تاریخ دریافت: 20/1/80
تاریخ تایید: 1/3/80
چکیده
هدف این نوشتار تصویر و ترسیم نمای بیرونی مشارکت سیاسی در دولت اسلامی است . مشارکت سیاسی به دلایل نظری و فنی در جامعه اسلامی، به تکثرگرایی سیاسی تحویل می شود . مفهوم تکثرگرایی سیاسی شکل گیری و مشروعیت احزاب سیاسی در جامعه اسلامی است . احزاب سیاسی به اعتبار قلمرو جغرافیایی و اعتقادی به دو دسته مهم قابل تقسیم هستند .
با توجه به قلمرو جغرافیایی، احزاب سیاسی به دو نوع احزاب منطقه ای و ملی تقسیم می شوند .
از نظر اعتقادی، احزاب و جناحهای سیاسی به دو دسته بزرگ احزاب اسلامی و احزاب غیراسلامی تقسیم می شوند . احزاب اسلامی به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبی - کلامی و احزاب اجتهادی - فقاهتی تفکیک می گردند . در این نوشتار بیشتر کوشش ما توضیح اجمالی محسنات، معایب و قواعد حاکم بر فعالیت سیاسی احزاب اجتهادی - فقاهتی با توجه به شرایط جامعه اسلامی ایران است . ضمنا تکثرگرایی اعتقادی - فرهنگی نیز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است .
واژگان کلیدی: مشارکت سیاسی، تکثرگرایی، احزاب اجتهادی - فقاهتی، دولت اسلامی مقدمه:
مشارکت سیاسی هر چند به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است، اما جلوه های گوناگون آن را در فرهنگهای تمدن زای گذشته نیز می توان دید . برخی از نویسندگان متاخر غرب حتی عقیده دارند که مشارکت سیاسی در یونان باستان، به دلایلی مهمتر از غرب جدید بوده، و به لحاظ عناصر ویژه ای که داشت، ذاتا ضد توتالیتر بوده است . این دسته از نویسندگان که یونان باستان را ایده آل زندگی سیاسی تلقی می کنند، ضمن انتقاد از روند کنونی که تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سیاست است، بطور بسیار ناامیدکننده ای از «مساله انحطاط » در عقلانیت غرب سخن می گویند .
(2) در حوزه تمدنی اسلام نیز، نویسندگان منتقدی همچون برهان غلیون، ضمن توصیف جامعه مشارکت گرای صدر اسلام و روح تکثرگرای تعالیم اسلامی، کوشش می کنند تا استحاله این اندیشه اصیل در سیاستهای اقتدارگرا و دولتهای استبدادی را توضیح دهند .
(3) به نظر این گروه از نویسندگان، به دلایل متعددی که در جای دیگری باید توضیح داد، حریت اسلامی به تدریج تبدیل به تصمیم دولت شده است; می توان با تحلیل روند این «انحطاط » ، و کژتابی قرائتهای دینی منبعث از آن، بازگشت به اصالت اسلامی را تسهیل نمود .
مشارکت سیاسی، بویژه در ابعاد رقابتی آن، به دلیل فنی و عملی، همواره در قالب تکثرگرایی سیاسی ظاهر می شود . طبق استدلال «رابرت دال » ، مشارکت سیاسی در ابعاد توده ای، امری غیر ممکن است; افراد جامعه در رابطه با امور سیاسی به یکسان عمل نمی کنند . گروهی موضع بی طرفانه دارند، عده ای نیز مشارکت منفعلانه و غالبا حمایتی - بدون هیچ گونه رقابت فعال - دارند و تنها عده و گروه اندکی هستند که بطور همه جانبه در امور سیاسی درگیر می شوند . «دال » ، فقط این گروه سوم را که با عنوان «فعالان سیاسی » مورد خطاب قرار می دهد، شایسته بررسی می داند .
(4) این نخبگان، به طرق گوناگونی، اعم از تولید ایدئولوژی، رهبری سیاسی، و حتی معماری تشکیلات و سازمانهای مناسب، توده ها و جماعات کثیر را به موضع گیری و حمایت از دیدگاهها و رهیافتهای خود وامی دارند .
(5) علاوه بر تحلیل انسان شناختی فوق، از لحاظ زندگی سازمانی و عوامل جامعه شناختی نیز، تنها گروه و افراد معدودی می توانند در عرصه سیاست ایفای نقش نمایند .
بنابراین، سخن از مشارکت سیاسی، هر چند در سطح نظریه و به لحاظ نظری امکان پذیر است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمی نماید .
(6) و درست به همین دلیل است که هر گونه بحث از مشارکت سیاسی، به نوعی به پلورالیسم و تکثرگرایی سیاسی تحویل می شود . در سطور ذیل، تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد . اسلام و تکثرگرایی
نویسندگان جدید که در باب تکثرگرایی سخن گفته اند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسی قرار داده اند; یکی در حوزه فرهنگ و اعتقادات و دیگری در حوزه جامعه و سیاست .
(7) چنانکه «دال » توضیح می دهد، تکثرگرایی اجتماعی - سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی - اعتقادی که دین جزء اساسی آن است، استوار است . بنابراین، پرسش اساسی مقاله حاضر، جستجوی رابطه و نسبتی است که ممکن است بین تعالیم اسلامی و دو گونه مذکور در مقوله کثرت گرایی وجود داشته یا ملحوظ شده باشد .
مسلما رابطه دین و سیاست در اسلام، چنانکه تاریخ گذشته و حال جوامع اسلامی نشان می دهد، برای همه مسلمانان، مفروض تلقی شده است، ولی آیا ورای این رابطه، نظریه ای مشخص در سیاست دینی، اعم از قرآن و سنت، و یا فقه اسلامی وجود دارد؟ یا هیچ نظریه ای فراگیر و واحد در خصوص امامت و سیاست اسلامی وجود نداشته و تمام نظریات فقهی در صدد تطبیق و تقیید سیاست، - به عنوان امری عرفی - ، با ارزشهای دیانت اسلام بوده اند؟ و یا این که برخی نظریه ها سیاست را امری شرعی می دانند و برخی دیگر مساله ای عرفی؟ با فرض برداشت نخست، یعنی این تلقی که در اسلام تعریف واحدی از «دولت اسلامی » وجود دارد، هدف یک پژوهشگر در باب مشارکت سیاسی، بررسی نسبت تعریف فوق با الزامات تکثرگرایی خواهد بود . ولی با فرض دوم و سوم، آنچه برای محقق اهمیت پیدا می کند، نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعددی است که در نظریه های متفاوت، و بر اساس قرائتها و تفسیرهای خاص از اسلام صورت گرفته است .
به هر حال، جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا اکثر قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تاکید دارند، اما این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریه ای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست . از بارزترین شواهد نبود چنین نظریه ای، اختلاف مذاهب اسلامی در تعریف مفهوم امامت یا خلافت اسلامی است; شیعیان رهبری اسلامی را امری منصوص و منصوب از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند که در خصوص انسانهای وارسته و امامان معصوم از تبار پیامبر صلی الله علیه و آله تحقق یافته است .
در حالی که خوارج و به ویژه اباضیه با رد اعتقادات شیعه، امامت و رهبری را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل - قطع نظر از خاستگاه نسبی و قبیله ای آنها قابل تحقق می دانند .
(8) از ابن حزم نقل شده است که عموم خوارج، جمهور معتزله و نیز بعضی از مرجئه بر این نظرند که امام بر هر کسی که به کتاب و سنت آگاه بوده و احکام و توصیه های دینی را اجرا نماید، خواه قرشی باشد یا عرب و یا حتی برده زاده، جائز است:
«و قال ضرار عن عمرو القطفانی، اذا اجتمع حبشی و قرشی کلاهما قائم بالکتاب و السنة، فالواجب ان یقدم الحبشی لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطریقة;
ضرار به نقل از عمرو قطفانی می گوید: وقتی دو نفر [برده] حبشی و قرشی داوطلب امامت باشند و هر دو بر کتاب و سنت پایبند باشند واجب است که [برده] حبشی را به رقیب قرشی او ترجیح داد، زیرا در صورت سرپیچی، خلع حبشی از قدرت آسان تر است .»
(9) در تقابل، با دو دیدگاه شیعی و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشی بودن یک سری شروط شرعی دیگری برای حاکم اسلامی ذکر می کنند که نوعا در رساله های موسوم به «احکام السلطانیه » اشاره شده است .
هر یک از مذاهب سه گانه، در درون خود نیز تفسیرها و قرائتهای متعددی دارند، که هر کدام از آنها نسبتهای متفاوتی با مقوله کثرت گرایی پیدا می کنند . با عنایت به نظریه های متکثر و متنوع در فقه اسلامی، ارزیابی جایگاه کثرت گرایی در اندیشه اسلامی در صورتی ممکن خواهد بود، که نسبت آن با موارد سه گانه ذیل به دقت مورد بررسی قرار گیرد:
الف) نظریه های اسلامی - سیاسی
ب) منابع و متون اسلامی
ج) تاریخ سیاسی اسلامی
نظریه های سیاسی مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهیت متفاوت «اقتدار» ، پراکندگی و تکثر زیادی پیدا کرده اند، اما بطور کلی می توان آنها را به دو گروه عمده قدیم و جدید تقسیم نمود که طبعا، وجه اقتداری نظریه های گذشته، نسبت به دیدگاههای جدید غلیظتر بوده و اندیشه های جدید عمدتا گرایشهای کم و بیش تکثرگرایانه ای نشان می دهند .
هیچ کدام از نظریه های فوق، منابع و متون اسلامی را کاملا پوشش نمی دهند، بلکه هر کدام به لحاظ ویژگیهای گفتاری خود، فقط بخشی از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبه های دیگر را یا تفسیر می کنند و یا بطور کلی مورد غفلت قرار می دهند . این نظریه ها، همچنین، هرگز نمی توانند کلیت تاریخ دولت اسلامی را در قالب گفتمان نظری خود جای دهند و هر کدام بناگزیر بخشهای ویژه ای از تاریخ و تجربه اسلامی را مورد استناد قرار می دهند . به نظر می رسد که نظریه های سیاسی مسلمین، هر چند در شرایط تاریخی - سیاسی خاصی زاده شده اند،
(10) اما به محض زایش و ظهور خود، از لحاظ معرفت شناختی بر منابع و متون اسلامی از یکسوی و کلیت تجربه تاریخی از سوی دیگر تقدم پیدا کرده اند .
(11) بدینسان برخلاف سنت مشهور که نظریه ها را منبعث از معانی ذاتی و غیر تاریخی متون و منابع دینی تلقی می کرده اند، به نظر می رسد که این نظریه ها هستند که معنی و تفسیر ویژه ای را بر منابع اسلامی تحمیل کرده اند .
(12) با توجه به نکته فوق، چنین می نماید که هرگز نمی توان صرفا با استناد و تکیه بر نظریه ها، معنا و مفهوم منابع و تاریخ سیاسی اسلام را به درستی فهمید; بلکه ضرورت دارد که با عرضه و مقابله هر کدام از نظریه های اسلامی با یکدیگر، ضمن کسب آگاهیهای بیشتر در باب منابع، متون و تاریخ سیاسی اسلام، ضریب خطای احتمالی آنها را کاسته و میزان گزیده بینی و کژتابی در نصوص و سنن را ارزیابی نمود .
اصولا، چنین می نماید که فقط در شرایط تعاطی نظریه ها است که منابع و متون، و بطور کلی سنن اسلامی، معنای واقعی خود را بیشتر ظاهر و آشکار می کنند .
(13) در سطور ذیل، پس از بحث کوتاهی در باب انواع تکثرگرایی، دیدگاههای متنوعی را که از نظریه های سیاسی مسلمین در باب مشارکت سیاسی می توان استنباط نمود، طرح خواهیم کرد .
چنانکه اشاره شد، تکثرگرایی سیاسی - اجتماعی، موضوع اصلی بررسی حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنیادی که با تکثرگرایی اعتقادی - فرهنگی دارد، حوزه دوم نیز به اجمال و به عنوان مقدمه ای برای ورود به تکثرگرایی سیاسی مورد اشاره قرار خواهد گرفت . 1- تکثرگرایی اعتقادی
تکثرگرایی اعتقادی، که مذهب و دین از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبنای تنوع فهمهای افراد و گروهها از دین و متون دینی استوار است .
(14) به لحاظ عنصر دین، می توان دو نوع تکثرگرایی دینی [یا بین ادیانی] را از تکثرگرایی مذهبی [یا درون ادیانی ] از هم تفکیک نموده
(15) و این پرسش را مطرح نمود که منابع و مبانی اسلامی، نسبت به دو نوع تکثرگرایی فوق چه موضعی دارند؟
در پاسخ به پرسش فوق، سه دیدگاه متفاوت وجود دارد;
1- متفکران گذشته با اعتقاد به حقانیت مذهب یا تفسیر مذهبی واحد، دیگر نحله ها و ملل بدیل را خارج از دایره هدایت تلقی می کردند، طبق این اندیشه ها، حقیقت و حقانیت، چند چهره و تو در تو نیست; چون واحد است، جز واحد را بر نمی تابد . فلذا، دیگر ادیان و عقاید غیر اسلامی بطریق اولی از حقیقت فاصله دارند . این نوع تفسیر مذهبی، در جزئیات و فروع مسائل نیز به حوزه عدم تساهل رانده می شدند .
(16) 2- در برابر مطلق گرایی افراطی فوق، دیدگاه افراطی دیگری با تاکید بر پلورالیسم مطلق در عقاید دینی، حتی جنگ میان موسی و فرعون را نوعی بازی برای سرگرمی ظاهربینان و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان تلقی می کند . دکتر سروش در مقاله «صراطهای مستقیم » چنین برداشتی را کثرتی اصیل در حوزه ادیان معرفی می کند و بر همین مبنا، عناوین کافر و مؤمن را عناوینی صرفا فقهی - دنیوی می داند که ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می دارد .
(17) طبق این تفسیر از حقایق دینی، ناخالصیهای ناشی از درآمیختگی حق و باطل چنان افق دیدها را تیره و تار کرده که امکان شناخت حق از باطل را غیر ممکن نموده است . این نظریه به لحاظ معرفت شناختی، مقتضای بشریت و ساختمان دستگاه ادراکی بشر را ناتوان از درک و ارزیابی حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبی گرایی و تفسیرگرایی مطلق رانده می شود .
(18) در عمل، به نظر می رسد که نسبی گرایی افراطی به گونه ای محترمانه از مسؤولیت نظم و اداره حیات اجتماعی طفره می رود، زیرا این جمله که همه اندیشه ها درست است، در عمل به این معناست که هیچ اندیشه ای درست نیست و ناگزیر در شرایط تکثر بیش از حد عقاید، هرگز نمی توان اندیشه و اعتقادی را ترجیح داد و بر مبنای آن برنامه ای برای زندگی جمعی تنظیم نمود،
(19) مگر این که بگوئیم در شرایط عدم قطعیت این چنین، تنها طریق ممکن زندگی، ابتنای نظم سیاسی - اجتماعی بر «اجماع » ناشی و حاصل از گفت و گوها و چانه زنیهای ممتد در قلمرو امور عامه است .
(20) ولی آیا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشترکی چنان گفت و گو و اجماعی قابل تصور خواهد بود؟
3- در باب تکثرگرایی اعتقادی دیدگاه سومی نیز وجود دارد که به نظر می رسد معقول تر و به لحاظ عملی مقبول تر از دو نظریه پیشین است . این دیدگاه که به نوعی حد وسط دیدگاههای گذشته را توصیه می کند، معتقد است که پلورالیسم دینی در صورتی می تواند مقبول و محقق باشد که ابتدا فرد یا گروههای انسانی، به اصول و حقایقی به مثابه اصول موضوعه و حقایق مشترک اعتقاد داشته و یا حداقل چنین اصولی را به عنوان پیش فرضها و اصول مسلم بپذیرند .
در واقع پلورالیسم دینی در صورتی ممکن است که انسانها و گروههای یک جامعه «ما به الاشتراک » ها و «ما به الامتیاز» هایی داشته باشند و اولی را «مفروض » گرفته و نسبت به دومی «رقابت » نمایند . طبق این اندیشه، پلورالیسم برون دینی منطقا و عملا غیر قابل تصور و تحقق است . تکثرگرایی فقط در قلمرو تکثرگرایی مذهبی (درون هر یک از ادیان) معنا دارد . و هرگز نمی توان به اقتضای برخی عرفان گراهای نظری و عملی، با نشان دادن نمایشی دور از حقیقت خویشتن و جامعه را از حقیقت نزدیک محروم نمود .
(21) هر کدام از سه دیدگاه فوق در باب تکثرگرایی، منابعی را از نصوص و سنن اسلامی مورد استناد قرار داده اند که در این جا به برخی از مهمترین آنها اشاره می کنیم: اشاره ای اجمالی به ادله سه نظریه در مورد تکثر گرایی اعتقادی الف: عدم تکثرگرایی
چنانکه گذشت، نظریه اول هیچ گونه سازشی با تکثرگرایی اعتقادی ندارد . این نظریه هم در اندیشه های شیعی و هم در متون اهل سنت، چارچوبهای انعطاف ناپذیری از استدلال و مستندات روایی را پذیرفته اند که هر کدام منابع مورد استفاده رقیب را بشدت مورد نقض و رفض قرار می دهند . به عنوان مثال، در مسانید شیعه ضمن استدلال به حدیث غدیر درباره نصب امام علی علیه السلام وجوب نصب امام و حجة از باب لطف و در کلیه ادوار تاریخ مورد تاکید قرار گرفته است . کلینی از امام صادق علیه السلام نقل می کند:
(22) 1- «ما زالت الارض الا و لله فیها الحجة، یعرف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله »
2- «ان الله اجل و اعظم من ان یترک الارض بغیر امام عادل »
3- «ان الله لم یدع الارض بغیر عالم، و لولا ذلک لم یعرف الحق من الباطل »
در مقابل، مصادر اهل سنت احادیثی با سند و دلالت معتبر (از طریق مذهب خودشان) نقل می کنند که با تمام استدلالهای شیعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سیاسی - مذهبی بعد از رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله می باشند; حتی احمد شلبی اساس حادثه غدیر را انکار می کند .
(23) ب: تکثرگرایی مطلق
نظریه دوم، در تعارض با مطلق گرایی نظریه اول، تفسیری از دیانت اسلام ارائه می دهد که بر مبنای آن هر گونه تکثرگرایی بین ادیانی و درون دینی قابل تاسیس است .
چنانکه اشاره گردید، عبدالکریم سروش چنین تفسیری از دیانت اسلام را با استناد و استمداد از میراث تساهل گرای عرفان و تصوف انجام می دهد . وی در این راستا، آیه «انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقیکم » (حجرات/13) را بعنوان یکی از مبانی قرآنی تکثر و تعارف تفسیر می کند;
(24) بطور کلی برداشتهای شهودی و کشفی از تعالیم اسلامی در جامعه کنونی که با استدلالهای عقلی - کلامی و روایی - فقهی انس بیشتری دارند، دیر پذیرفته می شود . و در عمل نیز، بدلایل متعددی، چنانکه تاریخ اندیشه های عرفانی نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمی جایگزین در حیات جمعی، سر در دامن حیرت فرو می برد .
(25) برخلاف شیوه فوق، ابوفارس - یکی از نویسندگان جدید اهل سنت - بحث در باب تکثرگرایی اعتقادی را با تکیه بر رهیافت معمول فقاهت سنی، و با استناد به آیات متعددی از قرآن کریم توضیح می دهد . طبق تفسیر ابوفارس،
(26) نصوص دینی و اجماع امت اسلامی به وضوح تصریح دارند که انسان در پذیرش هیچ دینی و مذهبی، حتی دیانت اسلام مجبور نیست; «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی » (بقره/256 .)
به نظر ابوفارس، اقتضای حکمت الهی است که با عدم اجبار احدی در پذیرش دین خاصی، هر انسانی مسؤولیت سرنوشت خویش را به عهده بگیرد . زیرا اگر جزا این بود، و اگر خداوند اراده می کرد، البته جمیع مردمان عالم مؤمن می شدند; «و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا، افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین » (یونس/199) «و لو شاء الله ما اشرکوا» (انعام/107)، «و لو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة » (هود/118 .)
در این اندیشه، حکمت خداوند بر آن است که با حفظ آزادی انسان، و بدون هیچ گونه اجباری، ایمان و کفر، هدایت و گمراهی، خیر و شر را بر مردم تبیین نموده، آنان را در انتخاب یکی از دو طریق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممکن گردد; «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر انا اعتدنا للکافرین نارا احاط بهم سرادقها و ان یستغیثوا یغاثوا بماء کالمهل، یشوی الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا . ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضیع اجر من احسن عملا اولئک لهم جنات عدن تجری من تحتهم الانهار» (کهف/31- 29 .)
و قال تعالی: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا، انا اعتدنا للکافرین سلاسل و اغلالا و سعیرا، ان الابرار یشربون من کاس کان مزاجها کافورا» (انسان/5- 3 .)
به لحاظ تمهید نکات فوق است که خداوند مهمترین رسالت انبیاء را تبلیغ دین و اقامه حجت بر خلق قرار داده است و در این مهم هیچ گونه اکراه و اجباری در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل » (نساء/165 .) «فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد» (آل عمران/20 .) «فان اعرضوا فما ارسلنا علیهم حفیظا ان علیک الا البلاغ » (شوری/48 .)
ابو فارس، اضافه می کند که در قرآن، اعم از آیات مکی و مدنی «اصل آزادی عقیده برای همه مردم » مفروض شده است و درست به همین خاطر است که در پایان سوره «کافرون » به پیامبر صلی الله علیه و آله دستور می رسد که خطاب به آنان بگوید: «لکم دینکم ولی دین » . و در آیه دیگری چنین می فرماید: «و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه » (توبه/6 .)
در این تفسیر، تشریع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و یا تحمیل عقیده اسلامی، بلکه درست با هدف حفظ آزادی عقیده عموم، و جلوگیری از غلبه سیاست بر اندیشه و اجبار قطبهای قدرت در پذیرش دین معین صورت گرفته است;
(27) «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز» (حج/40)
در این آیه، چنانکه ابوفارس تذکر می دهد، ذکر مراکز عبادی یهود و نصاری در کنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهای گسترش عقاید مذهبی، و توصیه بر حفظ همه آنها بیانگر اهتمام اسلام بر حریت و آزادی اعتقادی است .
در جای دیگری به گفت و گوی و همزیستی مسالمت آمیز اهل کتاب تاکید می کند: «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن » (عنکبوت/46) این توصیه در حالی است که قرآن به صراحت اشعار می دارد که در انجیل و تورات و بطور کلی عقاید دینی پیروان این دو مذهب تحریف جدی صورت گرفته است . آیات زیر نمونه ای از این تصریح است:
1- «و قالت النصاری المسیح هو ابن الله » (توبه/30)
2- «لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح » (مائدة/17)
3- «و قالت الیهود عزیز ابن الله » (توبه/30)
قرآن در کنار تاکید بر حفظ آزادی دینی، حدود رابطه مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را به وضوح مشخص می کند; جنگ با کسانی که به قتال برخاسته اند و زندگی مسالمت آمیز با آنان که طالب صلح هستند و در هر دو صورت هیچ گونه اجباری بر ترک دین و عقیده نخواهد بود: «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم، ان تبروهم و تقسطوا الیهم، ان الله یحب المقسطین . انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون » (ممتحنه/9- 8 .)
ابوفارس حتی آزادی عقیده را فراتر از اهل کتاب، به ادیان غیر کتابی نیز تسری می دهد و به حدیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله استناد می کند که فرمود: از پیروان مجوس - که آتش پرست هستند - جزیه بگیرید و بگذارید در دین خود باقی بمانند .
(28) وی همچنین به تجربه حکومتهای اسلامی در هند اشاره می کند که علی رغم سلطه چندین صد ساله بر این سامان، آزادی مذهبی هندوها را سلب نکردند . به نظر ابوفارس، اخذ جزیه و خراج به منظور تامین امنیت و استفاده آنان از هزینه های مصروفه در مؤسسات و نهادهای دولت اسلامی است و ربطی به عقاید مذهبی ندارد .
(29) ج: تکثرگرایی مذهبی یا درون مذهبی
نظریه سوم دامن تکثرگرایی را چندان پهن و گسترده نمی بیند . بر اساس استدلال این گروه، تکثرگرایی بین ادیانی، که نه بین اهل کتاب، بلکه همزیستی اسلام با ادیان غیر کتابی و مشرک باشد، امری غیر متصور و مغایر با عناصر اساسی دیانت اسلام است; اسلام و ادیان و مذاهب غیر کتابی هیچ نقطه مشترکی ندارند تا امکان توافق بر اصول موضوعه ای حاصل شده، مبنی و پایه ای برای رقابت در مابه الامتیازها تدارک شود . مثلا میان آته ئیسم (منکر خدا) و ته ئیسم (معتقد به خدا) و همچنین دو اندیشه سکورلاریسم و تفکر معتقد به رابطه دین و سیاست که هر کدام در صدد نفی کامل رقیب هستند، چه رقابتی می توان تصور کرد؟
(30) محمد تقی جعفری، در مورد میزان دلالت آیاتی نظیر «لکم دینکم ولی دین » بر پذیرش کثرت گرایی اعتقادی می گوید:
«اگر مخاطب «یا ایها الکافرون » مشرکین باشند، قطعا لکم دینکم را به معنای یک دین الهی قابل قبول و جایز نمی داند . زیرا انکار و مبارزه با شرک از اصلی ترین مبانی عقیدتی اسلام است . معنای «لکم دینکم » تصدیق شرک نیست، بلکه همان گونه که در بعضی از آیات آمده است، مقصود توبیخ شدید اصرار و لجاجت مشرکین است که از زبان پیامبرش می فرماید . . . و این منافاتی با انکار شرک و مبارزه با مشرکین در موقعیت مناسب و اجتماع ندارد .»
(31) علامه محمد تقی جعفری، در ادامه گفتار خود، توضیح می دهد که آیاتی چون «سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا یؤمنون » هرگز به این معنا نیست که عدم ایمان آنان از دید اسلام مقبول است و یا مقصود، متارکه تخاصم بوده یا پیامبر صلی الله علیه و آله همزیستی با آنها را پذیرفته است . برعکس، آیه «ان الدین عندالله الاسلام » تنها دین برگزیده را «اسلام » بمعنای خاص یانت حضرت محمد صلی الله علیه و آله معرفی کرده است .
(32) بر اساس این برداشت، کثرت گرایی فقط در شرایط پذیرش اصول موضوعه ای قابل تحقق است که در درون یک دین، یا طرفداران و پیروان مذهبی خاص از یک دین ممکن است . بنابراین، هر چقدر از یک مذهب به سمت دین و سپس ادیان متعدد حرکت می کنیم، بدلایل زیادی، از جمله کاهش اصول موضوعه و پذیرفته شده، با امکان اندکی نسبت به مساله کثرت گرایی مواجه می شویم; در قرآن در مورد اهل کتاب می فرماید: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون » (توبه/29 .)
به هر حال، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است; «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه » (زمر/17 .) با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی - اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم نیز، حداقل در قلمرو درون دینی و مذهبی، با دیدگاه دوم نزدیک شده و نتایج سیاسی مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را می پذیرد . در سطور زیر، به موضع این دو گروه درباره حوزه ها و حدود تکثرگرایی سیاسی - اجتماعی می پردازیم . البته تاکید ما بر تکثرات سیاسی است . 2- تکثرگرایی سیاسی
تکثرگرایی سیاسی بخش مهمی از مشارکت سیاسی است که تحت عنوان مشارکت غیر مستقیم و نهادمند مردم در سیاست از آن یاد می شود . منظور از تکثر گرایی سیاسی، وجود احزاب، گروهها و جناحهای سیاسی است که «فعالان سیاسی » در قالب این نهادها، به دیدگاهها و مواضع سیاسی خود سامان می دهند .
(33) هدف عمده این گونه نهادهای حزبی و جناحی، دسترسی به حکومت و تصدی مراکز رسمی قدرت سیاسی، به منظور اداره امور عامه، بر اساس دیدگاهها و برنامه های خود می باشد . در یک جامعه تکثرگرا که بر مبنای یکسری اصول موضوعه و عقاید مورد قبول همه گروهها، وحدت سیاسی - ملی و ارزش جامعه تامین و تضمین شده است، حزب یا جناح حاکم همواره در تعارض و رقابت با احزاب رقیب، در تلاش ارائه خط مشیها و برنامه هایی است که بتواند حداکثر منافع عامه را تامین و بنابراین بیشترین حجم حمایتهای مردمی را حفظ کند .
(34) وجود چنین ساختار مردم گرایانه و مردم مدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کار ویژه مهم انجام می دهد: نخست گسترش آگاهیها و نهادهای سیاسی - مردمی و دوم: تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه; حزب یا جناح حاکم در رقابت با احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامی تضمین خواهد کرد که بتواند مصالح عامه را تشخیص و تامین نماید . در غیر این صورت بطور مسالمت آمیز از دایره قدرت و دولت بیرون خواهد شد .
احزاب و گروههای سیاسی را به دو اعتبار تقسیمات کشوری و تقسیمات اعتقادی می توان تفکیک و مورد بررسی قرار داد . بر مبنای تقسیمات کشوری; احزاب و جناحهای سیاسی به دو دسته مهم تقسیم می شوند: احزاب منطقه ای و احزاب ملی .
گروهها یا احزاب منطقه ای نهادها و جماعاتی هستند که در محدوده امور سیاسی منطقه ای و محلی فعالیت می کنند . این دستجات و گروهها عموما بر منابع محلی متکی بوده و طبعا سیاستهای اصولا منطقه ای را دنبال می کنند . گروههای سیاسی محلی در انتخابات شوراهای محلی، نمایندگان مجلس شورای اسلامی به رقابتهای سیاسی پرداخته و در برخی مواقع هم موفق به دستیابی به نهادهای اجرایی محلی از قبیل استانداریها، مدیریت دانشگاهها و ادارات محلی می گردند . مطبوعات و محافل منطقه ای دارند اعضای آنها نوعا بومی است و بنا به موقعیتها و شرایط، بطور متناوب با سیاستها و فعالیتهای احزاب و جناحهای ملی همدلی و همراهی می کنند .
(35) برخلاف گروههای منطقه ای، احزاب و جناحهای ملی، عموما برنامه ها و فعالیتهای ملی و فراگیر دارند . این نوع احزاب یا جناحها، نظر به سیاست گذاری کلان دولت دارند و با تاسیس دفاتر و حوزه های حزبی - جناحی در شهرستانها و مراکز استان، عالیت سیاسی خود را سازماندهی می کنند . نشریات آنها در سطح ملی منتشر می شود و در تلاش جذب و تربیت نیروهای کارآمد از تمام سطوح و مناطق کشور می باشند . هدف عمده این نوع جناحها و یا احزاب دستیابی به اکثریتهای پارلمانی، پیروزی در رقابتهای ریاست جمهوری و بطور کلی قبضه نمودن مراکز تصمیم سازی و تصمیم گیری کشور، به منظور اجرای دیدگاهها و برنامه های خود در سطح ملی و کشوری است .
(36) چنانکه اشاره کردیم احزاب سیاسی به لحاظ عقیده و مذهب نیز به دو گروه عمده تقسیم می شوند:
الف) احزاب اسلامی
ب) احزاب غیر اسلامی
منظور از احزاب اسلامی جناحها و گروههایی هستند که به اصول اعتقادی اسلام ایمان دارند: این گونه احزاب که بر مبنای تقسیمات کشوری به دو گروه منطقه ای و ملی قابل تقسیم هستند، علی الاصول به نقش و نیز ضرورت تطبیق دیانت و شریعت اسلام با لوازم و الزامات زندگی سیاسی اصرار دارند .
(37) باید تاکید نمود که رویکرد فوق در نسبت بین دین و سیاست، نتایجی ذاتا تکثرگرایانه و نخبه گرایانه در حوزه سیاست تولید می کند . زیرا، با فرض نقش دین در سیاست، اولین «مساله » ای که طرح می شود، ضرورت قرائت، فهم و بطور کلی تفسیر متون و منابع شرعی است . و این امر بنا به کثرت گریزناپذیر فهمها از یک طرف، و تعدد مفسران از سوی دیگر که جماعات انسانی را به ضرورت به تقلید از این یا آن مفسر سوق داده و می دهد، سنگ بنای پلورالیسم فکری - سیاسی در جامعه اسلامی را بنیاد می نهد .
(38) با توجه به ویژگیهای فوق در احزاب اسلامی، این گروهها به دو دسته احزاب مذهبی - فرقه ای و نیز احزاب فقهی - اجتهادی تفکیک می شوند . در سطور آتی به ماهیت و شیوه فعالیت این نوع احزاب مذهبی بیشتر خواهیم پرداخت .
احزاب غیر اسلامی، که به اصول اعتقادی اسلام ایمان ندارند و حقانیت دین اسلام را انکار نموده و ملتزم به شریعت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیستند، به لحاظ اعتقادی به سه دسته احزاب کتابی، احزاب غیر کتابی و احزاب سکولار تقسیم می شوند . تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی
اسلام، بر مبنای نظام اعتقادی که دارد نسبت به دو نوع تکثرگرایی در احزاب اسلامی و غیر اسلامی موضع متفاوت دارد . به نظر می رسد که «دولت اسلامی » در باب احزاب غیر اسلامی مطلقا موضع سلبی دارد . ولی در خصوص احزاب اسلامی علی الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهایی که در نظریه های گوناگون اسلامی متفاوت می نماید، دیدگاه مثبتی دارد . الف: احزاب غیر اسلامی
جامعه اسلامی به تکثرگرایی مطلق در حوزه سیاست که احزاب غیر اسلامی نیز همانند احزاب اسلامی فعالیت نمایند، مشروعیت نمی دهد . بنابراین، احزاب غیر اسلامی، اعم از کتابی، غیر کتابی و سکولار که نظام ارزش، اخلاق، شریعت، قضاء و حکومت اسلامی را نفی و طرد می کنند، به دلایل ذیل امکان فعالیت در سطح ملی ندارند:
(39) 1- منطق تکثرگرایی سیاسی، اقناع مردم جهت اجرای عقاید، اهداف و برنامه های حزبی است، مسلما یکی از مهم ترین مبانی احزاب غیر اسلامی مخالفت با ارزشهای اسلامی است . در حالی که از تصریحات مهم قوانین اساسی در «دولت یا دولتهای اسلامی » حراست دین و توسعه ارزشهای دینی و اسلامی در جامعه است .
2- احزاب سیاسی غیر اسلامی، در صدد تبلیغ مبانی اعتقادی خود بوده و مقدمات تکفیر و ارتداد آحاد جامعه اسلامی را تدارک می کنند . و این امر، با توجه به وجوب قتل مرتد در فقه اسلامی، و وجوب حفظ دماء و اموال مسلمین، مغایر با نظم اجتماعی، مدنی و سیاسی است و تماما متناقض با احکام ارتداد در شریعت اسلام می باشد .
(40) 3- کثرت گرایی سیاسی، چنانکه در فصل اول اشاره کردیم، ناظر به فعالیت سازمان یافته فعالان سیاسی در درون نظام و دولت اسلامی است . بنابراین، اصل در کثرت گرایی سیاسی التزام به قانون اساسی و دیگر قوانین دولت است . قانون اساسی دولت اسلامی اصولا مبتنی بر قرآن و دیگر نصوص مذهبی و فقهی و سیره و اجماع است که همه آنها مانع از ظهور یک حزب سیاسی غیر ملتزم به عقیده و شریعت اسلامی است .
(41) 4- یکی از اصول اجتماعی و اعتقادی مسلمین، نفی سبیل و عدم سلطه کفار بر مسلمین است; «ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (نساء/41) و در صورتی که هر حزب غیر اسلامی امکان دستیابی به قدرت در جامعه اسلامی را پیدا کند، برخلاف نص فوق، تفوق تمام بر مسلمین پیدا نموده و موجبات استخفاف دین، اعراض و اموال مسلمین را تمهید می کند .
اجماع مسلمانهاست که حاکم اسلامی اگر مرتد شد مستحق عزل و خلع و قیام علیه او می باشد . محمد رشید رضا در تفسیر المنار می نویسد:
«مسلمانان اجماع دارند که خروج علیه حاکم مسلمانی که مرتد شده است واجب است و همینطور حلال و مباح نمودن آنچه که حرمتش در نصوص یا بر اساس اجماع مفروض و مسلم است: از قبیل زنا، شراب، و نیز تعلیق و ابطال احکام و حدود شرع، مادام که خداوند چنین اذنی نفرموده است، از مصادیق کفر و ارتداد می باشد» .
(42) علامه حلی در «شرح باب حادی عشر» به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می نویسد: «الا لا ترجعوا بعدی کفارا»
(43) در سوره بقره هم چنین آمده است: «و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الآخرة و اولئک اصحاب النار» (بقره/214 .) «ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء» (نساء/48) ب: احزاب و گروههای اسلامی
دیانت اسلامی، تکثرگرایی سیاسی را که مبتنی بر اصول عقاید و شریعت اسلامی است، می پذیرد . در چارچوب این نوع تکثرگرایی، احزاب سیاسی، به حاکمیت خداوند اعتقاد داشته، ملتزم به عدم مخالفت احکام سیاسی با منابع دینی و نصوص و سنن می باشند . دیانت اسلام را تنها منبع وحید قانونگذاری دانسته و اعلام می کنند که در صورت دستیابی به قدرت سیاسی، به اندازه یک بند انگشت نیز از اصول و مبانی اسلامی تخطی نخواهند کرد .
(44) احزاب و گروههای اسلامی که در سطح منطقه ای و عموما ملی فعالیت می کنند، به لحاظ مبانی کلامی و اجتهادی به دو نوع احزاب مذهبی - فرقه ای و احزاب فقهی - اجتهادی قابل تقسیم هستند . هر چند که نوشته ها و آثار مربوط به تکثرگرایی اسلامی، بسیار اندک بوده و یا فعلا فاقد هر گونه نوشته ای در این باره هستیم، اما به نظر می رسد که در صورت طرح درست مساله در حوزه های مذاهب اسلامی، به ویژه در شرایط کنونی که سیاست تقریب مذاهب در جهان اسلام به جد مطرح است، راه چندان درازی در کشف راه و کارهای کلامی و فقاهتی تکثرگرایی اسلامی نباشد .
در عین حال، به دلایل اختلافات مهم تاریخی - کلامی در بین مذاهب اسلامی، تکثرگرایی معطوف به احزاب مذهبی - فرقه ای با موانع به نسبت بیشتر و پیچیده تری رو به رو است . اما احزاب فقهی - اجتهادی که مبانی کلامی یک مذهب از مذاهب اسلامی را پذیرفته اند، بویژه در شرایط کنونی کشور ایران که اکثریت قریب به اتفاق مردم معتقد به مذهب شیعه هستند، با هیچ گونه مشکل اصولی و مبنایی مواجه نخواهند بود .
این دسته از احزاب و گروههای سیاسی ضمن اعتقاد به اصول و مبادی شیعی، صرفا در وسایل و روشهای حکومت و اداره امور عامه، اختلاف و «رقابت » دارند; اختلافاتی که علی الاصول یا ناشی از دیدگاههای فقاهتی است و یا حاصل «مرجعیت مردم در شناخت و تعیین موضوعات سیاسی » که در نظام فقه اسلام پذیرفته شده است .
(45) در تکثرگرایی اسلامی نوع اخیر که می توان آن را تکثرگرایی فقاهتی - اجتهادی هم نامید، نظریه های اجتهادی نخبگان مذهبی - سیاسی; یعنی علما و مجتهدینی که فعالان عرصه دین و سیاست هستند و نیز گروهها و جماعاتی که کارشناسان موضوعات سیاسی بوده و به عبارتی «خبرگان سیاست » هستند مبنای فعالیتهای حزبی را تشکیل می دهند . این نخبگان، به میزان و تعداد حامیان و طرفدارانی از عامه مردم، که به نظر و عمل آنان با تایید و احترام می نگرند، از قدرت رقابت و مشارکت در قلمرو دولت و بطور کلی امر سیاسی برخوردار خواهد بود .
به هر حال، چنین می نماید که در فرهنگ اسلامی، به ویژه نظام فقاهتی شیعه، نوعی از تکثرگرایی به چشم می خورد که از لحاظ نظری قابلیت تبدیل به «پلورالیسم سیاسی » و یا «احزاب اسلامی » را دارد . از دیدگاه شیعیان، (و نیز، دیگر نظامهای فقاهتی) در مباحث اجتماعی - سیاسی به این دلیل که اغلب امور نظری هستند، راه اجتهاد، اظهار نظر، امر به معروف و نهی از منکر باز است .
(46) و چنانکه امام خمینی قدس سرهم می فرمایند، اظهار نظرها، امر به معروف و نهی از منکر، و بطور کلی هر گونه عالیت سیاسی، تا زمانی که به منازعه و جرح و قتل منجر نشوند . نیاز به استیذان و اذن ولی فقیه نخواهند داشت .
(47) منتهی، این تکثر نظری و در نتیجه، سیاسی - اجتماعی، با اختیارات و احکام ولایی ولی فقیه رابطه ظریفی دارد که در نظریه های متفاوت شیعی نسبتها و شقوق گوناگونی پیدا می کند . در سطور آینده به بررسی نظریه های متفاوت حاکمیت اسلامی و رابطه آنها با تکثرگرایی سیاسی فوق خواهیم پرداخت .
بطور خلاصه، تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی به این مفهوم است که هر حزب اسلامی در راستای قطب بندی مردم و اقناع آنان درباره صحت و فایده مندی برنامه های حکومتی خود در صورت دسترسی به قدرت سیاسی فعالیت می کند . این فعالیتها ضمن احترام به اصول و مبادی اسلامی بر مبنای مشروعیت اجتهادات اختلافی در حکومت و اداره جامعه استوار است .
(48) برخی عوارض تکثرگرایی
محمد عبدالقادر ابوفارس، برخی عوارض منفی برای تکثرگرایی و تحزب در دولت اسلامی ذکر می کند .
(49) این عوارض منفی که به نظر بعضی از متفکرین اسلامی ذاتی تکثرگرایی هستند و برخی دیگر نیز عکس آن را معتقدند، در فعالیتهای انتخاباتی ریاست جمهوری اسلامی در بهار 1376 ایران نیز آشکار و ظاهر شدند .
1- از جمله مهم ترین عوارض منفی تکثرگرایی ایجاد تفرقه و تنازع و احیاء و گسترش اختلافات مکنون در جامعه اسلامی است که باعث تضعیف قوای امت و سستی بنیان دولت اسلامی در مقابل دشمنان می شود: «و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم » (انفال/46 .)
در وضعیت تکثر سیاسی، هر انسانی در راستای نظریه فقهی و اجتهادی خود، مردم را به حمایت از دیدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فکر اجتهادی مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار می دهد . در چنین شرایطی که هدف اساسی گروههای رقیب، نه استدلال اجتهادی، بلکه کسب رای و حمایت بیشتر و در مقابل تقلیل آراء رقیب است، خصومتها و پرده دریها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتی از سطح زبان و مطبوعات به درگیریهای اجتماعی کشیده می شود .
2- یکی دیگر از ایرادات مهم بر تکثرگرایی سیاسی این است که تکثرگرایی «حیات معقول » انسانها را دچار تحدید می کند . موجب رشد تدلیس در عقاید و انظار شده، و با ایجاد فضای تردید و عدم اطمینان، آرامش جامعه را به هم می ریزد .
طبق این استدلال انسانی که در اصول و مبانی عقیدتی خود دچار شک و تردید شد، دیگر از اعماق جان نمی تواند به جامعه اش خدمت کند; بلکه نمی تواند درباره هویت خود اندیشه صحیحی داشته باشد، جوانی که اطمینان ندارد مبنای حیاتش بر چه اصولی استوار است، هدف زندگیش چیست و اصلا بشریت یعنی چه، کلماتی از دهانش بیرون می آید و تخیلاتی به ذهنش خطور می کند که حتی بنیانگذاران پوچگرایی هم بدان گونه سخن نمی گویند و نمی اندیشند . این سانسور علم نیست، دلسوزی به آدمیت است .
(50) این گونه منتقدین عقیده دارند که طرح و تحقیق نظریات متنوع در صورتی که اشاعه آن موجب اضطراب در افکار مردم نباشد، مانعی ندارد . اما به هر حال اصل در تکثرگرایی، بویژه در احزاب اسلامی، طرح نظریه ها، خط مشیها و برنامه ها در شارع عام است تا بدین ترتیب افکار عمومی جلب و تحریک شود . و این امر، جز ایجاد تشویش روانی و افزودن دردی به دردهای جامعه نتیجه ای ندارد . یکی از اندیشمندان معاصر می گوید:
«اینکه شرط کردیم طرح نظریات گوناگون باعث اضطراب نباشد، برای این است که مردم بطور جدی می خواهند با نظر به وضع مغزی و روانی خود، یک زندگی آرامی داشته باشند، بر هم زدن این آرامش، تنها از دست دادن نوعی لذت نیست، بلکه موجب اختلال در فرهنگ دینی، اخلاقی، و حتی، حقوقی و سیاسی نیز خواهد بود .»
(51) این متفکر در ادامه گفتار خود می افزاید:
«نوگرایی و نوبینی، آری; ولی مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز . . . جامعه از حیث حقوقی، سیاسی، فرهنگی و . . . راهی برای خودش دارد و به راهی می رود; چرا بدون اثبات با دلایل قطعی و به مجرد خوشایند بودن تازه گرایایی و [و تازه گرایان ] بی اساس، باید آن را دچار تشویش کرد؟
ظالم آن قومی که چشمان دوختند
وز سخنها عالمی را سوختند .»
(52) 3- در تکثر سیاسی، فعالان حزبی و حامیان توده ای آنان قهرا مرتکب بعضی از محظورات و محرمات شرعی می شوند . مسائلی نظیر غیبت، نمامی، کذب، شهادت دروغ، تعریف بی جان همدلان و بدگویی از دشمنان، افتراء، تجسس حرام که موجب ترور شخصیت و کدر کردن چهره مخالفین و بطور کلی چهره سازی نابجای مثبت و منفی در سایه تبلیغات احساسی می شوند .
(53) 4- تعصب حزبی و التزام به رای و منافع حزب یکی دیگر از آفات تکثر گرایی سیاسی است که موجب خدشه در تعقل و آزاد اندیشی افراد در جامعه متکثر می شود . در چنین جامعه ای فعالان سیاسی که مناصب دولت را بعهده می گیرند، خرد و تدبیر را کنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل می کنند . در واقع، بسیاری از قوانین، سنن و احکام شریعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجیه و تفسیر می نمایند و در شرایطی، خود و گروه خود را در مقابل رقیب تزکیه می کنند; «فلا تزکوا انفسکم هو اعلم بمن اتقی » (نجم/32 .) بطور کلی در تکثر گرایی سیاسی، نظامهای حزبی از کار ویژه اصلی خود بعنوان ابزار مشارکت سیاسی، به افراط در تعظیم و تقدیس حزب تغییر ماهیت داده،
(54) و بعبارت دیگر بجای این که سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گیرند . تامل در آثار مثبت و منفی تکثر گرایی
تکثرگرایی سیاسی، چنانکه به برخی از عوارض منفی آن اشاره کردیم امری ذووجهین است و همزمان پیامدهای منفی و ثبت شخصی در ساحت زندگی عمومی بر جای می گذارد . بعبارت بهتر; وجود و عدم تکثر سیاسی هر دو عوارض منفی دارند، ولی چگونه می توان بین این دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آیا تکثر گرایی سیاسی با همه مشکلاتی که دارد، از مشکلات ناشی از فقدان آن کم خطرتر نیست؟
در ارزیابی مسائل فوق، اولین گام، شناسایی و ارزیابی الگوهای بدیل تکثر گرایی سیاسی در اداره دولت اسلامی است . دو نوع بدیل عبارتند از: حکومت فردی و حکومت تک حزبی . و هر دو نوع حکومت، چنانکه تاریخ تحول نظامهای سیاسی، بویژه در تمدن اسلامی نشان می دهد، در چنبر استبداد و فساد سیاسی، اقتصادی و اداری افتاده و آزادیهای عمومی را سلب نموده اند .
(55) زیرا در این حکومتها، فرمانروایان هیچ گونه رقیب و حسیب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصیرات خود نمی بینند . افراد و گروهها به تدریج از چنین حکومتهایی فاصله گرفته و انباشت نارضایتیها، علائق سرکوب شده و عقده ها، موجب انقلابهای خونین، هرج و مرج و یا کودتاهای متوالی در جوامع اسلامی شده است .
(56) در حالی که معارضه و رقابت سیاسی در چارچوب تکثرگرایی مبتنی بر مبانی شرعی، اسباب کنترل و نظارت بر حکومت را برآورده نموده و در شرایط لازم، انتقال بدون خونریزی و خشونت قدرت سیاسی به رقیب مسلمان جناح حاکم را تدارک می نماید .
بدین ترتیب، به نظر می رسد که تکثر گرایی سیاسی، نه یک انتخاب، بلکه بنا به تالی فاسدهای حکومت فردی و تک حزبی، یک ضروت است . این نوع کثرت گرایی برخاسته از شریعت و مبانی اسلامی، ضمن تقویت وفاق و انگیزه های مشارکت ملی، و جلوگیری از رکود سیاسی جامعه، نظارت بر حاکم یا حزب و گروه حاکم ممکن و مصلحت نظام و مردم را تقریب می نماید .
(57) با توجه به مطلب فوق، ضرورت تکثر گرایی سیاسی، مقتضی کوشش در معالجه و یا تقلیل عوارض منفی و پی آمدهای سلبی این رهیافت است . یکی از مهمترین این تلاشها، نهادینه کردن و نظارت قانونی بر فعالیتهای حزبی است که بتواند ضمن تمهید فضای سالم رقابت سیاسی بر مبنای دیدگاههای اجتهادی - فقاهتی آداب شرعی و قانونی مبارزه سیاسی و حقوق مشارکت کنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نماید .
(58) از جمله مفروضات مهم این است که هر انسان و یا حزب و گروهی دراجتهاد و استباط خود خطاپذیر است ; هیچ کس جز ائمه صلی الله علیه و آله معصوم نیستند، و بنابراین، هر گروهی که در مسائل اجتهادی نظر می دهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نیز ماجور بوده و اجر واحد کسب می کند . در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامی است که خطا در اجتهادش ضرری نخواهد داشت .
(59) در این خصوص، مهم همان رقابت احسن است که «و جادلهم بالتی هی احسن » (نحل/125) و رعایت حدود فقهی این مجادله و رقابت . زیرا که بویژه در مسائل سیاسی - اجتماعی برداشتهای متفاوتی از احکام شرعی قابل تصور است و چنانکه برخی از محققین اشاره کرده اند، چه بسا در موارد خاص احکام متفاوتی بوده و یا شی ء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حکم متعددی داشته باشد;
(60) در سرائر از امام صادق علیه السلام نقل می کند:
«انما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا» .
در بصائر نیز به نقل از علی بن ابی حمزه و ابی بصیر از امام صادق علیه السلام آمده است:
«انی لاتکلم الواحدة (و قیل: بالحرف الواحد) لی فیه سبعون وجها ان شئت اخذت کذا و ان شئت اخذت کذا» .
(61) در علل الشرایع، روایت جالبی به نقل از ابن ولید و با سند معتبر از ابی الحسن علیه السلام نقل شده است که می فرماید:
«اختلاف اصحابی لکم رحمة، و قال علیه السلام: اذا کان ذلک (ای ظهور الحق و قیام القائم (عج)) جمعکم علی امر واحد . و سئل عن اختلافنا و قال علیه السلام: انا فعلت ذلک بکم، لواجتمعتم علی امر واحد لاخذ برقابکم » .
ترجمه: امام علیه السلام می فرمایند اختلاف شیعیان برای شما رحمت است و زمانی که قائم آل محمد (عج) ظهور نماید، این گرایشها، گروهها و دسته های مختلف را به یک جمع واحد تبدیل خواهد نمود . امام علیه السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نیز می فرمایند: من چنین مقرر کرده ام; اگر شما بر امر واحدی اجتماع نمائید، البته گرفتار می شوید .
(62) نویسنده کتاب شریف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال » درباره علل اختلاف در روایات و اختلاف اصحاب شیعه در احکام شریعت توضیحات مفصلی ذکر نموده است که در اینجا از ذکر آنها پرهیز می کنیم .
به هر حال، به نظر نمی رسد که تکثر گرایی سیاسی در اسلام، فاقد پشتوانه نظری است و یا منابع دینی مخالف آن است، اما نکته فوق به این معنا هم نیست که چنین مفهومی در اسلام فاقد هر گونه قدرمتیقنی باشد . بلکه منظور آن است که دستگاه شریعت، بویژه در فقه شیعی، مشارکت مردم در سرنوشت خود را همراه با رعایت اصول و ارزشهای خاص می پذیرد . در دولت اسلامی، هیچ ضرورتی ندارد که تکثر گرایی سیاسی را مطلق و نامطبق بر شرایط و مبانی دینی خود تعریف کنیم، بلکه این مفهوم نیز، همانند سایر مفاهیم سیاسی در عمل، ذیل ارزشهای عام و چارچوب نهادی و ساختاری «جامعه و دولت اسلامی » تحقق می یابد .
(63) با چنین فرضی که اساس تکثر گرایی سیاسی، مخالف با مبانی شرعی اسلام نیست، و از طرفی هم نسبت به الگوهای رقیب مدیریت سیاسی رجحان دارد عوارض و ابعاد منفی آن قابل معالجه می نماید . بعنوان مثال، محظورات شرعی از قبیل ارتکاب غیبت، نمامی، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، کشف اسرار مردم و امثال ذلک، که روابط اجتماعی مسلمین را سست می کنند، از جمله پدیده هایی هستند که در غیاب احزاب سیاسی نیز وجود دارند; تنها طریق امتناع از نهادینه شدن این گناهان، تذکر مدام عقوبات اخروی و تمهید قوانین و مقررات ویژه در جامعه بمنظور مجازات و کنترل مرتکبین است . و چنین هدفی، بخصوص در شرایط تحقق تکثرگرایی سیاسی، شفاف تر و بیشتر قابل دسترسی می نماید .
(64) همچنین طبیعی است که احزاب سیاسی در جریان مبارزات انتخاباتی خود، و رقابت با رقیب، نیروها و مصالح خود را دارند، که ممکن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمین اعم از مصالح ملی و دینی به نظر برسد . اما به دو دلیل ذیل، احزاب سیاسی کوشش می کنند که منافع حزبی خود را با مصالح ملی و اسلامی جامعه و بطور کلی مصالح عامه تطبیق و تعدیل نمایند . هر چند که در جهت هدایت مصالح عامه برای تقریب با مصالح حزبی نیز می کوشند . اما باید تاکید نمود، خود مصالح عامه و یا به عبارت بهتر، آگاهی عامه به مصالح عامه در جریان همین دیالکتیک مستمر بین مصالح حزبی و قضاوتهای عمومی شکل می گیرد و نهایتا در عرصه آراء عمومی به ظهور می رسد:
1) احزاب سیاسی اسلامی، به این دلیل که در جریان رقابت و مبارزه، محتاج رای مردم هستند، کوشش می کنند نیازها و خواسته ها و تمایلات عمومی جامعه را لحاظ نمایند . احزاب سیاسی، همسازی خود با اراده عمومی را در قالب برنامه های انتخاباتی توضیح داده و بگونه ای آشکار متعهد به انجام آنها می شوند .
2) پس از پیروی و تصدی مناصب سیاسی و با نظر به دیدگان بیدار احزاب و رسانه های رقیب، حزب پیروز همواره مراقب ست بگونه ای خود را متعهد و ملتزم به برنامه های اعلام شده خود نشان دهد و بدین ترتیب همچنان توان حفظ میزان رای و حمایت افکار عمومی را داشته باشد .
با توجه به دو نکته فوق، به نظر می رسد که مساله تعارض بین مصالح جناحی و مصالح عمومی جامعه، تصوری بیش نیست . مهم این است که در یک جامعه تکثرگرا، مصالح عمومی و حزبی مصالح ثابت و نا متغیری نیستند، بلکه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله می گیرند و از چنین رابطه دیالکتیکی، دو نتیجه مهم حاصل می شود: اولا مصالح عمومی و جناحی بتدریج تعدیل و اصلاح می شوند و ثانیا مصالح عمومی ملاک داوری نهایی در پذیرش یا عدم پذیرش و در نتیجه صحت و سقم اجتماعی - صلحت سلوکی - مصالح جناحی تلقی می شود . به این معنا که در صورت همسازی این دو مصلحت، یعنی انطباق مصلحت عامه با مصالح یک حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حکومت می رسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سیاسی فاصله می گیرد . دینامیسم این قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوی رای و رقابتهای انتخاباتی بعهده می گیرد و مرزهای آن را شریعت اسلامی تعیین می نماید .
(65) در ذیل به برخی از این حدود و ضوابط اشاره می کنیم . قواعد تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی
با توجه به ویژگیها و محدودیتهایی که تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی دارد، برخی از نویسندگان معاصر،
(66) ضوابط و قواعد معینی برای فعالیت سیاسی فعالان در جامعه اسلامی برشمرده اند:
1) نخستین شرط فعالیت سیاسی، ایمان فعالان سیاسی، احزاب و گروهها به اصول عقیده اسلامی و شریعت منبعث از آن است . خداوند متعال می فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام » و «من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه » (آل عمران/85)
2) هیچ حزب و گروه سیاسی که در جامعه اسلامی فعالیت می نماید نمی توانند با گروههاو جماعاتی که مخالف ایمان اسلامی هستند همکاری و مودت نمایند . در سوره مائده می فرماید:
«یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود و النصاری اولیاء، بعضهم اولیاء بعض و من یتولهم منکم فانه منهم ان الله لا یهدی القوم الظالمین » (مائده/51)
«یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزوا ولعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و الکفار اولیاء و اتقوالله ان کنتم مؤمنین » (مائده/57)
در آیه اخیر، بویژه آن دسته از کفار و اهل کتاب که موجب استخفاف دیانت اسلام شده اند و یا می شوند، مورد تاکید قرار گرفته و پرهیز از تعاون و موالات با آنان توصیه شده است . آیه 23 سوره توبه با صراحت بیشتری توصیه می کند که مؤمنین باید از برادران و پدران خود نیز که کفر را بر ایمان ترجیح می دهند، تبری جویند:
«یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا آبائکم و اخوانکم اولیاء ان استحبوا الکفر علی الایمان و من یتولهم منکم فاولئک هم الظالمون » (توبه/23)
در ادامه آیات سوره توبه، به کرات قرابتهای خونی، نسبی و سببی که موجب چشم پوشی از مصالح دین و اجرای احکام خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله می گردد، مورد مذمت قرار گرفته است .
3) قاعده و ضابطه سومی که بعضی از نویسندگان اشاره کرده اند، محاربه و مبارزه هر یک از احزاب و جناحهای سیاسی با اندیشه ها و گروههایی است که تلاش می کنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگی سیاسی دور نموده، احکام اسلامی را به حوزه خصوصی، شخصی و غیر عمومی زندگی افراد محدود نمایند .
(67) در صورتی که بسیاری از احکام اسلامی، ماهیت اجتماعی و سیاسی دارند; «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون » (مائده/47)، «فاولئک هم الکافرون » (مائده/45)، «فاولئک هم الظالمون » (مائده/44 .)
4) برخی اندیشمندان نیز، مراقبت بر استمرار تطبیق و عدم مخالفت احکام سیاسی و تصمیمات حزبی با شریعت اسلامی را یکی از مهمترین شرایط و قواعد تکثر گرایی سیاسی ذکر کرده اند . قرآن کریم کسانی را که به بهانه برخی مصلحت جوئیها سعی در تفسیر نابجای احکام و اصول اسلامی دارند، به شدت مورد انتقاد قرار می دهد و می فرماید:
«یا ایها الرسول لایحزنک الذین یسارعون فی الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم . . . یحرفون الکلم من بعد مواضعه یقولون ان اوتیتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا . . .» (مائده/41) «افتطمعون ان یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون » (بقره/75)
5) قاعده پنجمی که غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعایت موازین فقهی و شرعی در وضعیت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقیب است . لازمه این امر، انتخاب ابزارهای مشروع در تبلیغات حزبی، جذب افراد و تنظیم برنامه ها و اهداف حزبی بگونه ای است که موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههای رقیب نگردد . از حضرت رسول صلی الله علیه و آله نقل شده است که می فرمود:
«اتق الله حیثما کنت و اتبع السیئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن »
(68) همچنین احزاب سیاسی اغلب در کشورها و جوامع، به تبع تصدی مصادر سیاسی و قدرت عمومی، همواره در معرض این خطر هستند که مصالح و اموال عمومی را در راستای منافع حزبی و حتی تمایلات شخصی رهبران حزبی در آورند، در حالی که همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومی تلقی شده و طبق قاعده فقهی وجوب محافظت وعدم خیانت بر امانات از مهمترین توصیه ها و ارزشهای اسلامی می باشد . خداوند می فرماید:
«یا ایها الذین آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم و انتم تعلمون » (انفال/27 .)
6) از مهمترین قواعد تکثر گرایی و رقابت سیاسی، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامی و وحدت ملی است به این ترتیب، مبارزه و رقابت سیاسی تا آنجایی می تواند کارآمد باشد که ضمن پرهیز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامی مرزها و حدود رقابت مبتنی بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعایت شود . تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی، با عنایت به ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد; نخست، عطوفت و رحمت نسبت به احزاب اسلامی و رقیب و دوم، بسیج همه جانبه علیه کفار و مهاجمین . این دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سیاسی در آیات ذیل تصریح شده است:
«محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار، رحماء بینهم » (فتح/29 .)
«فسوف یاتی الله بقوم یحبهم و یحبونه اذلة علی المؤمنین اعزة علی الکافرین، یجاهدون فی سبیل الله و لایخافون لومة لائم » (مائده/54 .)
اصل وحدت علاوه بر کار ویژه های مهمی که در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامی در زندگی بین المللی دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلی نیز اهمیت دارد . بر مبنای اصل وحدت است که حداقل اجماع لازم برای شکل گیری زندگی سیاسی و همچنین گسترش مفاهمه و زبان مشترک بعنوان دو شرط بنیادین تحقق مشارکت سیاسی، شکل می گیرند . آگاهی به علائق مشترک موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور کلی هویتی متکی بر اخوت و تالیف قلوب متقابل می گردد . قرآن در این باره می فرماید:
«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا واذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخوانا» (آل عمران/103 .)
7) اصل و قاعده مهمی که در شرایط کنونی جامعه اسلامی بیشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انکار و تکفیر احزاب اسلامی - سیاسی رقیب به دلیل اختلاف نظر در امور اجتهادی است . این امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعی که ایجاد می کند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دین است .
(69) فرض ما در تکثر گرایی در جامعه اسلامی ابتنای حرکتهای سیاسی بر اقوال و استنباطات مجتهدین از ادله تفصیلی است و در این راستا اگر حزب و گروهی در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نیز بدلیل همین اجتهاد خود ماجور و معذور خواهد بود و شفیع او در نهایت همان حسن نیت او است .
ایوب بن نوح از صفوان، از موسی بن بکر، اززراة، از ابی عبیده، نقل می کند که ابو جعفر امام محمد باقر علیه السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم یحط به عملا فکذب به و من امره للرضاء بنا و التسلیم لنا فان ذلک لایکفره »
(70) ترجمه: امام محمد باقر علیه السلام می فرماید، اگر کسی از اصحاب ما از شخصی مطلبی شنید و به آن یقین پیدا نکرده با نیت تسلیم و رضایت ما کلام ما و شخص گوینده را تکذیب نمود، چنین امری موجب کفر و تکفیر او نمی شود .
شیخ عبدالله بحرانی اصفهانی، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال » در توضیح معنای روایت فوق می نویسد:
«شاید منظور از تکذیب این است که فردی خبری به نقل از معصوم علیه السلام بشنود و با توجه به ذهنیتی که از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم تردید نماید، این تردید اگر در مقام رضاء و تسلیم و اقرار به حقانیت خبر در صورت صدور از جانب معصوم علیه السلام به هر معنایی باشد، سبب کفر نخواهد بود» .
(71) از حضرت رسول صلی الله علیه و آله حدیثی قریب به مضمون فوق نقل شده است که فرموده است:
«من رد حدیثا بلغه عنی فانا مخاصمه یوم القیامة، فاذا بلغکم عنی حدیث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم » .
(72) به هر حال، فحوای دو روایت و حدیث فوق، کوشش نیتمند در فهم درست سند و معنای کلام معصوم علیه السلام است و در صورت خطا و تردید در اصل صدور یا معنای آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدین باشد، از جانب خود معصومین علیه السلام چشم پوشی شده است . آمدی، چنانکه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن » آورده است اجتهاد را نهایت کوشش در کسب ظن به احکام شرعی تعریف می کند، نهایت کوششی که انسان از افزون بر آن عاجز باشد .
(73) بدیهی است که چنین تلاشی در استنباط احکام شرعی، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نیز وضعیت ویژه ای که ادله و منابع شرعی دارند، باعث ظهور فتاوی و طبعا حرکتهای سیاسی متفاوت خواهد شد . در چنین شرایطی، دو راه بیشتر درمقابل جامعه اسلامی نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حرکتهای سیاسی مبتنی بر آراء اجتهادی، و یا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تاخیر دانش فقه از واقعیت جامعه و زمان که درعمل به معنای حاشیه گزینی فقه از تحولات زندگی اجتماعی و سیاسی مسلمانان است .
(74) به نظر می رسد که تاکید بنیادی شیعه بر اجتهاد و تقلید از مجتهد زنده، به معنای حمایت از فکر و اندیشه اجتهادی در برابر جمود و سکونی است که به هیچ وجه تحولات ناشی از گذشت زمان را برنمی تابد .
8) آخرین و یکی از مهمترین اصول و قواعد تکثر گرایی، و بطور کلی مشارکت سیاسی دردولت اسلامی، اعتقاد به حاکمیت خداوند و التزام به اطاعت از ولی امر مسلمین (عدم شق عصای اطاعت) می باشد . این اصل در ظاهر و به نظر بسیاری از نویسندگان با قول به تکثرگرایی سیاسی ناسازگار می نماید . به عبارت دیگر، عبارت «تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی » یا «تکثر گرایی سیاسی تحت اشراف حاکم اسلامی » عبارتی تناقض نما، (Paradoxical) می نماید .
در این جا، اجملا اشاره می کنیم که مکتبهای شیعه و سنی و نیز بعضی از فقهای خوارج اباضیه، دیدگاههای متفاوتی در باب نسبت ولایت حاکم و تکثر گرایی سیاسی دارند . اهل سنت در این باره ابتدا به آیه معروف «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » (نساء/59) استناد می کنند و سپس با توضیحی که در مبانی انتخاب ولی امر مسلمین یا به اصطلاح حاکم و خلیفه اسلامی دارند، ولایت را با تکثرگرایی سیاسی آشتی می دهند . ابن فراء در «احکام السلطانیة » خود در این باره می نویسد:
(75) «و علی اهل الاختیار فی دار العدل ان یعقدوا الامامة لمن ارتضوه »
ابوالحسن اشعری، مؤسس مذهب کلامی اشاعره نیز می نویسد:
(76) «الامامة تثبت بالاتفاق و الاختیار دون النص و الیقین »
مکتب فقهی اباضیه، بویژه مهمترین نماینده آن در حوزه اندیشه سیاسی، محمدبن یوسف اطفیش نیز، با اندکی جرح و تعدیل در جواز امامت و یا امکان قرشی نبودن امام، تقریبا دیدگاهی نزدیک به اهل سنت دارند . اما شیعیان، در باب امامت، مبانی عقلی و اجتهادی متفاوتی دارند . شیعیان با قول به ضرورت و وجوب تعیین حاکم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حکم می کنند . تفصیل درباره دیدگاههای شیعیان درباره امامت و رهبری را در دو دوره حضور و غیبت و نسبت این دیدگاهها را با مشارکت سیاسی و تکثر گرایی را به جایی دیگر موکول می نمائیم .
پی نوشت ها:
1) استادیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران .
2) بعنوان نمونه ر . ک:
Hannah Arabul "The Cnsisin Culture; Between PastandFacture". (Meddlesex England: Penguin Book Ltd., 1964). PP.197-227.
3) برهان غلیون، نقد السیاسة، الدولة و الدین، بیروت، مؤسسة التربیة، 1986، ص 207 .
4. R. Dahl. Poluarchy, Op.Cit, PP.124-183.
5. Ibid
6) برتران بدید، توسعه سیاسی، ترجمه: احمد نقیب زاده، تهران، قومس، 1376، ص 28 .
7) عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، مجله کیان، ش 36، تیرماه 1367 .
8) عدون جهلان، الفکر السیاسی عند الاباضیة، عمان; مکتبة الضامری، 1991، صص 5- 184 .
9) برهان غلیون، پیشین، ص 111 .
10) داوود فیرحی، فرد و دولت در فرهنگ سیاسی اسلام، فصلنامه نقد و نظر، ش 3 و 4، تابستان و پاییز 1375، صص 7- 44 .
11) همان، ص 55 .
12) ر . ک: حسن عباس حسن، الصباغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی (بیروت، الدار العالمیة للطباعة و النشر، 1992) صص 45- 80 .
13) همان، ص 45 .
14) محمد شبستری، فرایند مهم متون، نقد و نظر، سال اول، ش 3 و 4، ص 44 .
15) محمد تقی جعفری، پلورالیسم [کثرت گرایی] دینی، نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 333 .
16) آثار کلامی قدیم، در حوزه تمدن اسلام و مسیحیت، نوعا چنین دیدگاهی داشتند و طبعا منازعات فرقه ای شدیدی را سبب شده اند . این دیدگاهها، نوعا اعتقاد به یگانگی و وحدت حقیقت را دلیل موجه در ضرورت یکسان سازی واقعیت گرایشهای اجتماعی می دانستند و در تطبیق دقیق «امر واقع » با برداشت خود از «حقیقت » جنگهای فرقه ای را شعله ور می کردند . چنین رخدادهایی در مسیحیت و اسلام سابقه ممتدی داشته است و بعنوان مثال: می توان به حملات وهابیها بر اماکن مقدس شیعه در حجاز و عراق اشاره نمود .
17) عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، پیشین .
18) همان .
19) همان .
20) با چنین فرضی، حقیقت ما به ازای خارجی خود را از دست داده و بی توجه به ملاک بیرونی ارزیابی عقاید، افکار و اندیشه های جمعی، آن گونه که در گفتمانهای سنتی ملحوظ بوده جوهر حقیقت را برآیند حاصل از گفت و گو و ارتباطات انسانی تلقی می کند . طبق این برداشت، ملاک حقیقت نه امری بیرون از اذهان انسانها، بلکه اجماع ناشی از گفت و گوهای بین الاذهانی است . جهت مطالعه تفصیلی ر . ک:
Yurgen Habermas, The Theory of communicative Action, Trans by: Thomas Mac Carty (Boston Press, 1968).
21) محمد تقی جعفری، پیشین، صص 330- 235 .
22) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ترجمه: سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ج 1، صص 2- 251 .
23) احمد شلبی، السیاسة و الاقتصاد فی التفکیر الاسلامی (قاهره، مکتبة النهضة المصریة، 1967 .) ج 2، ص 68 .
24) عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، پیشین .
25) بعنوان نمونه بنگرید به: تردیدهای دکتر سروش در ارائه یک نظام سیاسی بدیل، در مقاله اندیشه سیاسی دکتر سروش با عنوان حکومت دینی، مشخصات کتاب شناختی این مقاله چنین است:
- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت (تهران، صراط، 1376 .) ص 354- 380 .
26) محمد عبدالقادر، ابوفارس، التعددیة السیاسیة فی ظل الدولة الاسلامیة، ص 13 .
27) همان، ص 19 .
28) همان، ص 18 .
29) همان، صص 20 و 19 .
30) محمد تقی جعفری، پلورالیسم دینی، پیشین، ص 332 .
31) همان، ص 334 .
32) همان .
33. Lester. W. Milbrath, Political Participation, Op.Cit. P. 150.
34. Ibid . P. 147.
35) این نوع گروههای سیاسی منطقه ای در ایران، بویژه در موسم انتخابات پارلمانی و بعضا صنفی منطقه ای فعال تر می شوند . چنانکه مشهود است; چنین گروههایی با گسترش نیروهای تحصیلکرده و جهادگر از سالهای 1368 تاکنون، رشد قابل توجه در شهرستانها و مراکز استان داشته اند .
36) هر چند در ایران، جناحهای سیاسی ملی - اسلامی، عنوان حزب ندارند . اما با عناوین مختلفی از قبیل جامعه روحانیت مبارز، کارگزاران، مجمع روحانیون مبارز و . . . فعالیتهای کشوری دارند و نشریات آنها در سطح ملی منتشر می شود . روزنامه های ایران، همشهری، [سلام] و رسالت چنین وضعیتی دارند .
37) ابوفارس، التعددیة السیاسیة . . . ، پیشین، ص 24 .
38) ر . ک: فرهنگ سیاسی; در گفتگو با پژوهشگران حوزه و دانشگاه، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، ش 3 و 4، ص 347 به بعد .
39) ابوفارس، پیشین، ص 9- 34 .
40) ر . ک: اصول 14 و 26 قانون اساسی; این اصول چنانکه اصل 14 تصریح می کند در مورد کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند .
41) ر . ک: اصول 1 و 2 و 5 و 12 و 13 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 12 قانون اساسی پیروان مذهب غیرشیعی دیانت اسلام را در انجام امور مذهبی و احوال شخصیه مطابق فقه اهل سنت آزاد دانسته و برخی اختیارات محلی هم در چارچوب مقررات عمومی کشور که در قانون شوراها ملحوظ شده، اعطاء گردیده است .
اصل 13 قانون اساسی نیز اقلیتهای زرتشتی، کلیمی و مسیحی را که تابعیت ایران دارند، مجاز می نماید تا در حدود قانون در انجام فرائض و مراسم دینی و در محدوده احوال شخصیه مطابق آئین خود عمل نمایند . چنانکه مفهوم این دو اصل نشان می دهد، این گروهها هرگز نمی توانند تشکل و فعالیتهای سیاسی داشته باشند .
42) محمد رشید رضا، تفسیر المنار، قاهرة، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1973، ج 6، ص 8- 367 .
43) علامه حلی، النافع فی شرح باب الحادی عشر، قم، ستاره، ص 70 .
44) اصل 26 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در این خصوص می گوید:
«احزاب، جمعیتها، انجمنهای اسلامی و . . . آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند . هیچ کس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت .»
45) محمد تقی جعفری، پیشین .
46) در اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تاکید شده است که جمهوری اسلامی نظامی است بر پایه ایمان به . . . «اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین علیهم السلام » .
47) امام خمینی، تحریر الوسیلة، تهران، مکتبة اعتماد، بی تا، ج 1، ص 413 .
48) همان، ص 397- 414، اصل هشتم قانون اساسی هم با استناد به ادله و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، این امر را در نسبت بین مردم، مردم و دولت و دولت و مردم مورد تاکید قرار می دهد .
49) ابوفارس، التعددیة السیاسیة . . . ، پیشین، ص 40- 42 .
50) علامه محمد تقی جعفری، تکثرگرایی دینی، پیشین، ص 343 .
51) همان، ص 340 .
52) همان، ص 341 .
53) ابوفارس، پیشین، و نیز ر . ک ماهنامه پیام امروز، شماره های بهار و تابستان 1376 .
54. L.W. Milbarth . Political Participation, PP. 145-152.
55) در مورد ایران ر . ک: محمدعلی همایون، کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، صص 3- 12 .
56) ابوفارس، پیشین، ص 43 .
57) همان .
58) همان، ص 57 .
59) همان، ص 60 .
60) عبدالله البحرانی الاصفهانی، عوالم العلوم والمعارف و الاحوال، قم، بنیاد فرهنگی امام مهدی (عج)، 1363، ص 557 .
61) همان، ص 510 .
62) همان، ص 565 .
63) اصل 23 و 14 قانون اساسی به صراحت به این مطلب تاکید نمود است: که هیچ فعالیت سیاسی نمی بایست مغایر موازین اسلامی و ناقض اساس جمهوری اسلامی باشد .
64) زیرا در شرایط تکثر سیاسی، فعالیت نشریات حزبی و جناحی از یکسو باعث گسترش آگاهی عمومی می شوند و از سوی دیگر ترس از امکان بالقوه افشای اخبار، موجب تعدیل و تقلیل این نوع گناهان و عوارض اجتماعی نامطلوب می شود . چنانکه بحران واترگیت در آمریکا بازتاب مهمی در افکار عمومی داشت و در ایران نیز، مواردی این چنین، از قبیل لاری گیت یا افشای مذکرات آقای لاریجانی در لندن، موجب ترس و امتناع سیاستمداران و متصدیان مناصب عمومی از اقدامات مغایر مصالح مردم گردیده است .
65) سید محمدباقر حکیم، الحکم الاسلامی بین النظریة والتطبیق بی جا، موسسه المناره، 1992، باب دوم: ولایت و شوری، صص 163- 113 .
66) ابو فارس، پیشین، ص 57 .
67) همان، ص 58 .
68) همان، ص 59 .
69) حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی، پیشین، ص 164 .
70) عبدالله البحرانی، عوالم المعالم، پیشین، ص 516 .
71) همان .
72) همان، ص 512 .
73) محمد تقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، دارالاندلس، 1963، ص 561 .
74) همان، ص 601- 599 .
75) ابن فراء، الاحکام السلطانیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ص 23 .
76) ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، قاهرة، مطبعة الحلبی، 1967، ج 1، ص 103 .