نگاهی به مکتب متاخر معتزله

اشاره

مکتب اعتزال، که غالبا تداعی گر عقل گرایی در جهان اسلام است، از همان آغاز مطالعات اسلام شناسی، هم توجه غربیان را به خود جلب کرد و هم مسلمانان را به یافتن و تصحیح آثار معتزلی واداشت. با وجود این، تنها آثار اندکی از این جریان مهم و موثر جهان اسلام یافت شده است. بیشتر این نسخه ها در یمن، محلی که بسیاری از آثار معتزلی در آن جا محفوظ مانده، پیدا شده است. رهاورد این حرکت چاپ آثاری چون الانتصار، نوشته ابوالحسین خیاط و مجموعه دایرة المعارف گونه المغنی، و نیز کتاب تثبیت دلائل النبوة و المحیط بالتکلیف هر دو تالیف قاضی عبدالجبار، و نصوص دیگری بود. از معتزله قرن پنجم به بعد، به جز آثار زمخشری، تنها چند کتاب به نام های دیوان الاصول و مسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین، نوشته ابورشید نیشابوری، و المعتمد فی اصول الفقه، نوشته ابوالحسین بصری (م 436ق)، و التذکرة فی الجواهر و الاعراض، نوشته ابن متویه، یافت شده و به چاپ رسیده اند. ظاهرا پس از این افراد، در جریان اعتزال فرد صاحب اثری پدید نیامده، یا آثار آنان به دست ما نرسیده است. با این حال، به تازگی چند نسخه خطی از معتزله قرن پنجم و ششم پیدا شده است که آگاهی های ما را درباره مکتب متاخر معتزله وسعت می بخشد. ⁽¹⁾ نوشته کوتاه حاضر مروری است بر این چند اثر و بیان اهمیت خاصی که در این نسخه ها وجود دارد. ⁽²⁾

زیادات شرح الاصول

چند سال پیش، ابوریده متنی را با عنوان دیوان الاصول، که مؤلف آن به دلیل افتادگی صفحاتی از آن ناشناخته بود، به چاپ رساند. ⁽³⁾ کار تصحیح بر مبنای یک نسخه خطی که در یمن یافت شده بود، انجام شد. با این حال، نسخه دیگری از این اثر در کتابخانه موزه بریتانیا، به شماره Or. 8613 ، در 146 برگ موجود است که بخش های دیگری از کتاب شرح الاصول، نوشته ابوسعید نیشابوری است. این نسخه شامل مباحثی در باب نبوت، معجزات و قرآن است. ⁽⁴⁾ بخش هایی از این نسخه را تریتون در سال 1952م در نشریه BSOAS ، ⁽⁵⁾ همراه با خلاصه ای از مباحث دیگر نسخه به چاپ رساند (این بخش ها در ضمیمه آورده شده است)، اما مؤلف آن را تشخیص نداد. ریچارد مارتین در مقاله عالمانه ای درباره این نسخه گفته است:

کتابی که ابوریده با عنوان فی التوحید به چاپ رسانده، همان کتاب زیادات شرح الاصول است. می دانیم که ابوعلی محمد بن خلاد کتابی به نام الاصول نگاشته است. این کتاب پس از آن منبعی شد برای معتزلیان و شرح نویسی بر آن متداول گشت. از این شروح، اثر عالم زیدی ابوطالب یحیی بن الحسین الناطق بالحق (م 424 / 1033) به صورت خطی باقی مانده است. ⁽⁶⁾ مقایسه این اثر با نسخه موجود در کتابخانه موزه بریتانیا این فرض را تایید می کند که این کتاب همان شرح زیادات الاصول است. ⁽⁷⁾

از ابورشید نیشابوری کتاب مهمی به نام مسائل الخلاف بین البصریین والبغدادیین نیز به چاپ رسیده است. ⁽⁸⁾

رکن الدین محمود ملاحمی و آثارش

در منابع کلامی موجود در کنار نام ابوالحسین بصری بارها از فردی به اسم ابن ملاحمی یاد شده است. با این همه، در مورد شرح حال وی اطلاع دقیقی در دست نیست. نخستین آگاهی های ما درباره ابن ملاحمی همزمان با چاپ حواشی موجود بر تفسیر زمخشری است. در این حواشی که عبدالسلام بن محمد اندرسبانی، معاصر جوان تر زمخشری (م 538 ق) نگاشته، بیان شده است که رکن الدین محمود بن عبیدالله ملاحمی در شب یکشنبه 17 ربیع الاول سال 536 ق درگذشت و با مرگ وی معتزله نور و فروغ خود را از دست داد. همچنین اندرسبانی بیان می دارد: زمخشری نزد ابن ملاحمی اصول و ابن ملاحمی نزد زمخشری تفسیر قرآن را فرا می گرفته است. جز آنچه ذکر شد، اطلاعات دیگری در این نوشته در مورد ابن ملاحمی بیان نشده است. اما جای خوشبختی است که برخی از آثار وی برجا مانده است و ما می توانیم بر اساس آن آثار، نکات بیشتری در مورد زندگانی وی دریابیم. این آثار عبارت اند از:

1. المعتمد فی اصول الدین که در دو نسخه خطی به شماره های 213 و 214 کلام در جامع کبیر صنعا موجودند. این نسخه ها را ویلفرد مادلونگ و مکدرموت به چاپ رسانده اند. در ذیل درباره اهمیت این کتاب بیشتر توضیح خواهیم داد.

2. الفائق فی اصول. ابن طاووس، عالم مشهور امامی، با این کتاب آشنا بوده و در آثار خود بخش های چندی از این کتاب را نقل کرده است. ⁽⁹⁾ همچنین متکلم امامی، سدیدالدین محمود حمصی، نیز به خوبی با این کتاب آشنا بوده و بارها از آن نقل قول کرده و به آن ارجاع داده است. ⁽¹⁰⁾ این کتاب نیز در چند نسخه خطی در کتابخانه های صنعا موجود است. آن گونه که در نسخه موجود صنعا آمده، ابن ملاحمی تالیف کتاب را روز چهارشنبه، هفتم ربیع الاول سال 532 ق، به اتمام رسانده است. وی در این کتاب از دو اثر دیگر خویش به نام های الحدود و جوابات المسائل الاصفهانیة یاد کرده است.

3. نسخه ای ناقص با عنوان التجرید از ابن ملاحمی در کتابخانه بادلیان موجود است. ⁽¹¹⁾ این کتاب شرحی بر کتاب المعتمد فی اصول الفقه نوشته ابوالحسین بصری است. ⁽¹²⁾ احتمال می رود که در یمن نسخه کاملی از این اثر موجود باشد، چرا که آثار ابن ملاحمی به سرعت در یمن رواج یافته اند و در آن جا بدانها توجه شده است. ⁽¹³⁾ همچنین امام مؤید یحیی بن حمزه حسینی (م 749 ق) در آغاز شرح خود بر کتاب المعتمد فی اصول الفقه، در علت نگارش این اثر بیان می دارد که وی شرحی بر کتاب ابوالحسین بصری با نام تجرید المعتمد نوشته است; ابن ملاحمی دیده که او نه تنها مشکلات متن را حل نکرده بلکه بر دشواری های آن نیز افزوده است; به همین دلیل، وی کتاب الحاوی لحقائق الادلة الفقهیة را نوشته است. ⁽¹⁴⁾

4. ردیه ای بر فیلسوفان با عنوان تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة. محمد بن حسن دیلمی، مؤلف زیدی، دوبار از این اثر در کتاب قواعد آل محمد که در سال 707 ق در یمن نگاشته، یاد کرده است. ⁽¹⁵⁾ ظاهرا نسخه ای از این کتاب موجود نیست. با این حال، در مجله نور علم در فهرست برخی نسخ خطی نسخه ای با این مشخصات وجود دارد: «تحفة المتکملین فی رد فلاسفة الاسلامیین، تالیف شیخ رکن الدین در سال 693 ق. وی کتاب دیگری به نام المعتمد فی الاصول دارد» . ⁽¹⁶⁾

با وجود تلاش زیاد نتوانستم آگاهی دقیقی از محل و محتویات این نسخه به دست آورم. ⁽¹⁷⁾ ظاهرا فهرست نگار محترم اطلاعات خود را از این نسخه اخذ کرده است. براساس همین نکات مختصر، می توان گفت که نسخه مورد استفاده همان کتاب تحفة المتکلمین، نوشته ابن ملاحمی است، ولی تاریخ ذکرشده محتملا تاریخ کتابت نسخه است، نه تالیف آن. همچنین مشخص می گردد که این کتاب بعد از کتاب المعتمد فی اصول الدین نگاشته شده است.

مادلونگ و مکدرموت در مقدمه کتاب المعتمد فی اصول الدین، موارد نقل شده و مستند به اقوال ابن ملاحمی را گرد آورده اند. مهم ترین این موارد، منقولات نقل شده در اثر فردی به نام تقی الدین نجرانی است که از وی اثری با نام الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء موجود است که براساس نسخه خطی منحصر به فرد آن به چاپ رسیده است. براساس نسخه موجود، که به تاریخ 675ق از روی نسخه اصل کتابت شده و در تاریخ 679ق مقابله شده است، تنها می توان دریافت که این اثر قبل از 675ق نگاشته شده است. مادلونگ و مکدرموت معتقدند که تقی الدین نجرانی در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم در قید حیات بوده و وی کسی جز عالم حنفی، نجم الدین مختار بن محمود غرمینی (م 658 ق) نیست. این مدعا مبتنی بر چند نقل قول موجود در آثار زیدی است. در دو اثر زیدی به نام های ایثار الحق علی الخلق و ترجیح اسالیب القرآن علی اسالیب الیونان، نوشته محمد بن ابراهیم بن علی بن مرتضی ملقب به ابن الوزیر (م 840ق) از اثری به نام المجتبی یاد شده است که مؤلف آن فردی به نام «الشیخ تقی الامة خاتمة اهل الاصول العجالی المعتزلی » معرفی شده است. ⁽¹⁸⁾ مطالب منقول از کتاب المجتبی همانند برخی مطالب الکامل است. ⁽¹⁹⁾ همچنین شیخ مختار بن محمود غرمینی نیز کتابی به نام المجتبی نگاشته است. گرچه مادلونگ و مکدرموت توجه داشته اند که کتاب المجتبی شرحی بر کتاب مختصر قدوری بوده، فرض کرده اند که شیخ مختار بن محمود غرمینی کتاب دیگری در علم کلام با این نام داشته است. دکتر محمد شاهد، مصحح کتاب الکامل، با این فرض مخالف است و بیان می دارد که مؤلف هر دو کتاب المجتبی و الکامل، یک فرد است، و او تقی الائمة و الدین مختار بن محمود العجالی معتزلی است، که به تقی الدین نجرانی مشهور است.

اهمیت المعتمد

درباره فعالیت های علمی ابوالحسین بصری (م 436ق) دانسته های ما چندان گسترده نیست. ⁽²⁰⁾ اما از طریق المعتمد درمی یابیم که بصری آثار مهم دیگری چون تصفح الادلة، ⁽²¹⁾ غرر الادلة، ⁽²²⁾ شرح العمد و مسالة فی تحقیق الدلیل بالمدلول داشته ظاهرا از این آثار تنها شرح العمد باقی مانده که به چاپ نیز رسیده است. ⁽²⁴⁾ نقل قول هایی نیز از کتاب المغنی نوشته قاضی عبدالجبار در این اثر موجود است که با متن چاپ شده تفاوت دارد. این مسئله به این دلیل است که کتاب المغنی موجود، صورت تقریریافته درس های قاضی است که شاگردان زیدی وی فراهم آورده اند و باید امیدوار بود که در آینده تقریرهای دیگری نیز از این کتاب یافت شود. از آثار دیگری که رکن الدین ملاحمی در تالیف کتابش از آنها سود جسته است، می توانیم به کتاب المقالات ابوعیسی وراق (م بعد از 250ق)، ⁽²⁵⁾ کتاب الآراء و الدیانات نوشته حسن بن موسی نوبختی، ⁽²⁶⁾ المحیط بالتکلیف و دو شرح آن با نام های شرح المحیط و تعلیق المحیط، الدواعی و الصوارف و شرح الجمل و العقود، اثری از ابن متویه با عنوان التحریر، جوابات المسائل التستریین نوشته عبدالله بن عباس رامهرمزی، شاگرد ابوعلی جبایی (م 302ق)، کتاب من قال من المحدثین بالعدل نوشته ابن ابی حیه که محتملا همان ابوالقاسم عبدالوهاب بن عیسی بن عبدالوهاب ابن ابی الحیه، مشهور به جاحظ الوراق (م 309ق) بوده، اشاره کنیم. ⁽²⁷⁾ از آثار مفسران بصری چون عباس بن یزید بحرانی، قاضی همدان (م 258ق)، و ولید بن ابان اصفهانی (م 310ق) و کتاب تاریخ ابن ابی خیثمه (م 279ق) نیز مطالبی نقل شده است. اشاره ای نیز به رساله منسوب به قابوس بن وشمگیر و رساله متکلم حنفی محمد بن عیسی برغوث (م حدود 240ق) و کتاب الادوات از عالم نحوی ابوحسین الدهان شده است.

ضمیمه

بخشی از کتاب زیادات شرح الاصول

متی حصل لنا العلم کفانا و ان لم نعلم صفة الادراک و کیفیته. و انما یجب ان یعرف ذلک من یقول ان العلم بمخبر الاخبار من فعلنا و انه مکتسب، فان قیل: فما قولکم فی العلم بمخبر الاخبار انه مکتسب او ضروری، قیل العلم بمخبر الاخبار ضروری لا مکتسب و المخالف فی ذلک قوم من البغدایین و اول من خالف فی هذا الباب ابوسهل بشر ابن المعتمر بن بشر من المعتزلة ببغداد; فانهم ذهبوا الی ان العلم بمخبر الاخبار مکتسب. فان قیل: و ما الدلیل علی ما ذکرتم من انه لا یکون مکتسبا و انه یکون ضروریا؟ قیل له: الدلیل علی ذلک وجوه کثیرة احدها ان هذا العلم لو کان مکتسبا لوجب ان یحتاج فی تحصیله الی النظر و التامل فی صفات المخبرین حتی ان من لم ینظر فی ذلک لم یحصل له العلم و قد علمنا ان هذا العلم یحصل لنا و ان لم ننظر فی صفاتهم و احوالهم، فقلنا انه لا یجوز ان یکون مکتسبا و الثانی انه لو کان مکتسبا لوجب ان یکون العلم بصفات المخبرین و احوالهم سابقا للعلم بما یحصل من اخبارهم من کون مکة و بغداد و المدینة و قد علمنا ان احدنا یعلم کون بغداد و مکة و المدینة و ان لم یکن عالما بصفات المخبرین. بین ذلک ان العلم بالاصل یجب ان یکون اجلی و اظهر من العلم بالفرع و معلوم ان العلم بصفات المخبرین ادق و اخفی حتی لایمکنه ان یقوم بمعرفتها کثیر من العقلاء بل کثیر من المتکلمین /برگ 30 ب / لحصول الغموض و الخفاء، فلا یجوز ان یکون هذا العلم مکتسبا، یوضح ما ذکرناه ان النظر فی الدلیل لا یفضی الی العلم الا بعد ان یکون الناظر عالما بالدلیل علی الوجه الذی یدل حتی لو لم یکن عالما بذلک لایحصل له العلم اصلا و کل ذلک ینبی بان العلم الحاصل عند اخبار المخبرین لا یکون مکتسبا بل یکون ضروریا و منها انه لو کان مکتسبا لوجب ان یمکن الواحد منا دفعه من نفسه بشک او شبهة لان هذا احد ما یفصل به بین العلم الضروری و بین العلم المکتسب. و منها انه لو کان مکتسبا لوجب ان یجده الواحد منا من نفسه. و قد علمنا ان الواحد منا لایجد من نفسه اکتساب هذا العلم و تحصیله. و منها انه لو کان مکتسبا لما امتنع فی الواحد منا ان لا ینظر و لا یستدل، فلایحصل له العلم مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم و قد علمنا خلاف ذلک. فان قیل: ما انکرتم ان هذا العلم و ان کان مکتسبا، فان الواحد منا مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم لا بد ان یدعوه الداعی الی النظر و التامل فمتی نظر حصل له العلم و یستوی فیه احوال جمیع العقلاء لحصول الطریق الی ذلک العلم لکل احد منهم هذا کما قال شیخکم ابوهاشم ان فی العلوم المکتسبة ما یکمل به العقل / برگ الف 31 / و ذلک کالعلم بکون الجوهر متحرکا بانه علم بحرکته. قیل له: اول ما فی هذا فان ما ذکره الشیخ ابوهاشم فی هذا الباب غیر مرضی، ثم ان صح ذلک فانما یصح فیما یکون الطریق الیه واضحا بینا اذ لو کان کذلک لوجب ان یقال: ان العلم بوجود الاجسام، علم بحدوثها و قد علمنا ان هذا مما لا یمکن ان یقال به، فکما ان هذا لا یمکن ان یقال به کذلک لا یمکن ان یقال ان کمال العلم یقتضی النظر فی احوال المخبرین و صفاتهم فیحصل عند ذلک العلم بل هذا اولی بالامتناع لان ما فی احوال المخبرین من الغموض و الدقة ان لم یزد علی ما فی الاستدلال علی حدوث الاجسام فانه لا یجب ان ینقض عنه فبطل ما ذکره السائل. و منها ان من اعتقد بان العلم بمخبر الاخبار ضروری فانه لا یتاتی منه النظر و الاستدلال فکان یجب فی اصحابنا ان لو کان هذا العلم مکتسبا ان لا یحصل لهم اعنی هذا العلم لاعتقادهم بان العلم بذلک ضروری و ان ذلک الاعتقاد یمنعهم من النظر و الاستدلال، و قد علمنا خلاف ذلک و بعد فانه لا عاقل الا و کما یفصل بین المشاهدات و بین علمنا بنبوة النبی صلی الله علیه فانه یفصل ایضا بین علمنا بان فی الدنیا بلدا یقال به بغداد و بین علمنا بنبوة النبی صلی الله علیه، فلا یجوز ان یکونا مکتسبین، بل یجب ان یکون احدهما ضروریا و الاخر مکتسبا کما فی الاول کذلک، الا ان هذا یمکن ان یعترض علیه بان یقال ما انکرتم ان هذا الفصل یرجع الی ما یکون طریقا الی کل واحد منهما، فیکون طریق احدهما اجلی واظهر من طریق الآخر. و غیر ممتنع ان تکون العلوم المکتسبة بعضها ابین من بعض لامر یرجع الی الطریق لا الی نفس العلم. و اما ما ذکره ابوعلی ابن خلاد فی الکتاب لا یجوز ان یقال ان احدنا لا یترک النظر فی طریق مکتسب به العلم بمخبر الاخبار، لانه لا داعی له الی ذلک لانه لا یجب ان یقال ان احدنا لا یفعل الفعل الا لداع یدعوه الیه. لانه لو کان کذلک لوجب ان یقال فی ذلک الداعی انه لا یفعل الفعل الا لداع آخر. ثم الکلام فی الداعی الثانی کالکلام فی الداعی الاول، فیودی الی ما لا یتناهی من الدواعی. فالمراد بما ذکره رحمه الله من الداعی الحاث و الباعث فمتی قیل کان احدنا لایترک النظر الا لباعث بعثه علیه لزم ما لایتناهی من الباعثین علی ما ذکرنا و لایتقلب فی الدواعی اذا قلنا ان احدنا لایختار الفعل الا لداع و اردنا بالداعی حالة القادر من کونه عالما او معتقدا او ظانا لانا ننهی الکلام فی ذلک الی علم الضروری لا نکون نحن فاعلین له و لیس کذلک الباعث فان القول بان احدنا لا یفعل الفعل الا لباعث یلزم ما لا یتناهی من الباعثین. فان قال السائل: انا ارید بالداعی حالة القادر فانا نفسد قوله هذا من وجه آخر بان نقول ان احدنا یجوز ان لا یدعوه الداعی الی فعل النظر فی الطریق الذی یکسب به العلم بمخبر الاخبار فکیف الواحد منا اذا اعتقد ان العلم بذلک ضروری و ان هذا الاعتقاد یصرفه من النظر فی طریقه. و اختلفوا فی ان العلم بمخبر الاخبار اعنی مشایخنا من جملة کمال العقل او لا یکون من جملة کمال العقل و ذهب الشیخ ابوهاشم الی انه لا یجوز ان یکون من جملة کمال العقل. و لا خلاف بینهما فی انه ضروری و انه الان من جملة کمال العقل لورود التقید بکثیر من الاحکام الشرعیة المبنیة علی الاخبار و انما الخلاف بینهما لو انفرد التکلیف / ب 32 / العقلی عن التکلیف الشرعی. فقال الشیخ ابوعلی: کل من کان عاقلا لا بد له من حصول هذا العلم سواء کان مکلفا بالشرائع او لم یکن. فقال الشیخ ابوهاشم: انما لا یجوز الآن و قد استقر الشرع قراره ان یخلو عاقل مما هذا سبیله من العقل لکونه ملکفا بالشرعیات التی تبتنی علی الاخبار و لو لم یرد الشرع بها و انفرد التکلیف العقلی عن التکلیف الشرعی لجاز ان یخلو عاقل عن العلم به و کان الشیخ ابوهاشم یقول: لو کان العلم بمخبر الاخبار من جملة کمال العقل لما وجب ان یقف علی تکرر الکلام علی الاسماع بل یجب ان یحصل فی اول وهلة کالعلم بالمدرکات لما کان من جملة کمال العقل فانه یحصل فی اول وهلة فمهما ثبت انه لا یحصل فی اول وهلة بل یحتاج فی ذلک الی التکرار علمنا ان العلم بذلک لا یکون من جملة کمال العقل کالعلم بالصنائع و الحرف و نحو ذلک، فانه و ان کان ضروریا لما لم یکن یحصل فی اول وهلة علمنا انه لا یکون من جملة کمال العقل، الا ان هذا یمکن ان یعترض علیه بان یقال: لا یمتنع ان یکون العلم بشی ء من الاشیاء من جملة کمال العقل و مع ذلک یقف علی الاختبار و التجربة و العادة هذا کما یقول فی تعلق الفعل بالفاعل ان العلم به من جملة کمال العقل بدلیل ان العلم بقبح الظلم علی سبیل الجملة من جملة کمال العقل و القبح حکم من احکام الفعل فلا یجوز فی الواحد منا ان یعلم حکم الشی ء بالاضطرار و لایعلم ذاته بالاضطرار و مع هذا فان العلم بتعلق الفعل بالفاعل یقف علی الاختبار و التجربة لان احدنا لا یعلم ذلک فی اول وهلة و انما یحصل له العلم / الف 33/ بذلک اذا استمر من حالة وقوع الفعل بحسب قصده و داعیه و انتفاؤه بحسب کراهیة و صارفه مع سلامة الاحوال. و بعد فان انکسار الزجاج بالحدید و احتراق القطن بالنار، فالعلم بمثل هذا من جملة کمال العقل و مع ذلک فانه لا بد فیه من الاختبار و التجربة و العادة لان من شاهد هذه الاجسام ابتداء یجوز ان لا یعلم هذا الحکم بان یعتقد ان الزجاج کالحدید او الحجر فی انه لا ینکسربحجر او حدید علی السرعة، فکذلک یعتقد ان القطن کالجص او نحو ذلک و کذلک الواحد منا اذا رای انسانا مدة مدیدة ثم غاب عنه، ثم راه ثانیا عن قرب فان هذا العلم الذی یحصل له ثانیا و هو ان هذا الشخص الذی رآه ثانیا هو الذی رآه من قبل فانه ضروری و هو من جملة کمال العقل و مع ذلک فانه یحتاج فیه الی ان یکون الادراک قد تقدم تکرره و کثر حتی انه لو لم یکن منه هذا التکرار بل رآه مرة او مرتین ثم غاب عنه ثم رآه ثانیا یجوز ان یثبته و یجوز ان لایثبته و لا یقدح ذلک فی کمال عقله لان هذا مما یختلف فیه احوال العقلاء، فثبت بهذه الجملة انما یکون العلم به من جملة کمال العقل یجوز ان یقف علی الاختبار و التجربة و العادة و الصحیح ما ذکره الشیخ ابوعلی فی هذا الباب لانه بعید ان یکون فی العقلاء من یخالط الناس / ب 33 / فیسمع منهم الاخبار بان فی الدنیا بلدا یقال له مکة او المدینة او بغداد و مع ذلک لا یحصل له العلم بذلک. فان قیل لم لایجوز ان یقال ان الخبر مولد للعلم؟ قیل له: انه لایجوز ذلک لوجوه تسعة احدها انه لو کان کذلک لوجب ان یحصل للمخبر هذا العلم و ان لم یکن عالما بلغة المخبرین و مواضعتهم لان السبب فی تولیده لما یولده لایقف علی علم الغیر فلما لم یحصل للمخبر هذا العلم الا بعد ان یکون عالما باللغة و المواضعة علمنا انه لا یکون متولدا من الاخبار، و الثانی ان هذا العلم لو کان متولدا من الاخبار لوجب ان یحصل عن الحرف الاخیر لان ما تقدم و مضی لا یجوز ان یکون مولدا لوجهین احدهما انه قد عدم و بطل و المعدوم لایجوز ان یولد غیره کالاعتماد المفعول فی العام الاول فانه لایجوز ان یکون مولدا. و الثانی ان اسباب الکثیرة لایجوز ان تشترک فی تولید مسبب واحد. و لایصح ان یقال ان الحرف الاخیر موثر فی ذلک و ما تقدم شرط لانه لیس بان یجعل هذا شرطا و ما تقدم موثرا اولی من انه یجعل ما تقدم شرطا / الف 34 / و هذا موثرا لان الشرط ایضا لابد ان یکون له تاثیر. فاذا جاز ان یکون شرطا مع عدمه فلم لایکون موثرا مع عدمه و قد علمنا ان الحرف الاخیر لایجوز ان یکون مولدا لانه لیس بکلام و لو انفرد عن الاول لما حصل به شی ء من الفوائد. و الثالث ان الخبر لو کان مولدا للعلم لوجب فی المخبر ان یحصل له العلم بخبر المخبرین له و ان اخبروا عما لا یعلمونه او عما یعلمونه باستدلال لان السبب فی تولیده لما یولده لایقف علی علم فاعل السبب بما یولده من المسبب، الا تری ان الاعتماد مولد لما یولده و ان لم یکن فاعله عالما بما یولده بل لا یکون عالما بالاعتماد الا بعد ان یخبروا بما علموه باضطرار علمنا ان الخبر لا یجوز ان یکون مولدا للعلم. الرابع انه لو کان مولدا للعلم لوجب ان یولده فی جهته لان ما تولد فی غیره تولد فی جهته کالاعتماد لما کان یولد فی غیره، فانه یولد فی جهته و قد علمنا ان الخبر له جهة له. و الخامس انه لو کان مولدا وجب این یعتبر المماسة و الاتصال بین محل الخبر و بین محل العلم لان الاعتماد فی تولیده لما یولده، مشروط بان یکون محلة مماسا لمحل ما یولده و قد علمنا ان المماسة بین محل الخبر و بین محل العلم لا تتصور لان محل الکلام انما هو اللسان و اللهوات و الهواء الذی یکون هناک و محل العلم القلب. و السادس انه لو کان مولدا للعلم لوجب ان یحصل /34 ب / للمخبر العلم و ان لم یکن المخبرون قاصدین الی الاخبار و لا عالمین بالمواضعة فیما بینهم لان السبب فی تولیده لما یولده لایقف علی القصد و المواضعة کالاعتماد. و السابع ان الخبر لو کان مولدا للعلم لوجب ان یحصل هذا العلم للصبی و المجنون لان قلبیهما فی باب الاحتمال کقلب العاقل و قد علمنا ان السبب فی تولیده لما یولده لا یختص بمحل دون محل بعد ان کان المحل محتملا لم یولده و فی علمنا ان هذا العلم لا یحصل فی قلب الصبی و المجنون دلالة علی انه لا یکون متولدا عن الخبر. و الثامن ان العلم لا یجوز علیه البقاء فیجب ان یتکرر وجود السبب الذی هو الخبر حتی یتکرر بتکرره وجود المسبب الذی هو العلم و قد علمنا خلاف ذلک و لا یصح ان یقال ان الله تعالی یحدثه حالا بعد حال فان من یقول بالتولید لا یقول بان الله تعالی یحدثه حالا بعد حال. و لا یجوز ان یقال الذی حصل له هذا العلم یحدثه فی نفسه حالا بعد حال لانه لو کان کذلک لجوز ان لا یحصل له الداعی الی احداثه و لا یحصل، و لا یصح ان یقال ان العلم یولد العلم لانه لو کان کذلک لوجب ان یتولد ما لا نهایة له من العلوم فی الحال لان من حق السبب اذا وجد و لم یکن هناک مانع یمنع من تولیده ان یولد فی الحال و قد علمنا خلاف ذلک، ثبت بهذه الجملة ان العلم لا یجوز ان یکون متولدا عن الخبر. ⁽²⁸⁾

پی نوشت ها:

1) به عنوان مثال، فرانک در تحقیق خود درباره مکتب متاخر معتزله و نظرات آنان در مورد موجودات و صفات آنها تنها از مسائل الخلاف بین البصریین، نسخه خطی برلین، شماره 5125; المعتمد فی اصول الفقه، نوشته ابوالحسین بصری; و التذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض، نسخه خطی آمبریزونا، C. 104 استفاده کرده است. رک:

R. M. Frank, Beings andTheir Attributes; The Teaching of the Basrian School of the Mutaziliain Albany, 1978, pp. 175-176.

در مورد تاثیر آرای ابوالحسین بصری بر برخی متکلمان امامی رک: حسین مدرسی «مفاوضه ای در مسئله شیئیت معدوم » ، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر (سال دوم، شماره 8، 1372)، ص 82- 85.

2) آن گونه که فخر رازی (م 606 ق) بیان داشته است، از میان گرایش های متعدد معتزلی، تنها دو گرایش ابوهاشم جبایی و ابوالحسین بصری در زمان وی از میان جریان های متعدد اعتزالی باقی مانده بودند. ذکر این نکته ضروری است که مکتب متاخر معتزله، خصوصا نحله کلامی ابوالحسین بصری، عملا خود را به چهارچوب های تفکر اهل سنت و جماعت (مثل ماتریدیه و اشاعره) نزدیک کرده و تنها در برخی نکات راه خلاف را در پیش گرفته بود.

3) برای گزارش از این کتاب رک: علی رضا ذکاوتی، «کتابی در توحید معتزلی از حوزه قاضی عبدالجبار» ، مجله فرهنگ (موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، شماره 4 و 5، 1368)، ص 533- 540.

4) این نسخه موضوع پایان نامه ریچارد سی. مارتین بوده و همو وعده انتشار آن را داده است. بنگرید به:

JAOS, 98, 4 1978, pp. 389-393.

5. 1952, pp. 612-622.

6) این نسخه در کتابخانه لیدن، شماره 2949، کتب شرقی قرار دارد. رک:

GAS, I, 624.

7) بنگرید به همو، ص 392.

8) در مورد ابورشید نیشابوری و آثارش بنگرید به: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابورشید نیشابوری.

9) کتابخانه ابن طاووس، ص 260- 261.

10) برای نمونه رک: المنقذ من التقلید، ج 1، ص 56، 136، 208، 280، 344 (بر اساس این منقولات مسلم است که سدیدالدین به کتاب الفائق دسترسی داشته است) ; ج 2، ص 83، 99، 101، 128- 131، 207، 214، 217- 218. ظاهرا این نقل قول ها باید بیشتر از آن چیزی باشد که در متن تصریح شده است.

11) به شماره نسخ خطی عرب، e103 آغاز آن افتاده است و بعد از برگ 15 نیز افتادگی دارد. تاریخ کتابت آن پنجم ربیع الاول 575 (یا شاید ربیع الاول 595) باشد. در حاشیه این عبارت ذکر شده است: «ویقول محرر هذا الکتاب و هو محمود بن عبدالله الاصولی الخوارزمی قرا علیه هذا الکتاب قراءة، فمنهم الشیخ الامام الجلیل الصائن صفی الائمة ابوسعید جنید بن محمود بن تاتبان [؟] الدهستانی و وافق الفراغ من قراءته یوم الاربعاء غرة ذی القعده سنة اربع و ثلاثین و خمسمائة » . بر این اساس، قرائت کتاب شش ماه قبل از وفات ابن ملاحمی بوده است. در این متن ابن ملاحمی به آرای خود اشاره نکرده است و تنها در برگ الف 22 بیان می دارد که این عقیده ابوالحسین بصری با عقیده دیگرش ناسازگار است.

12) ابوالحسین بصری در بین معتزله متاخر مقام شامخی داشته است. در این مورد ابومعین نسفی (م 508 ق) می نویسد: «ابوالحسین البصری... و هو ممن یزعم المعتزلة ان علوم سلفهم انتهت الیه » (تبصرة الادلة، ج 1 ص 251) . با این حال، حاکم جشمی (م 494 ق) از عدم مقبولیت آثار ابوالحسین در بین معتزلیان سخن می گوید. (رک: فصل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص 387; طبقات المعتزلة، ابن الوزیر، ص 118) . با این حال، شواهد از رواج آثار ابوالحسین بصری خبر می دهند. کتاب المعتمد را محمد حمیدالله (دمشق، 1965) به چاپ رسانده است.

13) به عنوان مثال، محمد بن احمد بن ولید (م 623) کتابی با عنوان الجواب الناطق الصادق بحل شبه کتاب الفائق فیما خالف فیه الملاحمی مذاهب الزیدیة فی الامامة نوشته است. نسخه ای از این کتاب به تاریخ کتابت 630 ق در جامع کبیر صنعا موجود است. رک: فهرست مخطوطات مکتبة الجامع الکبیر صنعاء، نوشته احمد عبدالرزاق الرقیحی، 1404 / 1984، ج 2، ص 587. همچنین نسخه ای از کتاب الفائق به تاریخ کتابت 630 ق در کتابخانه صنعا موجود است که در آخرش تعلیقی از کتاب المعتمد فی اصول الدین وی نیز موجود است. تاریخ کتابت این نسخه دهم ذی قعده سال 630ق است. برای من مشخص نشد فهرست نگار از چه منبعی تاریخ فوت 568 ق را برای ابن ملاحمی یافته است (همان، ج 2، ص 693) .

14) در مورد این نسخه از کتاب بنگرید به: فهرست نسخه های عکسی مرکز میراث اسلامی، ج 1، قم، 1419، ص 54.

15) بیان مذهب الباطنیة و بطلانه، ص 33 و ص 79. در این نقل آخری محمد بن حسن دیلمی می نویسد: «و من اراد تحقیق هذه المسالة فعلیه بکتاب التحفة للملاحمی ردا علی الفلاسفة » . این عبارت به وضوح بر وجود نسخ این کتاب در یمن در زمان دیلمی دلالت دارد. شاید نسخه ای از این کتاب در یمن یافت شود.

16) مجله نور علم، شماره 54، سال 1373، ص 88. مشخصات دیگر نسخه این گونه توصیف شده است: رحلی، 157 برگ.

17) ظاهرا این نسخه در آستان قدس رضوی نگهداری می شود.

18) ایثار الحق علی الخلق، ص 17، 68، 101، 102، 103 (مقایسه کنید با: الکامل، ص 319)، 108، 113، 196، 207، 213، 283، 284، 285، 289، 294، 295، 366، 332، 377، 382، 405. در کتاب دیگر زیدی با نام عدة الاکیاس (نوشته احمد بن محمد بن صلاح القاسمی، صنعا، 144) نیز به ملاحمی گاهی با عنوان ملاحمیه اصحاب محمود بن الملاحمی اشاره شده است (همان، ج 1، ص 113، 119، 190، 306) . در صفحه 287، عبارت «و قال ابوالقاسم البلخی و روی عن ابن الملاحمی » باید این گونه خوانده شود: «قال ابوالقاسم البلخی و روی عنه ابن الملاحمی » .

19) برای نمونه رک: ایثار الحق، ص 103، مقایسه کنید با: الکامل، ص 217.

20) در مورد وی بنگرید: به مدخل ابوالحسین بصری در دایرة المعارف بزرگ اسلامی، دایرة المعارف اسلام و دایرة المعارف ایرانیکا.

21) در یک مورد سدیدالدین حمصی به نام این کتاب اشاره کرده است (المنقذ، ج 1، ص 63) .

22) این کتاب در دست سدیدالدین حمصی بوده و منقولاتی از آن را آورده است. رک: المنقذ من التقلید، ج 1، ص 504- 518.

23) ابن تیمیه از آثار ابوالحسین بصری به کرات نقل کرده است. در برخی موارد او به نام کتاب نیز اشاره کرده است. برای نمونه رک: درء فی التعارض العقل و النقل، ج 2، ص 343 از کتاب عیون الادلة (عبارتی در مورد قدم خداوند)، عبارتی از غررالادلة، همان، ج 5، ص 33- 35 (این کتاب در دست متکلم امامی سدیدالدین حمصی بوده و به کرات مطالبی از آن را نقل کرده است. برای مثال، بنگرید به المنقذ من التقلید، ج 1، ص 504- 518) . در موارد دیگر، تنها عبارتی از ابوالحسین آمده است. درء فی تعارض، ج 1، ص 54 (نظر بصری در عدم تکفیر قائلان به قدم صفات و خلق افعال)، معنای معجزه، ج 1، ص 180، طریق حصول معرفت، ج 4، ص 112- 113، حدوث عالم، ج 4، ص 242- 243 و ج 5، ص 48- 49. فخر رازی نیز به جز موارد فراوانی که در المحصول به آرای ابوالحسین اشاره کرده است، در المطالب العالیة، (ج 9، ص 255- 256) مطلبی از ابوالحسین درباره به مفهوم علم ضروری نقل کرده است. سدیدالدین حمصی از رساله ابوالحسین بصری با عنوان رسالة فی جواز ظهور المعجز علی الصالحین نام برده است (المنقذ، ج 1 ص 401) . می دانیم که ابوالحسین برخلاف معتزلیان متقدمش در این مسئله، دیدگاه دیگری داشته است (رک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابوالحسین بصری) .

24) شرح العمد، تحقیق عبدالحکیم بن علی ابوزنید، مدینه، مکتبة العلوم و الحکمة، 1989- 1990، 2 جلد.

25) نقل های ابن ملاحمی از کتاب المقالات ابوعیسی وراق برای بازسازی این کتاب بسیار مهم و جالب اند. کتاب ابوعیسی متن بسیار متداولی بوده و تا قرن ششم نیز در دست بوده است. ابوعمار عبدالکافی، فقیه اباضی، در تالیف کتاب خود با عنوان الموجز، بندی از متن کتاب را به شکل مستقیم نقل می کند (همان، ج 1، ص 59- 60) . گرچه شایان ذکر است که همین عبارت را ابن المرتضی به نقل از کتاب المقالات نوشته ابوالقاسم بلخی آورده که خود بلخی از آن به عنوان من محاسن مناظراته یاد کرده است (طبقات المعتزلة، ابن الوزیر، ص 89) . ابن ابی الحدید (م 656 ق) نیز اشاره به این کتاب دارد. در مجموعه رسائل سیدمرتضی بخش مفصلی از این کتاب با عنوان اقاویل العرب فی الجاهلیة نقل شده است (رسائل الشریف المرتضی، ج 3، ص 221- 223) .

26) در مورد این کتاب بنگرید به همین مدخل در دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

28) ابن تیمیه در مورد مصادر حدیثی معتزله می گوید که آنان به آثار جاحظ وراق رجوع می کرده اند. رک: درء فی تعارض العقل و النقل، ج 3، ص 304.

28. Some Mutazili Ideas, BSOAS, pp. 617-622.