نامه، ش 34، 15/10/83
چکیده: آقای سروش در این سخنرانی، که در قم ایراد شده است، مقایسه ای میان مکتب معتزله و مکتب اشاعره دارد و ویژگی های عقلانیت هر یک را برمی شمرد. به نظر ایشان معتزله به عقل گرایی اروپایی و اشاعره به تجربه گرایی اروپایی نزدیک اند. در مکتب معتزله، قول به علیت، کلیات، عدل عقلی، حسن و قبح ذاتی، وجود اغراض در افعال خدا، جایز نبودن ترجیح بلامرجح و... نشانه های عقل گرایی و از بالا دیدن امور است. در مکتب اشاعره نفی علیت، نام گرایی، عدل تجربی، نفی حسن و قبح ذاتی، نفی غرض در افعال خدا، جواز ترجیح بلامرجح و... نشانه های تجربه گرایی و از پایین دیدن امور است.
در تاریخ فرهنگ اسلامی، دو طایفه کلامی بزرگ داشته ایم: معتزله و اشاعره؛ اگرچه گفته می شود که شیعیان نیز مکتب مستقل کلامی داشته اند، اما این مکتب مستقل، قرابت هایی با اعتزال دارد. اختلاف اعتزال و اشعریت بر سر چه بود و خرد اعتزالی چگونه پدید آمد.
اشاعره در عموم مواضعی که داشتند، با اختلافاتی، به تجربه گرایان جدید نزدیک تر هستند؛ درحالی که معتزله، درست در مقابل آنها، غیرتجربی تر بودند و بیشتر به مقولات عقلی پیشین می پرداختند. مسئله «قصه حُسن و قبح ذاتی یا حُسن و قبح عقلی». مورد اختلاف اشاعره و معتزله بود. وقتی معتزله می گفتند: «ذات یک چیز»، یعنی «خود آن چیز». اینکه آن چیز، ذاتی ایساغوجی یا ذاتی باب برهان باشد و مطالبی از این دست، به هیچ وجه برای معتزله مطرح نبوده است. بنابراین، هنگامی که می گفتند چیزی حسن و قبح ذاتی دارد، یعنی خودش یا خوب است یا بد. گاهی برای همین مفهوم ساده، تعبیر عقلی به کار می بردند. به این معنا که عقل، در مقام اثبات یا در مقام شناخت می تواند یکی را برگزیند و دیگری را فروگزارد.
اشاعره، به قول امروزی ها، یوتیلیتارین(1) و کانسیکونشالیست(2) بودند و به نتایج تجربی عمل و توالی اعمال (توالی فاصله یا توالی غیرفاصله) نظر داشتند و می گفتند دروغ گویی به این دلیل بد است که در عمل و تجربه مضاری دارد و، در مقابل، راست گویی خوب است، چون در عمل و تجربه فوایدی دارد. اما اگر به ذات یک شی ء توجه کنیم، آن طور که عقل در مقام شهود از آن پرده برداری می کند، صرف نظر از نتایج، خواهیم فهمید که فلان عمل به خودی خود خوب است یا بد. البته استثنائاتی از طریق وجوه و اعتبارات پیش می آید که به ذات مسئله لطمه ای نمی زند؛ یعنی بد شدن راست گویی یا خوب شدن دروغ گویی، به ذات، راجع نمی شود؛ بلکه پاره ای از وجوه و اعتبارات پیش می آید که این خوبی و بدی را پدید می آورد. یک مکتب عقلی، غیر از این نمی تواند کاری انجام دهد و مسیری را که باید اختیار کند، همین است که بگوید به ذوات اشیا، به ماهیاتشان، به خودشان و به عقلتان مراجعه کنید و حکم آنها را بیرون آورید.
معتزله می گفتند که فرض کنید کسی در حال غرق شدن است و شما هم در آنجا حضور دارید و او را تماشا می کنید و فرد سومی هم وجود ندارد تا شما را مدح یا ذم کند. اما شما فقط به داعی حسن و قبح ذاتی می شتابید و به شخص در حال غرق شدن کمک می کنید؛ چرا که نجات غریقی که نزدیک به هلاکت است، ذاتا خوب است. اما اشاعره می گفتند که این مسئله، کاملاً روان شناسانه است: به این صورت که شما خودتان را جای غریق می گذارید و می گویید اکنون که من در حال غرق شدن هستم، چقدر خوب بود که فرد دیگری مرا نجات می داد. معتزله مکتب خوبی بود و نکته های درخشانی داشت. اما پیوندش با ذات گرایی و با نوعی ارسطوگرایی خفیف، مانع از پاره ای نتایج نیکو شد و سبب شد تا زیر بار مفاهیم عقلی پیشین خفه شود و راه را آن چنان که باید، نگشاید.
بحث دیگر، «کلیات» است. مکتب عموم اشاعره، تقریبا نزدیک به نومینالیسم فرنگی است. بحث کلیات، از ظرافت خاصی برخوردار است و به جایی می رسد که تمیز بین اینکه آیا قائل به کلیات هستیم یا نومینالیسم، مشکل می شود. من شخصا به نومینالیسم گرایش بیشتری دارم و معتقدم که بهتر می تواند پاره ای از مسائل را جواب دهد. البته فیلسوفان ما نوعا قائل به کلیات بودند. ولی من می توانم استدلال کنم که اصالت وجود ملاصدرا، نفی کلیات و برگشت به نومینالیسم است. قطعا، مقتضای مکتب اصالت وجود، همین نومینالیسم است و از این جهت، ما به این رأی خیلی نزدیک تر شده ایم. ولی هنوز این دسته از نتایج و مدلولات فلسفی ملاصدرا، آن چنان که باید استخراج نشده است. مثال مهم تر در این مورد، بحث «علیت» است. می دانید که اشاعره، قائل به علیت عرضی و طبیعی در این عالم نیستند و این دقیقا یک موضع تجربی در باب علیت است. در این مورد، خصوصا به کتاب مقاصد الفلاسفه یا تهافت الفلاسفه غزالی مراجعه کنید تا ببینید که چگونه با بلاغت، علیه علیت استدلال می کند. استدلال های او به ادله «هیوم» بسیار نزدیک است. البته رأی هیوم با رأی غزالی یک تفاوت جدی دارد؛ هیوم معتقد است که ربط یا پیوند ضروری(3) نامفهوم است و این کلمه بی معناست. کشف ربط ضروری که همان ربط علی باشد، ناممکن و تصورش هم ناممکن است و چنین تصوری در مقام تصور، اصلاً متولد نمی شود. غزالی نمی گوید که این تصور متولد ناشدنی است؛ بلکه به وجود چنین چیزی در عالم خارج قائل نیست و در حقیقت بر همان قول به تقارن است که حداکثر، شما مقارنات و توالی حوادث را در این عالم می بینید و اگر این توالی را صدها و هزاران بار هم ببینید، ربط ضروری ای که مقتضای علیت است از آن منتج نخواهد شد. این یک نظریه پیرایش شده و تجربی در باب علیت است. فیلسوفان تجربی جز این چیزی نمی گویند. حتی فیلسوفان عقلی هم معتقدند که از تجربه محض، اصل علیت بیرون نمی آید. قطعا، اصل علیت از تجربه به دست نیامده است. البته اشاعره، علیت را به خداوند برمی گرداندند. باید توجه داشته باشیم که مفهوم علیت نزد اشاعره وجود داشت، اما نه علیت تجربی و آنها از همین طریق، مسئله معجزات را حل می کردند.
انصاف همین است که بنابر مشرب فلاسفه، ذاتیات را نمی توان تغییر داد. یعنی اگر شما بگویید که احراق، ذاتی آتش است، این موضوع به هیچ عنوان از آتش سلب شدنی نیست. بدین ترتیب، معجزات هم در جایی اتفاق می افتد که شما با ذاتیات سر و کار نداشته باشید. به هر حال، نفی علیت در مشرب اشعری، با مشرب تجربی بسیار منطبق و نزدیک است و قول به علیت در نزد معتزله، با مشرب فلاسفه مطابقت بیشتری دارد.
بحث «ترجیح بلامرجح» قصه غریبی است که متکلمان، هم در مسئله علیت و هم خصوصا در مسئله اراده مطرح کرده اند و آن اینکه مرجحات ارادی چیست. چنان که می دانید اشاعره به صراحت بر این نکته قائل اند که ترجیح بلامرجح جایز است. یکی از مثال های مشهور آنها این است که اگر کسی در حال فرار از چنگ گرگ یا از دست دزد یا آدم کشی باشد و ناگهان به یک دو راهی برسد و وارد یکی از آنها شود، در اینجا، ترجیحی وجود نداشته است.
اینشتین هم به ریاضیات علاقه بسیار داشت و هم به فیزیک. او در شرح حال خود گفته است: «برای اینکه مانند خر ژان بوریدان سرگردان نشوم، بالاخره فیزیک را انتخاب کردم». ژان بوریدان یکی از متکلمان قرون وسطاست که در باب ترجیح بلامرجح مثال خیلی جالبی دارد. او می گوید: «اگر خر گرسنه ای را در وسط قرار دهید و به فاصله مساوی در دو طرفش، یونجه بگذارید، این حیوان در میان یونجه ها از گرسنگی خواهد مرد. زیرا به هر طرف که برود، خواهیم گفت چرا به طرف دیگر نرفتی. از آنجا که ترجیح بلامرجح باطل است، بنابراین حیوان از گرسنگی خواهد مرد».
طرح این موضوع، برای توضیح مقوله اراده بود و آنها آن را از سر بی عقلی نمی گفتند و عقیده داشتند که اگر بخواهیم ترجیح اراده را به غیر بدهیم، به اجبار تسلسل لازم می آید، به خصوص در مورد اراده باری و داستان خلقت. پاسخ این سؤال که چرا خداوند چیزی را مقدم تر از دیگری خلق کرده است و اینکه مرجح آن چیست، این است که هیچ مرجحی وجود ندارد و خداوند می توانست عکس آن را انجام دهد. برای مثال، چرا در عالم موجودات مختلف آفریده شده اند؛ این نیز مرجحی ندارد. اما اگر بخواهید به مرجحات رجوع کنید، به این معناست که شما نقشه عالم را در اختیار دارید و حتی خداوند را هم به پیروی از این نقشه ملزم می کنید. مانند این بحث، در باب عدل باری پیش می آید. مشهور است که معتزله، عدلیه بودند و اشاعره، عدلیه نبودند. البته به نظر من، تعبیر عدلی نبودن در مورد اشاعره، جفاکارانه است. آنها نه اینکه عدلی نبودند، بلکه به معنای معتزلی آن، عدلی نبودند. آنها مفهومی به نام «کَرَم» را به میان می آوردند و آن را برتر از عدالت می دانستند و از آن به جای عدالت استفاده می کردند. می گفتند که خداوند، کریم است و این برتر از عدالت است. بنابر همان مشرب تجربی، آنها می گفتند که عدل باری، همین است که در عالم مشاهده می شود. ولی معتزله این گونه فکر نمی کردند. بلکه یک نقشه یا تعریف پیشینی از عدل می دادند و می کوشیدند این مسائل را در آن بگنجانند. سر آغاز اختلاف بین اشاعره و معتزله نیز همین مسئله عدالت بود. ابوالحسن اشعری داستانی را برای استادش نقل کرد. داستان درباره کسی بود که می میرد و سه فرزند دارد، یکی مؤمن، دیگری کافر و فرزند سوم هنوز کودک است. سپس از استادش می پرسد: خداوند چگونه جزای آنها را می دهد. استاد او در پاسخ به این مطلب درمی ماند. ماجرای کامل این قضیه چنین است: آن شخص سه فرزند دارد، یکی مؤمن که تا آخر عمرش با ایمان می ماند، با ایمان از دنیا می رود و نهایتا جایش در بهشت است. دیگری کافر است و کافر می ماند و سپس می میرد و در نتیجه به جهنم می رود. فرزند سوم در کودکی می میرد. روز قیامت فرا می رسد و آنکه مؤمن است، در بهشت به مشروطه خود رسیده است و مشکلی ندارد. آنکه کافر است به خداوند می گوید: چرا مرا به جهنم می بری. خداوند می فرماید: برای آنکه کفر ورزیدی. کافر می پرسد: پس چرا کودک را به جهنم نمی بری. خداوند می فرماید: من جان او را زودتر ستاندم. برای اینکه می دانستم او در آینده کافر خواهد شد و من نمی خواستم او به جهنم برود. کافر می گوید: جان مرا هم زودتر می گرفتی تا من هم به جهنم نروم! همین استدلال ساده باعث شد که بسیاری از بنیان های فکری استاد ابوالحسن اشعری فرو بریزد.
نکته مهم دیگری که در نزاع بین اشاعره و معتزله دارای اهمیت است، مسئله عقل است. با مثال هایی که می زنم، مسئله عقل اعتزالی، در تقابل و قیاس با عقل اشعری، رفته رفته روشن می شود. عقل اشعری تقریبا عقل تجربی است، حتی وقتی وارد نقل می شود. اما عقل اعتزالی یک عقل پیشینی است، حتی وقتی که وارد تفسیر نقل شود. مورد دیگر از نزاع حاد معتزله و اشاعره این است که آیا افعال اللّه معلل به اغراض هستند یا خیر. اشاعره معتقدند که افعال اللّه معلل به اغراض نیستند. هیچ غرضی و هیچ هدفی بر فعل خداوند و بر فاعلیت او حکومت نمی کند. البته این مسئله را حکمایی مثل ملاصدرا و ابن سینا هم گفته اند؛ ولی اشاعره، پیش از آنان اشاره کردند. اما فیلسوفان بعدها این مسئله را و تدقیق کرده اند و گفته اند که غرضی وجود دارد؛ اما آن غرض، خود ذات باری است. ولی این مسئله، سخن اشاعره را باطل نمی کند؛ بلکه حرف عالی تری است که در سطح بالاتری بیان شده است. اما معتزله قائل بودند که افعال اللّه ، معلل به اغراض است. آن گاه برای نشان دادن اغراضی که در فعل باری وجود دارد، به تکلف می افتادند؛ برای مثال اگر حیوانی رنج می برد، برای چه رنج می برد. در مورد انسان می گفتند که در دنیای دیگر، خداوند به او عوض می دهد. جالب است که عده ای از معتزله، می گفتند حیوانات رنج نمی برند.
اگر همه مطالبی را که عرض کردم، کنار هم بگذارید، ستون هایی را خواهید دید که می توان سقف مشخصی را بر آنها بنا کرد. نوعی تجربه گرایی، نومینالیسم، قول به عدم علیت، قول به عدل تجربی در باب خداوند، قول به رزق و قول به اینکه افعال اللّه معلل به اغراض نیست و قول به اینکه ترجیح بلامرجح جایز است همه این موارد به منزله ستون هایی است که می توان سقف تجربه گرایی را بر روی آنها بنا کرد.
معتزله منکر کرامات در اولیاء اللّه و فقط قائل به اعجاز از سوی انبیا بودند. می گفتند آنچه در قرآن آمده است و معجزه نام دارد، در مورد انبیا صادق است و غیر از آنها کسان دیگری نمی توانند کارهای خارق العاده ای که کرامت نامیده می شود انجام دهند. معتزله دقیقا برخلاف تجربه محض رأی می دادند و می گفتند که این اعمال کرامت نیست، بلکه اتفاق است، ولی نمی گفتند که محال است.
معتزله، چنان که می بینید، با استدلال پیشینی یک واقعیت تجربی را رد می کردند و می گفتند کرامات به هیچ وجه وجود ندارد. اما اشاعره به راحتی می گفتند که اگر می خواهید کراماتی را که از افراد سر می زند تفسیر کنید، نقشه عالم را از روی آنها کنار بکشید؛ نه اینکه اول نقشه را بکشید و سپس بگویید که چون در نقشه ما نمی گنجد، پس وجود ندارد.
اما درباره ورود مشرب تجربی در فهم نقل، یعنی در سمعیات. اینکه همه چیز همراه با حمد، تسبیح خدا را می گوید؛ ولی ما تسبیحشان را درنمی یابیم. معتزله می گفتند که این تسبیح عقلی است و منظور این است که آنها طوری ساخته شده اند که ما را به تسبیح خداوند می افکنند. مولانا این سخن را برنمی تابد و در مقابل آن ایستادگی می کند و می گوید:
| این بود تأویل اهل اعتزال |
و آن آن کس کاو ندارد نور حال(4)
|
این تأویلات اعتزالی است و از آن کسانی است که نور ندارند. سپس می گوید:
«اگر گوش باطنی باز کنید، تسبیح این عالم را به حقیقت خواهید شنید».
| از جمادی جانب جان ها روید |
غلغل اجزای عامل بشنوید |
| فاش تسبیح جمادات آیدت |
وسوسه تأویل ها نربایدت |
| جمله اجزای عالم در نهان |
با تو می گویند روزان و شبان |
| ما سمیعیم و بصیریم و هُشیم |
با شما نامحرمان ما خامشیم(5)
|
هنگامی که مشرب تجربی وارد فهم نقل می شود، بیشتر به ظاهر تمسک می جوید و چندان به تأویل راه نمی یابد. این نیز با مشرب آنها در تفسیر طبیعت و در رجوع به مشاهدات سازگار است.
تقریبا معلوم شد که عقل اعتزالی، چگونه عقلی است. عقلی است که تا حدود زیادی بریده از تجربه است و هم در نقل و هم در عقل می کوشد که با یک نقشه پیشین جهان، حوادث جهان و خصوصا افعال باری را تفسیر کند.
در بحث های پیشین، در جاهایی کاستی های بسیار جدی وجود دارد؛ مخصوصا که آن بحث ها با نوعی Anthropomorphism یعنی انسان شکلی گری یا به قول مرحوم آرام، «قیاس به انسان» همراه شود.
اگر خداوند را تقریبا مانند یک انسان بدانند و افعالش را افعالی که از یک انسان و از یک فاعل انسانی صادر می شود، و سپس، احکام اخلاقی و غیراخلاقی انسان را بر او مترتب کنند، دشواری ها آشکارتر می شود. به همین دلیل، به گمان من اگر مکتب معتزلی را از انسان گرایی آغاز کنیم و با تجربه گرایی آشتی دهیم می تواند مکتب قابل دفاعی برای امروز باشد.
اشاره
1. آقای سروش در تاریخ فرهنگ اسلامی دو مکتب بزرگ کلامی می بینند: اشاعره و معتزله. به نظر ایشان مکتب کلامی شیعیان چندان استقلالی ندارد و پیرو معتزله است. این سخن، گو اینکه در میان مورخان اهل سنت، به ویژه مورخان اشعری مسلک، تبلیغ شده است، واقعیت ندارد. اگر مورخان اندیشه، از اهل سنت، از موضوعاتی مانند کفر و ایمان و کلام خداوند به عنوان اولین موضوعات کلامی یاد می کنند، اما نباید فراموش کرد که اولین موضوع کلامی مطرح و مناقشه برانگیز، که در عمل نیز اولین جدایی ها را ایجاد کرد، موضوع امامت و جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله بود. مباحث کلامی مطرح شده توسط علی علیه السلام به عنوان اولین آموزه های منسجم کلامی، که تنها بخشی از آنها در نهج البلاغه گرد آمده است و جایگاه رفیعی در میان شیعیان دارد، نیز ناقض آن دیدگاه است. حتی می توان شباهت هایی میان بخش هایی از تفکر کلامی شیعه و معتزله را ناشی از این عامل دانست. به صرف شباهت بخش هایی از دو مکتب به یکدیگر، نمی توان یکی را از اصالت انداخت. به علاوه، باید از آقای سروش پرسید که چرا قدمت تاریخی را به حساب نمی آورید. درست است که معتزله در قرن های اولیه تا قرن سوم بروز و ظهور داشتند، اما شیعه نیز در همان زمان بروز و ظهور داشته است. اندیشه های شیعی که بر زبان امامان معصوم علیهم السلام جاری می گشت، به لحاظ زمانی قدمت بیشتری دارد و امامان شیعه درس آموز معتزله بوده اند؛ گواینکه این درس آموزی غیرمستقیم و با واسطه باشد. چنان که درس آموزی امامان شیعه به فقهای اهل سنت، امری شناخته شده و تثبیت شده است. جریان تشیع را نباید بریده از حرکت علمی و فکری امامان علیهم السلام دید.
آن حرکت بخشی از جریان فکری شیعه، بلکه اساس آن است. نادیده گرفتن آن و تسلیم تحلیل های اهل سنت شدن، جفای بزرگی است که گرچه از اهل سنت خلاف آن انتظار نمی رود، از متفکران شیعه انتظار پرهیز از آن می رود.
2. بسیار مناسب بود به دلیل شباهت فوق العاده آراء هیوم در نقد علیت، به آراء غزالی که مورد اشاره آقای سروش است و نیز آراء فخر رازی در کتاب المطالب العالیه فی العلم الالهی و تقدم زمانی هر دو متکلم و نهضت ترجمه آثار اسلامی در انتهای قرون وسطی در اروپا و احتمال بالای دسترسی فیلسوفان فرنگی به آثار اسلامی، حکم به اخذ و اقتباس هیوم از این متکلمان می کردند. اما آقای سروش به عکس عمل می کنند و می گویند: «استدلال های او [غزالی] به ادله هیوم بسیار نزدیک است». لحن کلام به گونه ای است که گویا غزالی از هیوم اخذ کرده است؛ درحالی که غزالی چهار پنج قرن بر هیوم تقدم دارد.
3. اصالت وجود ملاصدرا را نمی توان به نام گرایی و نفی کلیات پیوند زد. ملاصدرا در عین پذیرش اصالت وجود، برای کلیات نیز وجودی واقعی قائل است. خطای آقای سروش در این است که گمان کرده اند میان قول به اصالت ماهیت و وجود کلیات، پیوندی نازدودنی برقرار است. کلیات، هم در ماهیت وجود می یابند، هم در وجود و هم در دیگر مفاهیم انتزاعی.
فیلسوفان صدرایی کلیات را به سه قسم تقسیم می کنند: اول، مفاهیم اولیه فلسفی که شامل ماهیات است؛ دوم، مفاهیم ثانیه فلسفی که شامل وجود و عدم، علت و معلول، وحدت و کثرت، حدوث و قدم و... است و سوم، مفهوم ثانیه منطقی که شامل کلی و جزئی، جنس و فصل و... می شود. با وجود نفی اصالت از ماهیت، در فلسفه صدرایی برای مفاهیم اولیه که کلی اند، ما به ازای عینی قائل اند. یعنی نه تنها نفی وجود کلی نشده است، که بر وجود کلی در خارج از ذهن و خارج از نام ها، تأکید شده است؛ حتی در ماهیت که اصالت نیز ندارند، برای آنها ما به ازای عینی قائل اند. البته باید توجه داشت که ملازمه ای میان وجود کلی و ما به ازای عینی داشتن مفهوم وجود ندارد. اما اگر مفهومی ما به ازای عینی داشت، وجود آن در خارج مورد شک و شبهه نخواهد بود.
در مورد سایر مفاهیم کلی نیز باید انتظارمان در حد ادعایمان باشد. اگر مفهومی انتزاعی باشد، نباید انتظار داشت که ما به ازای آن عینی باشد. بنابراین در باب کلیات نمی توان به نام گرایی فتوا داد. بلکه کلیات وجود دارند؛ اما بر حسب نوع کلیات، وجود آنها متفاوت می شود.
4. این برداشت آقای سروش از معتزله که به تفکر پیشین و غیرتجربی نزدیک اند، برداشتی درست است همچنین نزدیک بودن اشاعره به تفکر پسین و تجربی. به همین دلیل است که تفکر اشاعره، به ویژه اندیشه های متفکران متأخر آنان، همچون قاضی عضدایجی و تفتازانی و جرجانی، که با استدلال های عقلی نیز استحکام بیشتری یافته است، بسیار پیشرفته تر از اندیشه های درون تنیده معتزله است. گو اینکه شاید اگر معتزله نیز از تاریخ بلندتری برخوردار می شد، تعدیل هایی در اندیشه آنان صورت می پذیرفت و به واقعیت نزدیک تر می شد. در هر حال، الگویی که آقای سروش پیشنهاد می دهند، چیزی نیست که بی سابقه باشد و تازگی داشته باشد. ما نیازی نداریم که اندیشه های معتزلی را پیراسته سازیم و آن را کمی با اشعری گری مخلوط کنیم تا مکتب قابل دفاعی پیدا کنیم. مکتب کلامی شیعه، گواینکه دوره ای رکود بر آن حاکم گردید، خود، واجد امتیازات یاد شده است. کافی است که آن مکتب را احیا و بازسازی کنیم و متناسب با نیاز زمان آن را به میدان اندیشه آوریم. آن گاه نتایج درخشان آن ملاحظه می شود. این کاری است که مرحوم شهید مطهری رحمهم الله ، به تبع استادشان علامه طباطبایی رحمهم الله ، آغاز کردند و اینک نیز در حوزه های شیعی استمرار دارد و نتایج آن به تدریج آشکار خواهد شد.
1. Utilitarian
2. cansequencialist
3. necessary connection
| 4. مثنوی، دفتر سوم، بیت 1027 |
