعی و طبقه.

تفاوت نابرابری طبیعی طبقه نابرابری اجتماعی یا قشربندی تفاوت: منظور از تفاوت، تمایز و دسته بندی اسمی است; برای مثال راننده تاکسی با بقال به لحاظ شغلی متفاوتند، ولی از نظر رتبه اجتماعی یکسان تلقی می شوند و از پایگاه اجتماعی برابری برخوردارند، این نوع تفاوت از موضوع بحث خارج است.

نابرابری: به تمایزاتی اطلاق می شود که صرفا اسمی نیستند، بلکه رتبه ای هستند، این تمایزات دو گونه اند:

الف) نابرابری طبیعی: انسان ها به طور طبیعی از نظر توانایی های جسمی و فکری نابرابرند; برای مثال روان شناسان بهره هوشی، (i. Q) افراد مختلف را دارای مراتب مختلف می دانند. ⁽⁷⁾

ب) نابرابری اجتماعی: عبارت است از تفاوت های رتبه ای افراد جامعه که مستند به اعتبار اجتماعی است و از مناسبات اجتماعی ناشی می گردد، همانند فقیر و ثروتمند.مفهوم قشربندی در این مورد خاص به کار می رود، پس قشر بندی معادل نابرابری اجتماعی است.مفهوم قشر یا لایه و قشر بندی از زمین شناسی گرفته شده و طی آن جامعه به لایه های زمین تشبیه شده است.همانند لایه های ؛ A B و C در زمین شناسی، اعضای جامعه نیز به لایه ها و قشرهای بالا، متوسط و پایین، طبقه بندی می شوند. ⁽⁸⁾ قشر بندی، در دانش اجتماعی، نظام خاص مبتنی بر نابرابری اجتماعی و رده بندی گروه ها و افراد برحسب سهم آنان از دست آوردهای مطلوب و حائز ارزش اجتماعی است. ⁽⁹⁾ کارل مارکس قشربندی را تنها با ملاک ثروت می سنجد; از این رو در ادبیات مارکسیستی قشربندی اقتصادی مطمح نظر می باشد که با موضوع محوری این مقاله تناسب بیشتری دارد; لاکن و ماکس وبر با تعمیم مفهوم قشربندی، شاخص های اعتبار و قدرت را در آن می گنجاند; از این رو مفهوم قشربندی اجتماعی برای بیان ایده های وبر رساتر به نظر می رسد. ⁽¹⁰⁾

طبقه:

شکل ویژه ای از قشربندی است که: الف) در ارتباط با نظام تولیدی و با ملاک ثروت سنجیده می شود.به زعم کوهن «طبقه اجتماعی » گروهی هستند که بر اساس رابطه شان با مالکیت و کنترل عوامل تولید و کنترل آنها برروی نیروی کار دیگران تعریف می شوند. ⁽¹¹⁾

ب) در مفهوم طبقه، ما فقط با دو گروه از افراد سر و کار داریم، در صورتی که در قشر تعداد گروه ها بیشتر است. ⁽¹²⁾

ج) طبقات بر خلاف انواع دیگر قشرها به وسیله مقررات قانونی یا مذهبی ایجاد نمی شوند; به عبارتی عضویت بر مبنای موقعیت موروثی که قانونا یا بر طبق آداب و رسوم مشخص شده باشد نیست.نظام های طبقاتی نوعا انعطاف پذیرتر از انواع دیگر قشربندی هستند، مرزهای بین طبقات کاملا روشن نیست. ⁽¹³⁾

د) در انواع دیگر قشربندی، نابرابری ها اساسا در روابط شخصی وظیفه یا تعهد - بین دهقان و ارباب، برده و ارباب یا افراد کاست پایین تر و بالاتر - بیان می شوند. نظام های طبقاتی بر عکس، اساسا از طریق ارتباطات گسترده غیر شخصی عمل می کنند. ⁽¹⁴⁾

همچنان که خاطرنشان شد، انسان ها به طور طبیعی از توانمندی های متفاوتی برخوردارند.در نتیجه نابرابری نیز طبیعی به نظر می رسد، لیکن نابرابری همواره به تفاوت های طبیعی مستند نیست.به قول لنسکی «هر چند قشربندی اجتماعی می تواند در آغاز مبتنی بر کار، توان، استعداد و وظیفه فرد باشد; اما پس از چندی تثبیت می شود و در نتیجه امتیازات بدون توجه به این معیارها و صرفا در نتیجه وضع ثبیت شده قشربندی توزیع می شوند» . ⁽¹⁵⁾

با توجه به فرایند مذکور، در طول تاریخ قشربندی های عمده ای شکل گرفته و سال های متمادی دوام پیدا کرده اند، به نحوی که مارکس، تاریخ را صرفا از این زاویه مطالعه می کند.جهت تبیین موضوع، به طور مختصر به انواع قشربندی های نهادمند اشاره می شود.

1.نظام بردگی:

بردگی شکل افراطی قشربندی است که در آن بعضی افراد به عنوان دارایی در تملک دیگران (آقا، مولی) هستند.بردگان فقط وظیفه داشتند و از هیچ گونه حقوقی بهره مند نبودند.قرآن کریم برده ها را فاقد هر گونه قدرت معرفی می کند. ⁽¹⁶⁾ البته برخی معتقدند بردگان در برخی موارد دارای حقوقی بودند که با توجه به زمان ها و مکان های مختلف در جوامع بشری متفاوت بوده است. ⁽¹⁷⁾ نظام برده داری، جامعه را به دو طبقه اجتماعی بزرگ تقسیم می کند: اربابان و بردگان.برده داری به عنوان یک نهاد رسمی تا اواخر قرن نوزدهم ادامه داشت، ولی امروزه تقریبا به طور کلی از پهنه گیتی ناپدید گردیده است. ⁽¹⁸⁾

2.نظام کاستی:

کاست بیش از همه با فرهنگ های شبه قاره هند در ارتباط است.کاست را در جامعه شناسی نظام طبقه ای منفصل نیز می گویند و آن بدین علت می باشد که ارتباط «کاستاها» (طبقات) کاملا بسته موروثی، و تقریبا با یکدیگر قطع شده است.سرنوشت از بدو تولد مشخص شده است و تحرک اجتماعی میان کاست ها ممنوع است; بنابراین پایگاه اقتصادی افراد را جامعه تعیین می کند و ربطی به شایستگی و توانمندی ایشان ندارد.در هند این نظام متشکل از پنج مرتبه یا «وارنا» می شود که به ترتیب اهمیت رتبه، عبارتند از: 1- برهمن ها یا روحانیون ; 2- کشتاتریاها یا جنگاوران ; 3- وایشیاها (بازرگانان و کشاورزان) ; 4- بشودرها یا مستخدمان، پیشه وران جزء و کارگران ; 5- ناپاکان یا نجس ها، که پست ترین مرتبه اجتماعی را دارند.

برهمن ها نماینده عالی ترین درجه پاکی، و نجس ها از این نظر در پست ترین مرتبه قرار دارند.برهمن ها می باید از برخی انواع تماس با نجس ها پرهیز کنند.نظام کاستی با اعتقاد به تولد دوباره در آیین هندو پیوند نزدیک دارد; اعتقاد بر این است که افرادی که از شعایر و تکالیف کاستشان پیروی نمی کنند در تجسد بعدی شان در موقعیتی فروتر دوباره متولد خواهند گردید. ⁽¹⁹⁾ در هند نابرابری نهادینه شده و بیش از هزار سال تداوم یافته است.مذهب نیز در خدمت نظام قشربندی قرار گرفته و توجیه کلامی ارائه می کند.

3.نظام رسته ای (سلسله مراتبی):

رسته ها جزء نظام فئودالی اروپا بودند که شامل اقشار متفاوتی می شوند که به وسیله قانون از این تفاوت ها حمایت می شد.رسته های عمده در اروپای هزاره دوم به ترتیب عبارتند از: 1- اشراف و نجبا; 2- روحانیون; 3- شوالیه ها (شهسواران) ; 4- سرف ها، دهقانان آزاد، صنعتگران و بازرگانان.

در داخل خود رسته ها نیز سلسله مراتب وجود داشت.زمین داران به ترتیب حاوی مراتب ذیل بودند:

1- شاه; 2- دوک; 3- کنت; 4- بارون; 5- شوالیه; 6- سرف (دهقان وابسته به زمین) .

دوک فئودال نسبتا بزرگی بود که زمین های خود را به صورت «فیف » یا «بنفیس » ⁽²⁰⁾ به کنت ها واگذار می کرد.کنت نیز زمین های خود را به ترتیب مذکور به بارون ها واگذار می کردند.بارون نیز شوالیه ها (جنگاوران، شهسواران) را به خدمت می گرفت. بدین ترتیب در نظام سلسله مراتبی سیستم «واسالیته » حاکم بود و هر یک از مراتب پایین، «واسال » مرتبه بالاتر بود و طی مراسمی تابعیت خود را به «لرد» اعلان می کرد، و لرد نیز «هوماژ» مرتبه پایین به شمار می رفت که به مفهوم مایت بود.نظام فئودالی، با وجود قشربندی از نوع سلسله مراتبی یک نوع نظام استثماری بود که در نهایت «سرف ها» یعنی دهقانان وابسته به زمین سنگینی آن را به دوش می کشیدند.نظام رسته ای نیز نزدیک به ده قرن دوام پیدا کرد و رابطه تنگاتنگی با کلیسای مسیحی داشت.کلیسا در مراسم «هوماژ - واسال » که این نظام را تثبیت می کرد، نقش اساسی داشت، به قول مارک بلوخ، بسیار طبیعی است که در جامعه ای که فضای فکری و عاطفی آن از ماورای طبیعت مایه می گیرد و مدام تحت نفوذ کلیساست، چنین مراسمی نتواند از زیر نفوذ کلیسا فرار کند....از این رو در مراسم تحلیف شوالیه، قبل از همه، رسم تبرک روحانی شمشیر انجام می شد که به وسیله کشیشان و با خواندن اوراد صورت می گرفت. ⁽²¹⁾

بالاخره در قرن سیزدهم میلادی سنت توماس دیاگون، به نام کلیسا مالکیت خصوصی را که قبلا کلیسا در مورد آن مردد بود و گاه مخالف، رسما اعلام کرد: گرچه الکیت حقیقی را از آن خدا می داند، ولی انسان را تیولدار آن می شمارد و معتقد به عدم تساوی افراد در جامعه است و طبقات اجتماعی را بدین طریق مشخص می کند:

در بین افراد بشر عده ای قوی ترند، عده ای باهوش ترند، عده ای با وجدان ترند، عده ای بیشتر به درد دیگران می رسند.طبقات با هم متفاوتند و هر طبقه به تناسب خدماتش ارزش دارد: طبقه اول کشیشانند که مامور حمایت توده مردم بوده و رابطه بین آنها و خداوند هستند; پس از آنها نجیب زادگانند که با اسلحه خود شهرها را حفاظت می کنند; بعد طبقه کاسب و تاجر که واسطه معاملات مردمند و صنعتگران و کشاورزان که خوراک و پوشاک مردم را تامین می کنند.مسلما تمام این طبقات در نظر خداوند مساویند، لیکن هر فرد در همان طبقه ای که از طرف ذات باری برایش مقدر شده باقی مانده به خدمت خود ادامه دهد. ⁽²²⁾

نظام طبقاتی:

بعد از انقلاب صنعتی در غرب، نوع ویژه ای از قشربندی شکل گرفت که کارل مارکس از آن با عنوان «نظام طبقه ای » یاد می کند.دو طبقه اصلی در جوامع صنعتی به وجود آمدند، یکی صاحبان وسایل جدید تولید (صاحبان صنایع یا سرمایه داران) و دومی افرادی که زندگی خود را از راه فروش نیروی کار خود می گذارنند (طبقه کارگر یا در اصطلاح مارکس «پرولتاریا») .

به نظر مارکس رابطه بین طبقات، رابطه بهره کشی است، و ارزش اضافی که منبع سود می باشد، از آن سرمایه دار می شود.

همچنان که ملاحظه می شود، در انواع قشربندی های نهادمند در جهان، به ترتیب تاخر زمانی: برده داری، فئودالی (کاستی - سلسله مراتبی) و نظام طبقه ای، اولا، از شدت تمایزات کاسته می شود، یعنی فرایند عمومی به سود قشر پایین جریان دارد;

ثانیا، توجیه مذهبی قشربندی کم رنگ تر می شود، در نهایت در نظام قشربندی طبقه ای این ارتباط قطع می شود;

ثالثا، روابط بین اقشار مبهم تر می شود.در نظام بردگی، برده مستقیما مملوک ارباب است، در نظام فئودالی وابسته به زمین است (زمین متغیر واسط)، ولی در نظام طبقاتی این رابطه برای توده غیر قابل تشخیص می گردد.مفاهیم طبقه بالا، طبقه متوسط و طبقه کارگر هم که در تبیین نظام طبقاتی به کار رفته، از ابداعات جامعه شناسان است.

نابرابری طبیعی افراد از دیدگاه امام علی علیه السلام امام علی علیه السلام افراد بشر را نه تنها متفاوت بلکه به لحاظ استعدادهای ذاتی نابرابر می پندارد، همان گونه که افراد بشر از حیث قد، توانایی های جسمی، ...نابرابرند، از جنبه شاخص های شخصیتی نیز نابرابرند و این نابرابری را امام علی به تکوین نسبت می دهد که نظام آفرینش با حکمت و تدبیر خویش انسان ها را نابرابر خلق کرد تا مکمل یکدیگر باشند:

روی الیمانی عن احمدبن قتیبة عن عبدالله بن یزید عن مالک بن دحیة قال: کنا عند امیرالمؤمنین علیه السلام و قد ذکر عنده اختلاف الناس فقال: انما فرق بینهم مبادی طینهم و ذلک انهم کانوا فلقة من سبخ ارض و عذبها، حزن تربة و سلها.فهم علی حسب قرب ارضهم یتقاربون، و علی قدر اختلافها یتفاوتون: فتام الرواء ناقص العقل، و ماد القامة قصیر الهمة، و ذاکی العمل قبیح المنظر، و قریب القعر بعید السبر، و معروف الضریبه منکر الجلیبة، و تائه القلب متفرق اللب، و طلیق اللسان حدید الجنان; ⁽²³⁾

ذعلب یمانی از احمد پسر قتیبه، از عبدالله پسر یزید، از مالک پسر دحیه روایت کند: نزد امیرالمؤمنین علیه السلام بودم، سخن از اختلاف مردم رفت.امام فرمود: سرشت مردمان از یکدیگر جداشان ساخته است، و میانشان تفرقه انداخته، که ترکیب آن از پاره ای زمین است که شور و یا شیرین است، و خاکی درشت یا نرمین.پس به اندازه نزدیکی زمینشان با هم سازوارند، و به مقدار اختلاف آن از یکدیگر به کنار; پس نیکو چهره ای بینی کانا، و کوتاهی همتی دراز بالا، و نیکوکرداری زشت منظر، و خرد جثه ای ژرف نگر، و نیک سریرتی با سیرت ناخوش، و سرگشته دلی آشفته هش، و گشاده زبانی گویا با دلی آگاه و بینا.

از جملات حکیمانه فوق موارد ذیل را می توان برداشت می کرد:

الف) نابرابری طبیعی: «ترکیب آدمی از زمین شور یا شیرین، و خاکی درشت یا نرمین » .به تعبیر دکتر شهیدی کنایت است از اختلاف مردمان در سرشت. ⁽²⁴⁾

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور در خلایق می رود تا نفح صور نیکوان را هست میراث از خوش آب آن چه میراث است اورثنا الکتاب ⁽²⁵⁾

ابن ابی الحدید در تفسیر جمله مذکور می گوید: خداوند نفوس آدمی را از حیث ماهیت مختلف آفرید; پس برخی قوی و برخی ضعیف، برخی با همت و برخی سست همت هستند; سپس ضمن نقل نظریه افلاطون مبنی بر اختلاف ماهوی انسان ها و ارسطو مبنی بر عدم اختلاف ماهوی، نظریه افلاطون را ترجیح می دهد. ⁽²⁶⁾

ب) نفی نظریه زیست شناختی شخصیت:

از دیدگاه امام علی قیافه ظاهری با شخصیت آدمی همبستگی ندارد; از این رو ممکن است فرد نیکو چهره، ناقص العقل و زشت چهره، نیکوکردار باشد و برعکس.بدین ترتیب نظریه های زیست شناختی شخصیت ⁽²⁷⁾ از دیدگاه امام علی مطرود است.

نابرابری اجتماعی بر اساس نابرابری طبیعی امام علی نابرابری اجتماعی را تا آن جا که از نابرابری طبیعی افراد سرچشمه می گیرد می پذیرند و قوام حیات اجتماعی را در اختلاف پایگاه اقتصادی و اجتماعی می دانند.ایشان در تفسیر آیه «سخریه » به نابرابری طبیعی و نابرابری اجتماعی مبتنی بر آن تصریح می کنند:

ا هم یقسمون رحمت ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخد بعضهم بعضا سخریا...; ⁽²⁸⁾

آیا کفار تقسیم می کنند رحمت پروردگار تو را، ما قسمت کرده ایم میانشان معیشت ایشان را در زندگانی دنیا و برتری داده ایم برخی از ایشان را بر بالای برخی دیگر به پایه ها (در توانگری و تهی دستی)، تا بعضی بعض دیگر را رام و مسخر خود کنند.

منظور از «تقسیم معیشت » که به خداوند نسبت داده شده چیست؟ امام علی می فرمایند:

خداوند «استخدام متقابل » و بهره گیری از کار دیگران را یکی از شیوه های زندگی بشر قرار داده است، بدین ترتیب که «اذ خالف بحکمته بین هممهم و اراداتهم، و سایر حالاتهم و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق (خداوند با حکمت خویش سطوح همت و اراده و دیگر ویژگی های افراد بشری را مختلف قرار داد، و زندگانی ایشان را بر پایه همان اختلاف پایه گذاری کرد)» ، انسانی انسان دیگر را در صنعت کشاورزی، امور خدماتی و امور اداری و سایر تصرفات استخدام می کند، اگر هر یک از ما ناچار باشد خودش بنا، نجار و...باشد و تمام مایحتاج خویش را خودش بسازد و تمامی امور از تعمیر لباس گرفته تا آنچه که پادشاه و سایر مردم نیاز دارند خودشان انجام دهند، با این شیوه (عدم تقسیم کار) امور عالم قوام پیدا نمی کند، اصلا مردم توانایی چنین کاری را ندارند و از این امر عاجزند و لیکن خداوند تبارک و تعالی تدبیر خویش را استوار ساخته و آثار حکمتش را با تفاوت گذاری در همت انسان ها عیان نموده است: «لکنه تبارک و تعالی اتقن تدبیره، و ابان آثار حکمته لمخالفته بین هممهم » .در نتیجه هر کسی به مقتضای همت خویش در پی کسب پایگاه ویژه ای است که به وسیله برخی از مردم، برخی دیگر قوام پیدا می کند و برخی از برخی دیگر، در تمامی بخش های زندگی، که رفاه اجتماعی به آنها بسته است، کمک می گیرد. ⁽²⁹⁾

تحلیل جامعه شناختی فوق که بحق امام علی را در زمره جامعه شناسان نامدار قرار می دهد، ضمن تاکید بر نابرابری طبیعی افراد، کارکرد مثبت تقسیم کار اجتماعی را محصول آن می دانند.امام علی تقسیم کار را لازمه حیات اجتماعی دانسته و زندگی جمعی را بدون آن ناممکن می دانند.

حضرت علی با اصل قشربندی اقتصادی مخالفتی ندارند، زیرا خداوند می فرماید: «رفعنا بعضهم فوق بعض درجات; برخی از مردم را نسبت به برخی دیگر برتری داده ایم » ; البته ابعاد برتری متفاوت است، ممکن است شخصی که در یک زمینه (اقتصادی) برتری دارد، در زمینه دیگر در مرتبه فروتر قرار بگیرد.پس سخن در اصل قشربندی نیست، چنانچه امام علی مساوات طلبی و کمونیسم را مایه هلاکت مردم دانسته و به ضرورت نابرابری تصریح می کنند:

لایزال الناس بخیر ما تفاوتوا فاذا استووا هلکوا; ⁽³⁰⁾ مردم در خیر و صلاح به سر می برند مادامی که متفاوتند و زمانی که مساوی شدند هلاک می گردند.

«استواء» از باب افتعال به معنای مطاوعه و پذیرش است، یعنی مردمی که گوهر متفاوت دارند، اگر ایده «مساوات » را بپذیرند بی گمان هلاک خواهند شد، تجربه تاریخی شوروی سابق و ناکامی کمونیسم دلیل بر مدعای فوق است.

کمونیسم یا لیبرالیسم اقتصادی؟

از مطالب پیشین چنین بر می آید که امام علی (اسلام) به لیبرالیسم اقتصادی معتقدند، یعنی کتاب تشریع را می باید در آیینه تکوین مطالعه کرد، همان گونه که افراد انسانی به لحاظ ویژگی های طبیعی نابرابرند به لحاظ اجتماعی نیز می توانند نابرابر باشند و هیچ محدودیتی وجود ندارد، زیرا دامنه اختلاف طبیعی نامحدود است; در حالی که قرائت دیگری از اسلام وجود دارد که درست برعکس برداشت فوق است.دکتر شریعتی در کتاب جهت گیری طبقاتی اسلام، ضمن نفی مالکیت خصوصی به مفهوم امروزی آن، برخلاف اتفاق فقها به سوسیالیزم اقتصادی معتقد است. ⁽³¹⁾ برداشت ایشان از آیه «سخریه » (نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا...) تقسیم بالسویه است، یعنی مواهب زندگی می باید به طور مساوی تقسیم گردد و آیه در صدد نفی قشربندی است; البته برداشت ایشان تا حدودی درست است، ولی ناقص.

در جامعه طبقاتی قبل از اسلام فکر می کردند همه مواهب از آن اشراف و ثروتمندان است، رسالت فردی همچون حضرت محمد صلی الله علیه وآله در باور ایشان نمی گنجید; از این رو می گفتند اگر بنا بود خداوند پیامی بفرستد، به بزرگ مردان مکه و طائف (از مکه، ولید و از طائف، عروه) نازل می کرد: ⁽³²⁾ «و قالو لولا نزل هذا القرآن علی رجل من القریتین عظیم » . ⁽³³⁾ آیه «سخریه » در پاسخ به این پندار نازل شده و می گوید: آیا ایشان رحمت پروردگار (نبوت) را تقسیم می کنند; در حالی که خداوند معیشت را میان انسان ها تقسیم کرده است; یعنی اشرافیت عربی ملغاست و پندار ایشان مبنی بر «عدم تحرک اجتماعی » باطل است و از منظر خداوند نظم جدیدی حاکم است که در آن برخورداری انسان ها بر اساس شایستگی است نه توارث; از این رو حضرت محمد می تواند شایستگی نبوت پیدا کند.

به نظر می رسد شریعتی شان نزول آیه را درست دریافت کرده است.آیه در صدد نفی اشرافیت طبقاتی (قشربندی نهادمند) است، ولی جایگزین پیشنهادی قرآن، سوسیالیزم نیست; از این رو در ذیل آیه تصریح می کند: «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» . ⁽³⁴⁾

پس منظور از «تقسیم معیشت » با توجه به ذیل آیه، به قول امام حسن عسکری، همان تقسیم توانمندی هاست، ⁽³⁵⁾ که امام علی آن را قوام جامعه می داند.علامه طباطبایی در تفسیر آیه فوق می گوید:

...مال...و آبرو نیز از ناحیه خدا تقسیم می شود، چون متوقف بر صفات مخصوصی است که به خاطر آن درجات انسان در جامعه بالا می رود و با بالارفتن درجات می تواند پایین دستان خود را تسخیر کند و آن صفات عبارت است از فطانت، زیرکی، شجاعت، علو همت، قاطعیت عزم.... ⁽³⁶⁾

مستندات جامعه گرایی اسلامی شریعتی در کتاب جهت گیری طبقاتی اسلام برای اثبات دیدگاه خود به آیات و روایاتی استناد جسته است که به طور اختصار و بدون توضیح ذکر می کنیم:

و الذین یکنزون الذهب و الفضة و لاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم. ⁽³⁷⁾

الهیکم التکاثر. ⁽³⁸⁾

ویل لکل همزة لمزة، الذی جمع مالا و عدده » . ⁽³⁹⁾

«خلق لکم ما فی الارض جمعیا» . (برای همه تان؟) تمامی منابع تولید و مواد طبیعی قابل تولید و مصرف در طبیعت، برکاتی است که برای «تمام مردم » آفریده شده ست به وسیله خدای تمامی مردم.

هو الذی انزل من السماء ماء لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون ینبت لکم الزرع و الزیتون و النخیل و الاعناب و من کل الثمرات، ان فی ذلک لآیة لقوم یتفکرون. ⁽⁴⁰⁾

و الارض بعد ذلک دحیها، اخرج منها ماءها و مرعیها، و الجبال ارسیها، متاعا لکم و لانعامکم. ⁽⁴¹⁾

اسلام از «حبس مال و منبع تولید» بیزار است.در کتاب جواهر الکلام راجع به احیای موات آمده است :

ان بعض الفقهاء قال بان محیی الارض ینبغی ان یقتصر علی قدر کفایته لئلا یضیق علی الناس.

اگر استخدام نیروی کار به وسیله سرمایه برای فرد سرمایه دار جایز باشد، چنین محدودیتی چرا؟ جز این است که همان سخن پرودون است که «مالکیت مردود است چون مخالفت مالکیت است؟» از آن جا مطالب مذکور را خود شریعتی مرتب نکرده، بلکه دیگران از دست نوشته های ایشان برداشت کرده اند، طرح کامل وی از «سوسیالیزم اسلامی » نامفهوم است، و معلوم نیست طرح نظری ایشان چه تفاوتی با مارکس دارد؟ آیا ایشان سوسیالیسم اقتصادی را به طور کامل قبول دارد یا در پی بنیان گذاری طرح جدید است؟ بدین جهت انتساب ایشان به یک رهیافت فکری کمال احتیاط را می طلبد.

ظاهرا شریعتی از ضمایر «جمع » در آیات از قبیل «خلق لکم » ، «متاعالکم » ، «ماءلکم » ، «ینبت لکم...» مفهوم «اشتراک » را برداشت کرده و به نفی مالکیت خصوصی فتوا می دهد و نتیجه می گیرد: «لیس للانسان الا ما سعی » ، ⁽⁴²⁾ ولی توضیح نمی دهد اگر ارزش تلاش و کوشش فرد بیش از تمتعات روزانه باشد، چگونه باید تلافی شود، آیا نفی الکیت خصوصی، نادیده انگاشتن «سعی انسان » نیست؟ سپس ایشان با نقل جمله ای از صاحب جواهر، «بعض الفقهاء» را نادیده انگاشته و «ینبغی » را «یجب » قرائت کرده و اندیشه «پرودون » را از دل جواهر بیرون می کشد، بدین ترتیب قاعده «تسلیط » و پشتوانه روایی آن یعنی «الناس مسلطون علی اموالهم...» را در سرتاسر فقه یک قاعده استثماری ناشی شده از وابستگی طبقاتی روحانیت به طبقه حاکم ارزیابی می کند. ⁽⁴³⁾

امام علی علیه السلام و فقر مطلق امام علی معتقد بود «فقر» می باید از جامعه اسلامی ریشه کن شود; از این رو در اخذ مالیات های اسلامی و تقسیم عادلانه آن در دوره حکومت خویش از هیچ تلاش و کوششی فرو گذار نمی کرد، همو بود که می گفت: «ادای حقوقی که بر عهده توانگران است باعث جلوگیری از فقر می شود» . ⁽⁴⁴⁾ امام علی زکات را منحصر به مواد نه گانه ⁽⁴⁵⁾ نمی دانست; محمد بن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق علیهما السلام نقل می کنند که امیرالمؤمنین علیه السلام برای اسب هایی که به چراگاه می رفتند در هر سال دو دینار زکات وضع کرد. ⁽⁴⁶⁾

«والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم » . ⁽⁴⁷⁾

«و فی اموالهم حق للسائل و المحروم » . ⁽⁴⁸⁾

زراره و محمد بن مسلم نقل می کنند که امام صادق علیه السلام فرمود:

خداوند در اموال اغنیا برای فقرا حقی معین فرموده است که برای آنان کافی است. اگر کافی نبود، خداوند بر آن حق می افزود، پس بینوایی فقیران مربوط به حکم خدایی نیست، بلکه از آن جهت است که اغنیا آنان را از حق خود محروم کرده اند.اگر مردم حقوق واجب را ادا می کردند، فقرا به زندگانی شایسته ای می رسیدند. ⁽⁴⁹⁾

امام علی علیه السلام می فرمایند:

خداوند سبحان، حداقل معیشت فقرا را در اموال ثروتمندان واجب کرده است.هیچ فقیری گرسنه نشد مگر این که در مقابل ثروتمندی بهره مند شد، خداوند ثروتمندان را مسؤول این مساله می داند» . ⁽⁵⁰⁾

از آیات مذکور سه گونه برداشت ارائه شده است:

الف) محافظه کارانه:

مشهور در نزد فقهای گذشته این است که «حق معلوم » همان حق مستحب است و به جز مواد نه گانه، در چیزی زکات واجب نیست. ⁽⁵¹⁾

ب) چپ گرایانه:

«حق معلوم » یعنی حقوق غصب شده محروم.حق گرفتنی است و محروم برای ستاندن حقش به «انقلاب » نیاز دارد، تا کاسه مالکیت فردی شکسته نشود این «حق معلوم » ادا نمی شود. ⁽⁵²⁾

ج) دیدگاه معتدل:

محمدتقی جعفری از معتقدان به این دیدگاه، می گوید:

از وجوب پرداخت زکات معلوم می شود که ریشه کن کردن فقر از جامعه واجب است.با نظر به علت تشریع زکات و سایر مالیات هایی که با عنوان دیگر در منابع اسلامی وارد شده، این مطلب روشن می شود که اسلام مبارزه با فقر و هرگونه محرومیت های مادی را مورد دستور قرار داده است. ⁽⁵³⁾

در تایید اندیشه معتدل باید گفت، به کارگیری واژه های «اغنیا، ثروتمندان » و «فقرا» و این که «حق معلوم » در «اموال » اغنیاست، نشان می دهد اسلام اصل مالکیت را نشانه نرفته است، بلکه در پی بنیان گذاری جامعه ای است که در آن فقر ریشه کن شود و کسی در جامعه اسلامی در «فقرمطلق » به سر نبرد.آستانه فقر در ادبیات اسلامی «کفاف » است که تعیین حدود آن از موضوع مقاله خارج است، ⁽⁵⁴⁾ یعنی تامین معیشت مردم در حد کفاف برای جامعه اسلامی واجب است و بالاتر از آن، دامنه جولانگاه رقابت اقتصادی هم است.در این عرصه هر فرد می تواند استعدادهای طبیعی (خدادادی) خویش را به منصه ظهور برساند و هیچ محدودیتی وجود ندارد.

مدل قشربندی علوی ⁽⁵⁵⁾

اگر مدل جامعه سوسیالستی را به شکل مستطیل، (A) و جامعه کاستی را به شکل مثلث، ( B) ترسیم کنیم، مدل مطلوب امام علی ترکیبی از، A) و (B یعنی به شکل، (C) است که تا سقف کفاف، مساوات و فراتر از آن عرصه رقابت می باشد.

مدل جامعه سوسیالیستی مدل جامعه کاستی (قشر بندی نهادمند)

حوزه نابرابری (عرصه رقابت)

حوزه مساوات (کفاف) طبیعی است با توجه به اصل تامین «کفاف » برای فقرا شکل مخروط در جامعه آرمانی امام علی به تیزی جامعه کاستی نخواهد بود، زیرا علاوه بر سرشکن شدن درآمدها، استعداد مستمندان نیز با تامین کفاف شکوفا می شود و توان ورود به عرصه رقابت را پیدا می کنند، در حالی که از دیدگاه امام علی فقر مطلق از بروز استعدادها جلوگیری کرده و آدمی را سرگردان می کند. ⁽⁵⁶⁾

عثمان و قشربندی نهادمند

همچنان که لنسکی خاطر نشان ساخته، قشربندی همواره میل به «نهادی شدن » دارد.ادوار مختلف تاریخی همچون برده داری، فئودالیسم، کاپیتالیسم، نظام کاستی هند و پاتریمونیالیزم ⁽⁵⁷⁾ شرقی همگی به ایده فوق مهر صحت می گذارند.تاسیس جامعه «مدینة النبی » به دست پیامبر صلی الله علیه وآله می رفت که قشربندی نهادمند عرب جاهلی را درهم شکند; پیامبر صلی الله علیه وآله بیت المال را بالسویه تقسیم می کرد، و در حلقه جلسات او، چهره پیامبر با سایر مؤمنان برای ناآشنایان متمایز نبود; همو بود که اسامة بن زید را که یک برده زاده بود به امیری سپاه منصوب کرد و در پاسخ اعتراض «شیخ سالاران » مدینه که جوانی اسامه را بهانه تعلل از شرکت در سپاه می کردند فرمود:

ای مردم، این گفتار چیست که از بعضی به من رسیده که درباره فرماندهی اسامة بن زید گفته اید؟ به خدا قسم تازگی ندارد اگر در مورد فرماندهی اسامه به من اعتراض می کنید که قبلا هم در مورد فرماندهی پدرش به من اعتراض کردید; حال آن که به خدا قسم او شایسته فرماندهی بود و پسرش هم پس از او شایسته این کار است. ⁽⁵⁸⁾

مدت مدیدی طول نکشید که از درون جامعه اسلامی، قشربندی جدیدی جوانه زد که عمر، خلیفه دوم، بنیان گذارش بود.در دوره خلافت عثمان، ملاک احراز مناصب حکومتی، عضویت در حزب حاکم (بنی امیه) بود که بهره مندی از تیول های حکومتی را نیز به همراه داشت. ابوسفیان در اولین روزهای خلافت عثمان به بنی امیه توصیه کرد:

اکنون که خلافت پس از قبیله های «تیم » و «عدی » به دست شما افتاده است، مواظب باشید که از خاندان شما خارج نگردد و آن را همچون گوی دست به دست بگردانید. ⁽⁵⁹⁾

برای نشان دادن ماهیت قشربندی نهادمند، دو ملاک عمده را می توان ذکر کرد:

الف) وضع انتسابی:

بنا به تعریف ساروخانی «وضعی است ممتاز که بدون هیچ گونه تلاش حاصل آید.در نظام های کاستی، برهماها با امتیازات ذاتی متولد می شدند و تا پایان حیات نیز از آنها تمتع می جستند، در نظام آپارتاید، سفید پوستان از پایگاهی ممتاز منتفع می شدند» . ⁽⁶⁰⁾

ب) تحرک اجتماعی:

در جوامع باز افراد بنا به شایستگی های خویش می توانند پایگاه اجتماعی خویش را تغییر دهند، یعنی وضع افراد انتسابی نیست بلکه اکتسابی است; در حالی که در جوامعی که قشر بندی نهادمند گشته است انتقال از یک طبقه به طبقه دیگر به سختی صورت می گیرد و راه «تحرک صعودی » مسدود است.

خلیفه دوم، عمر بر اساس تقدم در اسلام و سوابق خدمتی اشخاص، قشربندی را نهادینه می کرد; بدین معنا که افرادی را بدون تلاش به پاس خدمات پیشین از امتیازات ویژه ای بهره مند می نمود.خلیفه سوم، عثمان با تکیه بر سنت عمر که عاری از عیب نبود، قشربندی را بر پایه «عصبیت قبیله ای » نهادمند نمود.وی طی نامه ای به سعید، والی کوفه نوشت:

اما بعد، ففضل اهل السابقة و القدمة ممن فتح الله علیه تلک البلاد، و لیکن من نزلها بسببهم تبعا لهم، الا ان یکونوا تثاقلوا عن الحق، و ترکوا القیام به و قام به هولاء، و احفظ لکل منزلته، و اعطهم جمیعا بقسطهم من الحق، فان المعرفة بالناس بها یصاب العدل. ⁽⁶¹⁾

با دقت در جمله فوق، چند مطلب روشن می گردد: اولا، به سعید دستور می دهد بر اساس تقدم در اسلام و خدمات سابق برتری قائل شود تا ایشان حامی حکومت باشند، در غیر این صورت این امتیاز حذف می شود; ثانیا، دستور می دهد جایگاه هر گروه حفظ شود و تحرک اجتماعی محدود گردد; ثالثا، عدالت در اندیشه عثمان، تقسیم بیت المال بر اساس شایستگی اشخاص به تشخیص حاکم می باشد، و در نهایت تصریح می کند به این که دسترسی به عدالت با شناخت از مردم صورت می گیرد.

اندیشه فوق، که از ابداعات عمر به شمار می رود، عثمان را به جریانی رهنمون ساخت که تیول داری (قطایع) را که ترجمان مجددی از «فیف » و «بنفیس » مرسوم در دوره فئودالیته بود، برای اولین بار در حکومت اسلامی بر اساس قومیت پایه گذاری کند. دهکده فدک را به مروان بن حکم بخشید و هیچ یک از بنی امیه را از عطایای خویش محروم نساخت، چرا که بنا به تشخیص، و بر اساس عصبیت قبیله ای این گروه را شایسته می دانست و این نوع امتیاز بندی بر اساس «شناخت مردم » عین عدالت بود. حال ملاحظه کنید در چنین حکومتی چگونه مهم ترین شاخص قشربندی نهادمند یعنی «وضع انتسابی » تحقق می یابد و بنی امیه بدون تلاش به ثروت های کلان دست می یابند.

ابن ابی الحدید می گوید:

«اقطاع » در زمان عمر نیز وجود داشت.وی زمین ها را به تبلور یافتگان جهاد و در برابر جان فشانی های ایشان در راه خدا تقطیع می کرد، ولی عثمان زمین ها را به قبیله خویش (بنی امیه) به عنوان صله رحم و تمایل به یاران بدون ملاحظه سابقه جهاد تقطیع می کرد. ⁽⁶²⁾

طبری در تاریخ خویش می نویسد:

کان عثمان قد قسم ماله و ارضه فی بنی امیه، و جعل ولده کبعض من یعطی، فبدا ببنی ابی العاص، فاعطی آل الحکم رجالهم عشرة آلاف، عشرة آلاف، فاخذوا ماة الف، واعطی بنی عثمان مثل ذلک، و قسم فی بنی العاص و بنی العیص و بنی حرب، ولانت حاشیة عثمان لاولئک الطوائف، و ابی المسلمون الاقتلهم، و ابی الاترکهم، فذهبوا و رجعوا الی بلادهم علی ان یغزوه مع الححاج کالحجاح. ⁽⁶³⁾

امام علی علیه السلام و قشربندی نهادمند

همچنان که گفته شد، در دوره خلافت عثمان پایگاه اجتماعی افراد را تعلق قومی تعین می بخشید (وضع انتسابی) و ورود به حوزه مدیریتی کشور بنا به وصیت ابوسفیان ممنوع بود (عدم تحرک صعودی) .در همچو زمینه ای انبوه ای از خلق ⁽⁶⁴⁾ گردهم آمده و عثمان را به پاس ناعدالتی هایش به قتل رساند و علی را در مسندی نشاند که حاکمیت قبیله ای را که پشتوانه سنتی دیرینه ای داشت جایگزین حاکمیت عدالت محور رسول خدا صلی الله علیه وآله کرده بود.

الف) تیولداری و وضع انتسابی:

امام علی علیه السلام روز شنبه، نوزدهم ذی حجه سال 35 هجری، یعنی دومین روز خلافتش برنامه حکومتی خویش را اعلان کرد و مبارزه شدید با شاخص های قشربندی نهادمند را در دستور کار خویش قرار داد.ذکر بخش هایی از خطبه علی علیه السلام طبق ضبط ابن ابی الحدید روشنگر دیدگاه ایشان است:

الا ان کل قطیعة اقطعها عثمان، و کل مال اعطاه من مال الله، فهو مردود فی بیت المال، فان الحق القدیم لایبطله شی ء، ولو وجدته قد تزوج به النساء، و فرق فی البلدان، لرددته الی حاله، فان فی العدل سعة، و من ضاق علیه الحق فالجور علیه اضیق. ⁽⁶⁵⁾

ای مردم، هر گاه من این گروه را که در دنیا فرو رفته اند و صاحبان آب و ملک و مرکب های رهوار و غلامان و کنیزان زیبا شده اند، از این فرورفتگی باز دارم و به حقوق شرعی خویش آشنا سازم، بر من انتقاد نکنید و نگویند که فرزند ابوطالب ما را از حقوق خود محروم ساخت.آن کس که می اندیشد که به سبب مصاحبتش با پیامبر صلی الله علیه وآله بر دیگران برتری دارد، باید بداند که ملاک برتری چیز دیگر است. برتری از آن کسی است که ندای خدا و پیامبر را پاسخ بگوید و آیین اسلام را بپذیرد.در این صورت، همه افراد، از نظر حقوق، با دیگران برابر خواهند بود.شما بندگان خدا هستید و مال، مال خداست و میان شما بالسویه تقسیم می شود.کسی بر کسی برتری ندارد. ⁽⁶⁶⁾

از این رو علی علیه السلام تمامی اقطاعات را جزء اموال عمومی قرار داد و هر آنچه از بیت المال در خانه عثمان بود به نفع صندوق دولت ضبط کرد; پس در حکومت آرمانی اسلام اقطاع به عنوان نماد قشربندی نهادمند ممنوع است.رسول خدا صلی الله علیه وآله فرمود: «اذا قام قائمنا اضمحلت القطائع فلاقطائع » . ⁽⁶⁷⁾

ب) تحرک اجتماعی:

امام علی علیه السلام در برخورد با دومین شاخص یعنی تحرک اجتماعی چون در مدینه با وی بیعت کردند فرمود:

الا و ان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیکم صلی الله علیه وآله و الذی بعثه بالحق لتبلبلن بلبلة و لتغربلن عربلة، و لتساطن سوط القدر حتی یعود اسفلکم اعلاکم و اعلاکم اسفلکم.و لیسبقن سابقون کانوا قصروا و لیقصرن سباقون کانوا سبقوا; ⁽⁶⁸⁾ بدانید (که روزگار) دگر باره شما را در بوته آزمایش ریخت، مانند روزی که خدا پیامبر شما را بر انگیخت.به خدایی که او را به راستی مبعوث فرمود، به هم خواهید در آمیخت، و چون دانه که در غربال ریزند، یا دیگ افزار که در دیگ ریزند مانند نخود و کشمش، روی هم خواهید ریخت، تا آن که در زیر است زبر شود، و آن که بر زبر ست به زیر در شود ; و آنان که واپس مانده اند، پیش برانند، و آنان که پیش افتاده اند، واپس مانند.

امام علی در اولین روزهای خلافت، جامعه مورد نظر و الگوی حکومتی خویش را، جامعه مدینه النبی صلی الله علیه وآله می داند که در آن بلال حبشی برده و عماریاسر کنیز زاده و سلمان فارسی غریبه و فاقد عصبیت عربی به سطوح عالی ارتقا یافتند. ایشان وضع آرمانی اعضای جامعه را به دانه های غربال تشبیه می کند که نیروی محرک به همه یکسان وارد می شود، تبعیض وجود ندارد، ولی دانه های درشت بر حسب درشتی خویش (شایستگی درونی) به رو می آیند و همچنین به «دیگ افزار» که بالسویه از گرما بهره مند می شوند، و هر یک به مقتضای خصوصیات ویژه خویش در حال غلیان صعود و نزول دارد.آری، جامعه آرمانی امام علی جامعه بسته (کاستی) نیست، بلکه جامعه باز است که افراد شایسته هر آن می توانند ارتقا یابند.

عبارت دیگری که تعریض امام را به نهادینه شدن قشربندی، به وضوح نشان می دهد عبارت «سباقون کانوا سبقوا» است.واژه «سباقون » صیغه مبالغه و «کانوا سبقوا» ماضی استمراری است، یعنی عده ای که همواره و در همه موارد پیش دستی می کردند، در حکومت علوی واپس ماندند.

بر خلاف دستور عثمان به سعید، حاکم کوفه، که اصالت را بر حفظ جایگاه (واحفظ لکل منزلته) می داد، در اندیشه امام علی جایگاه اجتماعی افراد معطوف به گذشته نیست، بلکه حال فعلی افراد ملاک است و این شایستگی «درون زا» و «استدامی » است که جایگاه افراد را تعین می بخشد.

خلاصه و نتیجه گیری

1.امام علی با پذیرش مالکیت در اسلام اصل قشربندی را می پذیرند، بحث در حدود و ثغور آن است.

2.ملاک حاکم بر اندیشه امام علی شایستگی طبیعی افراد است، تا حدی که نابرابری اجتماعی ناشی از نابرابری طبیعی افراد باشد از دیدگاه ایشان بلااشکال است.

3.امام علی با نهادینه شدن قشربندی و کاستی شدن جامعه که در آن کسب پایگاه های اقتصادی - اجتماعی، به جای اکتسابی بودن، انتسابی باشد، شدیدا مخالفت می کند.

4.امام علی ایده کمونیسم را در سطوح پایین جامعه و در حد ریشه کنی فقر مطلق (کفاف) می پذیرند، و فلسفه مالیات اسلامی (زکات) را ریشه کنی فقر از جامعه می دانند.

5.ملاک محوری در اندیشه امام علی شایستگی طبیعی افراد می باشد، بدین جهت زمینه سازی بروز و ظهور استعدادهای طبیعی آحاد مردم، برای حکومت اسلامی فرض می باشد.

6.براساس اصل پیشین، امام علی به هر دوی جوامع کاستی (قشر بندی نهادمند) و سوسیالیستی، یک انتقاد وارد می کند و آن این که در هر دو نظام زمینه بروز استعدادها و پیشرفت انسان ها محدود می شود.در جوامع کاستی به علت محدودیت تحرک اجتماعی و وضع انتسابی اشخاص، افراد شایسته و با استعداد نمی توانند تغییر وضعیت بدهند و بسا شایستگانی که در کاست پایین محصورند و چه بسا نابخردانی که در کاست های بالاتر به سربرند.در جوامع سوسیالیستی نیز به علت «مساوات طلبی » مفرط زمینه پیشرفت افراد توانمند سلب می گردد، بدین سان افراد به کرختی مبتلا می گردند.تجربه تاریخی نشان می دهد که انگیزه های جمعی مورد نظر «مور» هرگز نمی توانند جایگزین انگیزه های فردی باشند.

7.امام علی اعتدال را برای بروز استعدادهای طبیعی افراد بهترین رویکرد می پندارد; از این رو مدلی را که ارائه می دهد جامع امتیازات هر دو نظام بوده و طبیعتا از کاستی های هر دو نظام مبراست.اگر مدل قشربندی جوامع کمونیستی را مستطیل و جوامع کاستی را مثلث فرض کنیم، مدل قشر بندی مطلوب از دیدگاه امام علی ترکیبی از هر دو است.

پی نوشت ها:

1. ملوین تامین، جامعه شناسی قشربندی و نابرابری های اجتماعی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر (تهران: توتیا، چاپ اول، 1373) ص 2.

2. « utopia » به آرمان شهر یا مدینه فاضله ترجمه شده، سهروردی واژه «ناکجا آباد» را به کار می برد.

3. تامس مور، آرمانشهر، ترجمه داریوش آشوری و نادر افشاری (تهران: دیبا، چاپ دوم، 1373) ص 21.

4. همان، ص 61.

5. جورج ریتزر، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: علمی، 1374) ص 31.

6. فرامرز رفیع پور، آناتومی جامعه (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، 1377) ص 443.

7. علی اصغر احمدی، روان شناسی (کتاب درسی سال سوم متوسطه) - (چاپ اول، 1366) ص 67.

8. فرامرز رفیع پور، پیشین، ص 440.

9. باقر ساروخانی، دائرة المعارف علوم اجتماعی (تهران: مؤسسه کیهان، چاپ اول، 1370) ص 731.

10. جورج ریتزر، پیشین.

11. فرامرز رفیع پور، پیشین، ص 469.

12. همان.

13. آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری (تهران: نشر نی، چاپ سوم، 1376) ص 222.

14. همان.

15. باقر ساروخانی، پیشین، ص 733.

16. نحل (16) آیه 75: «ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لایقدر علی شی ء» .

17. آنتونی گیدنز، پیشین، ص 220.

18. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی (تهران: مؤسسه کیهان چاپ دوم، 1370) ص 337.

19. منصور وثوقی، مبانی جامعه شناسی (تهران: خردمند، چاپ دوم، 1370) ص 233.

20. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و دیگران (تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1374) ص 387 به بعد. «بنفیس » یک پاداش مادام العمر، ونه وراثتی، برای صاحب آن در مقابل خدمات واقعی یا فرضی است.این پاداش متعلق به مقام بنفیس [بند فیث] است و نه شخص صاحب آن، و در صورت مرگ وی به حاکم بر می گشت; اما «فیف » دارایی شخصی واسال در طی دوره رابطه فئودالی است، منتها غیر قابل انتقال می ماند (ص 390) .

21. مارک بلوخ، جامعه فئودالی، ترجمه بهزاد باشی (تهران: آگاه، چاپ اول، 1363) ج 2، ص 67.در این کتاب بحث مبسوطی درباره نظام فئودالی ارائه شده تا آن جا که نگارنده اطلاع دارد اولین و مهم ترین منبع ترجمه شده در این زمینه است.

22. علی شریعتی، جهت گیری طبقاتی اسلام (تهران: قلم، 1377) ص 150.میان قشربندی ارائه شده از جانب «دیاگون » و رسته های مذکور در قبل، درباره جایگاه اشراف و روحانیون اختلاف مشاهده می شود، ولی آنچه جامعه شناسان اتفاق نظر دارند، «اشراف و نجبا» در بالاترین مرتبه قرار داشتند، گر چه به عقیده مارک بلوخ، روحانیون سطح بالا نیز عمدتا از اشراف بودند و نمی توان تفکیک قائل شد، اما از نظر کلیسا، روحانیون نمایندگان خدا در زمین و در نتیجه از والاترین جایگاه برخوردارند.

23. شریف رضی (گردآورنده)، نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ پنجم، 1373) ص 256.

24. همان، ص 510.

25. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 746- 747.

26. ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغة (بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1967 م/1387 ق) ج 13، ص 19.

27. هدایت الله ستوده، آسیب شناسی اجتماعی (تهران: آوای نور، چاپ چهارم، 1376) ص 89- 104.بقراط، شلدون و لمبرز و...ما بین شکل ظاهری (آناتومی بدن) و نوع شخصیت (کج رفتار - همنوا) همبستگی قائلند که با امعان نظر در خطبه امیرالمؤمنین این نظریه مطرود می گردد، گر چه ممکن است با نگاه سطحی چنین به نظر رسد که حضرت علی علیه السلام معتقدند آدم بلند قد، ناقص العقل و کوتاه همت است، آدم نیکو کردار، زشت منظر و خردجثه، ژرف نگر است.

28. زخرف (43) آیه 32.

29. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار (بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1983 م/1403 ق) ج 90، ص 48.فاخبرنا سبحانه ان الاجارة احد مایش الخلق، اذ خالف بحکمته بین هممهم و اراداتهم، و سایر حالاتهم، و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق، و هو الرجل یستاجر الرجل فی صنعته و اعماله و احکامه و تصرفاته و املاکه و لو کان الرجل منا مضطرا الی ان یکون بناء لنفسه او نجارا او صانعا فی شی ء من جمیع انواع الصنائع لنفسه و یتولی جمیع ما یحتاج الیه من اصلاح الثیاب مما یحتاج الیه الملک، فمن دونه، ما استقامت احوال العالم بذلک، و لا اتسعوا له و لعجزوا عنه، و لکنه تبارک و تعالی اتقن تدبیره، و ابان آثار حکمته لمخالفته بین هممهم، و کل یطلب ما ینصرف الیه همته مما یقوم به بعضهم لبعض، و لیستعین بعضهم ببعض فی ابواب المعایش التی بها صلاح احوالهم.

30. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 77، ص 385.

31. علی شریعتی، پیشین، ص 114 به بعد.

32. محمد حسین طباطبایی، المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی (قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1367) ج 18، ص 145.

33. زخرف (43) 31.

34. همان، آیه 32.

35. محمد حسین طباطبایی، پیشین، ص 158.

36. همان، ص 147.

37. توبه (9) آیه 34.

38. تکاثر (102) آیه 1.

39. همزه (104) آیه 1- 2.

40. نحل (16) آیه 10.

41. نازعات (179) آیه 29.

42. نجم (53) آیه 39.

43. علی شریعتی، پیشین، ص 115- 118.

44. محمد مرتضایی، آثار اخلاقی فقر از دیدگاه نهج البلاغه (قم: چاپ اول، 1365) ص 29.

45. شتر، گاو، گوسفند طلا، نقره، گندم، جو، خرما و مویز.

46. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1367) ج 20، ص 104.

47. معارج (70) آیه 24- 25.

48. ذاریات (51) آیه 19.

49. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه (بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ پنجم، 1983 م/1403 ق) ج 6، ص 3.

50. شریف رضی، پیشین، ص 420; کلمات قصار امیرالمؤمنین، ش 328.

51. شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1367) ج 15، ص 10: و من فهم الوجوب من هذه النصوص او بعضها او احتمله فلیعلم انه لیس علی شی ء و انه ممن لایجوز له التعرض لفهم کلامهم علیه السلام و افتاء الناس بما یحصل لدیه منه.

52. علی شریعتی، پیشین، ص 114- 120.

53. محمد تقی جعفری، پیشین، ص 101.

54. در باب اول کتاب زکات (ماخذ 37) احادیثی وجود دارد مبنی بر این که فلسفه وجوب زکات ریشه کن کردن فقر از جامعه اسلامی است.در این احادیث مفهوم «کفاف » به کار رفته که خوراک، پوشاک، عدم احتیاج، شاخص های این مفهومند; برای مثال: حدیث شماره ششم: و لو ان الناس ادوا زکاة اموالهم ما بقی مسلم فقیرا محتاجا و لاستغنی بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لااحتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنیاء.

حدیث شماره نهم: ان الله عزوجل جعل للفقراء فی اموال الاغنیاء ما یکفیهم، و لو لا ذلک لزادهم و انما یؤتون من منع من منعهم.

55. برخی معتقدند جوامع غربی با توجه به توسعه تامین اجتماعی در صدد ریشه کنی فقر مطلق هستند در صورت تحقق به «مدل علوی » نزدیک خواهند شد و این امر پیش بینی مارکس مبنی بر شکست سیستمی «نظام سرمایه داری » را با تردید مواجه می کند.

56. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 72، ص 53.

57. پدر شاهی یا به تعبیر مارکس «استبداد شرقی » .

58. محمدبن عمر واقدی، مغازی، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1369) ص 855.

59. جعفر سبحانی، فروغ ولایت (قم: انتشارات صحیفه، چاپ اول، 1368) ص 302.

60. باقر ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده (تهران: سروش، چاپ دوم، 1375) ص 140.

61. محمد جریر طبری، تاریخ طبری (بیروت: دار الاحیاء التراث، چاپ اول) ج 5، ص 279.

62. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 269.القطاع: ما یقطعه الامام بعض الرعیه من ارض بیت المال ذات الخراج، و یسقط عنه خراجه، و یجعل علیه ضریتة یسیرة عوضا عن الخراج.و قد کان عثمان اقطع کثیرا من بنی امیه و غیرهم من اولیائه و اصحابه قطائع من ارض الخراج علی هذه الصورة، و قد کان عمر اقطع قطائع; و لکن لارباب العناء فی الحرب و الآثار المشهورة فی الجهاد; فعل ذلک ثمنا عما بذلوه من مهجهم فی طاعة الله سبحانه، و عثمان اقطع القطائع صلة لرحمه، و میلا الی اصحابه، عن غیر عناء فی الحرب و لااثر.

63. محمد جریر طبری، پیشین، ج 5، ص 348.

64. جهت آگاهی بیشتر از مفهوم «انبوه خلق » مراجعه شود به ماخذ شماره 19، ص 198. واژه «غوغاء» در زبان امیرالمؤمنین علیه السلام احتمالا معادل Crowd ] » است.

65. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 269.همچنین نهج البلاغه، خطبه 15، با کمی تفاوت.

66. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 7، ص 37 ; ترجمه از جعفر سبحانی ماخذ 45، ص 349.

تذکار: علی علیه السلام با تیولداری و غوطه ور شدن رزمندگان دیروز در زراندوزی مخالف بود; البته همچنان که شواهد تاریخی نشان می دهد همه رزمندگان بهره مند نبودند، عده ویژه ای مصاحبت خویش را با رسول خداصلی الله علیه وآله بهانه غارت بیت المال قرار داده بودند.علی معتقد بود مزد جهاد این نیست; البته رویکرد فوق با جبران خسارت بازماندگان جنگ و حفظ شان اجتماعی آنها منافات ندارد.پیامبر در مجالس عمومی می فرمود: «این البدریون » .پس تامین زندگی جهادگران و حفظ آنها از فراموش شدن در پیچ و خم زندگی، مقوله دیگری است که خود علی مستقیما به این کار اقدام می کرد.در جامعه ما نیز اگر شان رزمندگان حفظ می شد امروز مشکلات کمی داشتیم، ولی در جهت مخالف عمر افراط شد.

67. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 52، ص 309.

68. شریف رضی، پیشین، ص 17.

× حجة الاسلام و المسلمین کریم خان محمدی، عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع) .