تحلیل و نقد نظریه سعادت فارابی

  چکیده
این مقاله به بررسی نظریة فارابی دربارة سعادت می پردازد. ابتدا مشخصه های صوری سعادت بررسی و نتیجه گرفته می شود که سعادت برترین خیر و بسنده به خود است . سپس مؤلفه های اصلی سعادت یعنی فضیلت های نظری ، فکری ، عملی و اخلاقی مطرح و بررسی می شوند. مؤلف نتیجه می گیرد که دیدگاه فارابی دربارة سعادت جزء نظریه های غایت جامع است و از این روی تفسیر نظریه سعادت فارابی به عنوان نظریه عقلی گرایانه محض نادرست است . در پایان به برخی از اشکال های نظریه سعادت فارابی اشاره می شود.
واژه گان کلیدی: سعادت ، خیر، فضیلت و غایت جامع . مقدمه
ابونصر فارابی سال 257 ق , در فاراب ترکستان متولد می شود . در بغداد نزد اساتید برجستة مسیحی مانند یوحنا بن حیلان و ابوبشر متّی بن یونس , منطق را فرا می گیرد و با توجه به این که متّی بن یونس یکی از مترجمان اولیه آثار یونانی به عربی است ، از طریق وی به میراث فلسفی یونان دسترسی می یابد و از این روی می توان وی را یکی از سرحلقه های اتصال جهان اسلام به فلسفه یونان دانست .
فارابی بین سالهای 330 _ 337 در دمشق به جوار رحمت الهی پیوست .
 (Black, 1996, p.178)
مهارت و جامع بودن فارابی در شرح منطق ارسطو اعجاب آور است , به طوری که ابن خلدون می گوید: فارابی برای مهارت و برجستگی که در منطق نشان داد، به نام معلم ثانی معروف شد. (Ibid, p.179)
آثار فارابی در طبیعیات و مابعدالطبیعه نیز همانند آثارش در منطق ، به حق او را در میان فلاسفه اسلامی از مقامی تردید ناپذیر برخوردار می سازد.(فخری ، 1372: ص27 (
هرچند گسترة دانش فارابی بسیار زیاد است و حتی ریاضیات و موسیقی را هم دربرمی گیرد, ولی بی تردید درخشش اصلی او در حوزهة فلسفة عملی است به طوری که به درستی وی را بنیان گذار فلسفه سیاسی در جهان اسلام نامیده اند.
برخی از محققان معتقدند فارابی در فلسفه عملی بیشتر گرایش افلاطونی دارد; یعنی بیش از هر چیزی به فلسفة نظری و نقش مابعدالطبیعه در سعادت انسان بها می دهد و از این روی دو اثر فارابی در حوزة سیاست یعنی السیاسة المدنیة و المدینة الفاضلة سرشار از مباحث مابعدالطبیعه است . (Black, 1996, p.190)
فارابی نخستین فیلسوف مسلمان است که شرحی مهم (و متاسفانه مفقود) بر اخلاق نیکوماخوس ارسطو نگاشت . (Fakhry, 1991: p.78) هرچند فارابی در کتاب های مختلف خود دربارة ماهیت سعادت و چگونگی تحصیل آن بحث می کند, اما دو کتاب کم حجم , ولی پرمطلب _ تحصیل السعاده و التنبیه علی سبیل السعاده _ وی به طور اختصاصی به این بحث می پردازد. ویژگی های صوری سعادت
فارابی ابتدا به بیان ویژگی های صوری سعادت ، بدون اشاره به ماهیت و محتوای آن می پردازد; بدین معنا که هرکس هر تحلیلی از ماهیت سعادت داشته باشد آن را واجد این ویژگی های صوری می داند. نخستین ویژگی صوری سعادت ، خیر بودن آن است . آدمی از آن روی درصدد یافتن سعادت است که آن را کمال خود می داند و  هر کمالی که مورد طلب واشتیاق انسان باشد، خیر نامیده می شود. (فارابی ، 1413: ص227(
از دیدگاه فارابی این فرض ممکن نیست که کسی سعادت را چیزی بداند که در واقع آن را برای خود کمال نمی داند, چون طلب سعادت ، چیزی جز طلب کمال نیست . پس   «سعادت به طور مطلق خیر است» (فارابی ، 1366: ص72(
البته خیرهایی که آدمی برمی گزیند فراوان است, پس ناگزیر باید دربارة نوع خیربودن سعادت توضیحی داده شود. فارابی هم مانند ارسطو خیرها را دو نوع می داند: خیرهایی که مطلوبیت ذاتی دارند و به خاطر خودشان مورد اشتیاق آدمی قرار می گیرند و خیرهایی که مطلوبیت ذاتی ندارند; اما چون وسیلة رسیدن به مطلوب های دیگرند، مورد اشتیاق انسان قرار می گیرند ومطلوبیت غیری دارند. (ارسطو، 1378: 27) خیرهای ذاتی نیز دو نوعند: بسیاری از این خیرها علاوه بر مطلوبیت ذاتی ، مطلوبیت غیری هم می یابند, مثلا علم و دانش افزون برمطلوبیت ذاتی می تواند, وسیله ای برای رسیدن به مطلوب های دیگر مانند شهرت و ثروت باشد. اما برخی از خیرهای ذاتی , هرگز برای رسیدن به چیز دیگری درخواست نمی شوند, بلکه همواره بخاطر خودشان مطلوبند. (همان : ص28(
در بازشناسی نوع خیر بودن سعادت , فارابی می گوید:
چون می بینیم , سعادت چیزی است که هرگاه حاصل شود, دیگر بعد از آن غایتی نیست که درخواست شود، پس سعادت برای خود برگزیده می شود و هرگز برای چیز دیگری درخواست نمی شود. در نتیجه سعادت سزاوارترین ، برترین و کامل ترین خیرها ست . (فارابی ،1413: ص228(
دومین ویژگی صوری سعادت , یعنی برتری آن بر خیرهای دیگر، روشن است ، زیرا سعادت آخرین پاسخ به پرسش در مورد چرائی جست وجوها و درخواست های بی شمار انسان است و نهایی ترین غایت به شمار می آید.
سعادت افزون بر آن که واسطة درخواست چیز دیگری نیست و چنان که گذشت, پس از آن چیزی نیست تا از رهگذر سعادت بدان دست یافت ، اصولا چیزی است که با بودن آن, به چیز دیگری در کنارش نیازی نیست. وقتی سعادت را یافتیم به همراهش به چیز دیگری نیاز نداریم و هر چیزی که چنین باشد, بیش از هر امر دیگری شایسته آن است که به تنهایی کافی باشد. (همان ، ص229(
این بسندگی به خود, سومین ویژگی صوری سعادت در دیدگاه فارابی است ,  یعنی سعادت نه تنها برای چیز دیگری طلب نمی شود (برتری سعادت بر خیرهای دیگر)، بلکه در عرض آن هم چیزی به استقلال طلب نمی شود. (بسندگی به خود(
برتربودن سعادت , این احتمال را که مستقل از سعادت چیز دیگری مثلا قدرت هم ذاتاً مطلوبیت داشته باشد، نفی نمی کند, اما بسنده به خود بودن سعادت , چنین احتمالی را نفی می کند و در نتیجه اگر قدرت به صورت ذاتی هم مطلوب باشد, باز هم برای رسیدن به سعادت درخواست می شود.
درک و تصور این موضوع که چگونه چیزی در همان وقت که بخاطر خودش مطلوب است ، بخاطر چیز دیگری نیز مطلوب باشد، یکی از دشوارترین مسائل مربوط به اخلاق ارسطو است (ارسطو، 1378:ص 28)**
فارابی می کوشد, از راه تحلیل ویژگیهای صوری سعادت, درک و تصور درستی از محتوای آن پیدا کند. ارسطو بدین منظور فرضیه های متفاوتی را می آزماید, مثلا این احتمال را که سعادت ثروت است , با ملاحظه این که ثروت مطلوبیت ذاتی ندارد، رد می کند وهمین طور در مورد فرضیه های محتمل دیگر نیز, براساس ملاحظة ویژگیهای صوری سعادت داوری می کند.
البته فارابی بدون این که به تفصیل فرضیه های مختلف و محتمل سعادت را بیازماید, می گوید: تنها فرضیه ای که می توان آن را قبول کرد, این است که سعادت فضیلت است . کمال و خیر انسان چیزی جز فضیلت نیست و سعادت در واقع از رهگذر فضیلت حاصل می شود و بلکه چیزی جز همان فضیلت ها نیست . (فارابی ، 1413: ص234) فضیلت
فارابی بحث مستقلی در توضیح ماهیت فضیلت ندارد, (العاتی ، 1998: ص202) اما درمجموع می توان گفت: وی براساس ساحت های مختلف وجود آدمی ، فضیلت های گوناگونی تعریف می کند. فضیلت فعل انسان ، انجام کارهای ستوده است و فضیلت نفس آدمی آراستگی به ملکات زیباست و فضیلت ذهن و آگاهی ، قدرت آن در درک درست مسائل است . (فارابی ، 1413: صص233 تا 235(
سخنان فارابی دربارة  فضیلت کاملا رنگ و روی تصور یونانیان از مفهوم آرته (arete) را دارد. واژة آرته یونانی که در انگلیسی معمولا به واژه (virtue) ترجمه می شود عام تر از آن است و اصولا به هر حالتی از یک چیز که نشانگر کارکرد درست و مناسب آن باشد اطلاق می گردد. از این روی جنبه های مختلفی از وجود آدمی در صورت کارکرد مناسب , می توانند متصف به فضیلت شوند. (Sherman, 2001:  p.504)  از این روی است که فارابی از انواع فضیلت ها سخن می گوید. فضیلت هایی که مثلا به قوة ناطقه مربوط است , یعنی نشانگر کارکرد درست و مناسب قوه نظری است و همین طور فضیلت های دیگر. اما پیش از توضیح انواع فضیلت هایی که برای سعادت لازم اند، دو نکته شایان توجه است:
اول این که فارابی در «التنبیه علی سبیل السعاده » نامی از سعادت قصوی  نمی برد, ولی در آغاز «تحصیل السعاده » اشاره می کند که هدف از بحث ، یافتن اموری است که سعادت دنیا و قصوی را فراهم می کنند، (فارابی ،1413: ص119( البته فارابی در این جا تفاوتی در تعریف یا چگونگی دستیابی سعادت دنیا و قصوی نمی گذارد, اما در« السیاسه المدنیه » سعادت قصوی را بالفعل شدن عقل بالقوه (السیاسة 55) و یااتحاد عقل و عاقل و معقول می داند. (همان ، 35).  از ملاحظه این تعریف , چنین برمی آید که تفکیک سعادت دنیا و قصوی   از دیدگاه فارابی هیچ اشاره ای به اختلاف ماهوی آن دو و یاتفاوت راه دستیابی آنها ندارد. سعادت به طور مطلق از رهگذر فضائل به دست می آید و بدون آنها هیچ سعادتی در کار نیست .
دوم , این که مرزبندی واضح و آشکاری که امروزه بین اخلاق (Ethics) و سیاست (Politics)  هست , در آثار فارابی وجود ندارد. البته پیش از فارابی ، افلاطون هم تمایز آشکاری بین بحث های اخلاق و سیاست نمی گذارد. در این دیدگاه جامعه یک نظام ارگانیکی است که سعادت یا شقاوت آن بر سعادت و شقاوت اجزائش ، که همان افراد انسانی اند، اثر می گذارد و سعادت و شقاوت اجزاء نیز بر کل جامعه تأثیر می گذارد. بدین ترتیب مباحث مربوط به سعادت فرد و جامعه تحت عنوان واحد علم مدنی یا علم انسانی مورد بحث قرار می گیرد. البته ارسطو ضمن اذعان به وحدت ماهوی غایت علم اخلاق و علم سیاست که همان سعادت است ، مباحث مربوط به هریک را جداگانه آورده است . (ارسطو، 1378: ص14(
شاید یکی از دلایل کسانی که فلسفه عملی فارابی را بیشتر افلاطونی می دانند همین است که وی هم مانند افلاطون و برخلاف ارسطو مباحث اخلاق و سیاست را از هم جدا نمی کند.
اینک به توضیح انواع فضیلت ها که برای سعادت فرد یا جامعه لازمند می پردازیم . انواع فضیلت ها
فارابی دو تقسیم برای انواع فضیلت ها دارد یکی دوگانه و دیگری چهارگانه .
فضیلت ها دو دسته اند: خلقی و نطقی . فضیلت های نطقی مربوط به قوه ناطقه انسان است , مثل حکمت و... و فضیلت های خلقی مربوط به میل و اراده (قوه نزوعی ) آدمی است, مثل عفت ... . (فارابی، فصول منتزعه: ص30 )
وی در تقسیم بندی دیگری می گوید:
امور لازم برای سعادت چهار چیز است : فضیلت های نظری ، فکری ، خلقی و صناعات عملی . (فارابی ، 1413:  ص119)
البته منظور فارابی از صناعات عملی همان فضیلت عملی مربوط به حرفه های مختلف است . (فارابی ، 1413: ص167)
این دو تقسیم را نباید متخالف دانست , زیرا در واقع فارابی می خواهد فضیلت ها را چنین تقسیم کند. (فارابی ، فصول منتزعه: ص28)
فضیلت های نظری
«فضیلت های نظری از سنخ ادراک عقلی و یقینی موجودات است » (فارابی ، 1413: ص119) یعنی حالاتی هستند که نفس به وسیلة آنها می تواند حقیقت را بشناسد. (ارسطو، 1378 : ص210) اما چون انواع مختلفی از موجودات وجود دارند, بطور طبیعی انواع مختلف فضیلت نظری داریم .
نکته مهم دیدگاه فارابی این است که اصل و اساس ادراکات عقلی علوم اولیه ای هستند که آدمی بدون هیچ بررسی و جست وجویی می تواند آنها را دریابد و این علوم اصل و اساس منظومه معرفتی انسان را تشکیل می دهند. (فارابی ، 1413: ص120) در واقع هرکس که فطرت و سرشت سالمی دارد, این معقولات را به صورت کلی و یقینی درک می کند و از این روی اینها را علوم مشهوره یا اوائل متعارفه هم می نامند. (همان : ص261)
ارسطو به نیرو و قوه ای که انسان با آن قادر به درک علوم مشهوره است , عقل شهودی (نوس ) می گوید; زیرا معلومات خود را از راه برهان به دست نمی آورد و با شناخت علمی وحکمت متفاوت است . (ارسطو: ص218 )
فارابی این نیروی ادراکی بدیهیات را که نخستین مرتبه از فضیلت های نظری است , عقل نظری نامیده ، و چنین تعریف می کند: «قوه ای است که به صورت طبیعی و بدون بحث واستدلال ، علم یقینی به مقدمات کلی و ضروری که مبادی علوم اند، در اختیار آدمی می گذارد». (فارابی ، فصول منتزعه: ص50)
اما تردیدی نیست که گسترة این علوم مشهوره و متعارف, به اندازه ای نیست که بتواند موجودات عالم را معلوم و معقول ساخته ، انسان را به فضیلت های نظری بیاراید. از این روی آدمی باید بکوشد, براساس منطق , که خود دستاورد همین علوم متعارف است (فارابی ، 1413: ص262) دانسته های عقلی خود را گسترش دهد و به فضیلت علم آراسته شود. مراد از علم یا به گفته ارسطو شناخت علمی (ارسطو: ص211) ادراک قطعی و استدلالی چیزهایی است که هویتی مستقل از اختیار انسان دارند و مصنوع آدمی نیستند. (فارابی ، فصول منتزعه: ص51) بدین ترتیب مجموعه گوناگونی از موجودات متعلق علم و شناخت علمی قرار می گیرند. از علل اولی گرفته تا عدد و جسم و کمال آدمی همگی موضوع بحث و بررسی استدلالی اند و در زمره علوم به شمار می آیند. (فارابی، همان: ص51)
بدین ترتیب بخش عمده ای از فضیلت های نظری از راه علوم مختلف حاصل می شود. فارابی در خصوص معرفی علوم مختلف کتاب خاصی نگاشته است, اما در لابه لای آثار اخلاقی خود هم به اجمال به آنها اشاره دارد. علوم اصلی که وی برمی شمارد, عبارت است از: علم التعالیم ، علم الطبیعه و علم ماوراءالطبیعه و العلم المدنی یا العلم الانسانی .
مراد از علم التعالیم ، ریاضیات است که با حجم و اندازه سر و کار دارد و علم الطبیعه یاطبیعیات هم به شناسایی موجودات و علل طبیعی آنها می پردازد و ماوراء الطبیعه یا حکمت به شناسایی مجردات و مبادی اولی یا علل دورتر امور طبیعی می پردازد. (همان : ص52) سرانجام علم مدنی یا انسانی که کار آن شناخت کمال آدمی است ، شناسایی خیر و کمالی که انسان ها استعداد به دست آوردن آن را دارند. علم مدنی یا انسانی از رهگذر اصول و مبادی عقلی به شناسایی سعادت آدمی ، و مؤلفه هایش که همان فضیلت ها ست و نیز موانع آن که رذیلت هایند می پردازد.
فارابی تصریح دارد که شناسایی سعادت از رهگذر عقل نظری صورت می گیرد و مربوط به قوة نظری عقل است . (فارابی ، 1366: ص73 )
در این جا بیان دو نکته لازم است, یکی این که تصویر فارابی از علم به تبع کسانی مانند افلاطون کاملا عقلی است ، حتی علم طبیعی هم که امروز به تصور ما ماهیت تجربی دارد، درتلقی فارابی کاملا نظری است و براساس ادراکات بدیهی و عقلی و با توسل به برهان های منطقی حاصل می شود. بدین ترتیب طبیعیات هم مانند ریاضیات یک علم نظری و عقلی است وتفاوت آنها فقط در موضوع مورد بحث است . احتمالا فارابی هم مانند افلاطون ادراک حسی را یقینی نمی دانست و از این روی نقشی برای آن در علم طبیعی که مجموعه نظام مندی از باورهای یقینی دربارة طبیعت است ، در نظر نگرفت .
به هرحال , هرچند این تصور از علم طبیعی امروزه مدافعان برجسته ای ندارد, اما این موضوع به بهای دست کشیدن از یقین در علم طبیعیات حاصل شده است و این بهایی است که فارابی مایل به پرداخت آن نیست .
دوم , این که این علوم چهارگانه نظری همگی متعلق به چیزی هستند که اختیار و اراده آدمی درخلق و ایجاد آنها نقشی ندارد و از این روی به گونه ای هستند که فقط شأنیت معلوم شدن دارند و هرگز مورد عمل نیستند، برخلاف علوم عملی که متعلق آنها علاوه بر معلوم شدن به وسیله انسان موجودیت هم می یابند. در علوم نظری نقش انسان فقط فاعل شناساست, اما در علوم عملی , شناسایی مقدمة ساختن و تحقق بخشیدن به چیزی است که معلوم می شود و در واقع کمال علم عملی ، این است که مورد عمل قرار می گیرد و در غیر این صورت باطل است . (فارابی ، 1413: ص254) دراین که ریاضیات ، طبیعیات و الهیات نظری اند و هدف از علم به آنها فقط شناسایی موضوع آنهاست ، جای تردید نیست; اما علم مدنی یا انسانی چگونه می تواند نظری باشد؟ موضوع علم مدنی سعادت انسان و فضیلت های لازم برای به دست آوردن آن است . شناسایی سعادت که غایت علم مدنی است, با شناسایی اعداد و اندازه ها و قوانین حاکم بر آنها یا حتی با شناخت خداوند و علل دورتر موجودات طبیعی تفاوت دارد.
ما سعادت را می شناسیم تا بتوانیم آن را برای خود ایجاد کنیم . بدین ترتیب به نظرمی رسد علم مدنی جزء علوم عملی است . اما فارابی پاسخ می دهد که آنچه علم مدنی در صدد آن است , شناسایی کلی و عقلی سعادت است و چنین معلومی که کلی و بدون عوارض مشخص کننده وجودی است ، هرگز نمی تواند به وسیله انسان وجود یابد. آنچه درعلم مدنی معلوم می شود, فقط صورت کلی سعادت و فضیلت هاست , مثلا این که سخاوت یاعفت چیست و چنین چیزی , تا با عوارض خاصی مثل مکان ، زمان ، اندازه و... همراه نشود, موجود نمی شود. سخاوت یا عفتی که به وسیله انسان محقق می شود, فردی از آن کلی است وتا عوارض فردی آن معلوم نشود, نمی تواند به اختیار انسان موجود شود. پس قوه ای درآدمی باید باشد تا افزون بر قوة نظری که صورت کلی سعادت و فضیلت ها را مشخص می کند، عوارض و مشخصه های فردی آن را هم معلوم کند تا به وسیلة آدمی قابل حصول گردد.
به نظر می رسد, دیدگاه فارابی در خصوص علم مدنی, متفاوت از دیدگاه ارسطو است ; زیرا ارسطو تأمل و استدلال در حوزة امور انسانی را مربوط به حکمت عملی می داند و تصریح می کند که حکمت عملی هم با کلیات سر و کار دارد و هم با جزئیات . (ارسطو، 1378: ص222) اما در نظر فارابی علم مدنی یا انسانی جزء علوم نظری است و از فضیلت های عقل نظری است و علوم نظری به طور کلی نمی توانند چگونگی ایجاد چیزی و از جمله خود همین فضیلت های نظری را به ما بیاموزند. (فارابی ، 1413: صص143 تا 150 ) فضیلت فکری
قوة فکری یا تروی , توانایی ارائة راهکارهای لازم برای رسیدن به اهداف و غایات مورد نظر را دارد. در واقع این قوه است که عوارض فردی و چگونگی تحقق و فعلیت غایات مورد نظر را مشخص می کند و راه را برای تحصیل آنها هموار می سازد. البته این قوه تنها توانایی یافتن ابزارهای مفید و سودمند برای تحقق یک غایت را دارد; بنابراین حالت دوسویه ای دارد و می تواند هم برای تحصیل غایات خوب به کار گرفته شود و هم برای تحصیل غایات بد. راهکارهای به دست آمده نیز, به تبع غایتی که دارند, موصوف به خوبی و بدی می شوند. (همان: ص150 )
آدمی می تواند با استفاده از این قوه راهکارهای آراستگی به فضائلی مانند علم ، عفت ،شجاعت و... دریابد و نیز می تواند با بهره گیری از این قوه اهداف پلید خود را عملی سازد. فکر یا رویه تنها معطوف به یافتن وسائل لازم برای غایات است و دربارة نیک و بد غایات تأمل نمی کند. در واقع آدمی اول غایتی را برمی گزند و بدان اشتیاق می یابد و سپس فکر و رویه می کند. (فارابی ، فصول منتزعه: ص56)
در دیدگاه فارابی قوة فکری به تنهایی نمی تواند فضیلت به حساب آید, زیرا ممکن است, در جهت اهداف پلید به کار گرفته شود، بلکه این توانایی در صورتی فضیلت است که در خدمت تحقق بخشیدن به غایات نیک یا فضائل باشد.
فضیلت فکری آن است که آنچه را برای تحقق یک غایت نیک مفید است , استنباط کند، اماآن قوه یا توان فکری که آنچه برای تحقق یک غایت بشر مفید است ، دریابد، فضیلت فکری نیست ، بلکه باید نام دیگری بر آن گذاشت . (فارابی ، 1413: ص151 )
این نیرو بسته به نوع غایتی که دارد, به صورت های گوناگون پیدا می شود, مثلاً کسی ممکن است , توانایی زیادی در یافتن ابزار مناسب برای به دست آوردن غایات نظامی داشته باشد, بنابراین چنین کسی فضیلت فکری نظامی یا جهادی دارد. (همان : ص153) همین طور در موارد دیگر وآن کس که قدرت زیادی در یافتن راه های حصول خیر عمومی جامعه دارد, دارای نیروی فکری سیاسی و مدنی است و اگر بتواند راه های حصول خیر عموی را به صورت دراز مدت و پایدار دریابد، چنین قدرتی بیش از هر چیز به قدرت قانونگذاری شبیه است . (همان : ص152 ) فضیلت مهنی یا صناعی
این نوع فضیلت نیز مربوط به قوه عملی ناطقه است, یعنی توانایی یادگیری صناعات و حرفه هایی که آدمی به وسیلة آنها در طبیعت دخل و تصرف می کند, مثل کشاورزی وپزشکی . (فارابی ، 1405: ص29) نقش این نوع فضیلت در سعادت جامعه برکسی پوشیده نیست ; زیرا بقا و ماندگاری جامعه که شرط اساسی سعادت افراد آن جامعه است, در گرو وجود این حرفه ها و تخصص های مختلف است . فارابی حتی دربارة چگونگی آموختن این حرفه ها در کتابی که مربوط به سعادت است , بحث می کند. (همان : صص168-167) اما جای این پرسش باقی است که این فضیلت ها چه نقشی در سعادت فرد دارند؟ آیا نمی توان بدون این گونه حرفه ها به سعادت دست یافت ؟
ارسطو برخی چیزها مانند ثروت ، سلامت و قدرت را به عنوان خیرهای خارجی (بیرون از روح آدمی ) مؤثر در دستیابی سعادت فردی دانسته است . بدین معنا که اگر چه ثروت و سلامت و...  سعادت نیستند, اما سعادت از این امور اثر می گیرد. خیرهای خارجی به صورت های مختلف می تواند در سعادت تأثیر داشته باشد, مثلا طول عمر یا سلامتی زمینه مناسب برای فعالیت های نظری و اخلاقی را فراهم می آورد و ثروت هم به عنوان ابزاری برای فعالیت اخلاقی به کار می آید.
نیک بختی به خیرهای خارجی هم نیاز دارد; زیرا انجام دادن عمل شریف بدون در اختیار داشتن وسایل لازم ممکن نیست . ما در بسیاری از کارها از دوستان و ثروت و قدرت سیاسی استفاده می کنیم و اینها را همچون وسیله به کار می بریم . (ارسطو، 1378: ص37 )
فارابی احتمالا وقتی از تأثیر فضیلت های مهنی یا صناعتی , در سعادت فرد سخن می گوید، این گونه تأثیر گذاری را در نظر داشته است . ولی به هرحال این انتقاد بر فارابی وارد است که برخلاف ارسطو بحث کامل و مفصلی در مورد نقش خیرهای خارجی درسعادت ندارد. فضیلت اخلاقی
فارابی برخلاف ارسطو و حتی برخلاف رویه خود در مورد فضائل نظری ، بحث مستقل و گسترده ای درباره فضیلت های اخلاقی ندارد و همین موجب شگفتی برخی از محققان شده است . (العاتی ، 1998: ص206) اما از مجموع مطالبی که به صورت پراکنده دراین باره می گوید, می توان تصویر روشنی از این بحث ارائه داد. برای شرح دیدگاه وی, نکاتی را بیان می کنیم .
1_ فضیلت خلقی مربوط به قوه نزوعی انسان است . (فارابی ، فصول منتزعه: ص30) قوه نزوعی , چیزی است که آدمی به وسیلة آن به غایتی شوق و میل پیدا می کند و یا از آن گریزان و متنفرمی شود. (همان : ص28) ظاهراً مربوط کردن فضیلت های اخلاقی به قوه نزوعی یا وجود تمایلات گوناگون در انسان ، به معنای نادرستی اطلاق فضیلت های اخلاقی بر خداوند وموجودات الوهی است که قوه میل و کشش ندارند. ارسطو با صراحت اعلام می دارد که توصیف خدا و موجودات الوهی به شجاعت ، سخاوت ، عفت و... معنایی ندارد.
وی به صورت استفهام انکاری می پرسد:
آیا بی سلیقگی نیست که خدایان را به سبب خویشتن داری بستاییم در حالی که آنان از هوس های بد به کلی به دورند؟ اگر همة فضیلت ها را به ترتیب درنظر آوریم خواهیم دید که تصور اعمال منطبق با آنها در مورد خدایان مبتذل است و شایسته مقام آنان نیست . (ارسطو،1378: ص393 )
فارابی بر خلاف ارسطو هیچ تصریح و حتی اشاره ای به اختصاص اخلاق به انسان ندارد و تنها به بیان این نکته پرداخته است که فضیلت خلقی مربوط به قوه نزوعی است . اما آیا لازمة سخن فارابی انکار امکان توصیف خدا و عالم الوهی به ویژگی های اخلاقی است ؟
به نظر می رسد, هرچند از دیدگاه فارابی قوة نزوعی آدمی زمینة پیدایش فضیلت های اخلاقی است , اما این نقش از آن جهت است که ظهور و بروز اراده انسان از طریق همین قوه صورت می گیرد. بنابراین اگر در موردی اراده حتی بدون وجود قوة نزوعی تحقق یابد آنجا بسیاری از فضیلت های اخلاقی امکان حضور دارند. خداوند عادل است یعنی هرگز ارادة ظلم و ستم ندارد و اراده اش همواره موصوف به انصاف است .
البته فارابی با الهام از آموزه های اسلامی, معقتد به امتناع توصیف اخلاقی خداوند نیست , ولی احتمال پیش گفته نیز, می تواند دلیلی بر عدم اختصاص اخلاق به انسان باشد.
2_ قوة نزوعی به دو صورت زمینة ظهور فضیلت های اخلاقی را فراهم می کند; یکی انجام افعال نیک و دیگری حصول حالت های نفسانی پسندیده و خوب . آدمی با انجام کارهای ستوده در صورتی که از روی آگاهی و به انتخاب خود باشد متصف به فضیلت اخلاقی می شود. کسی که راست می گوید, دارای فضیلت اخلاقی است و آن که دروغ می گوید, دارای رذیلت اخلاقی است . اما تحلیل منشأ و اساس افعال آدمی نشان می دهد که وجودبرخی حالت های نفسانی به فرایند انجام این افعال , سرعت و سهولت خاص می بخشند. مثلا کسی که روحیه شجاعی دارد, بدون دشواری می تواند در حین جنگ تصمیم های شجاعانه ای بگیرد و ثبات و استواری نشان دهد. براین اساس است که بیشتر بحث های اخلاقی فارابی و فیلسوفان دیگر معطوف به عوارض نفس به ویژه عوارض ثابت و پایدار که به راحتی قابل زوال نیست و در اصطلاح به آنها ملکه می گویند، می شود. (فارابی ،1413: صص232 _ 235)
بدین ترتیب فضیلت های اخلاقی همان هیأت های نفسانی ثابت (ملکات ) هستند که منشأ صدور سهل و روان افعال نیک می شوند. (فارابی ، فصول منتزعه: ص24)
3_ پرسشی که پیش می آید, این است که این ملکات نیک چگونه در نفس آدمی به وجود می آیند؟ این پرسش را می توان چنین بیان کرد که آیا فضیلت های اخلاقی اصلا فطری وجزء سرشت انسانند ,  یا اکتسابی هستند؟
پاسخ فارابی, بی تردید این است که آنچه به صورت فطری در انسان ها وجود دارد استعداد و آمادگی یافتن فضیلت های اخلاقی است , ولی فعلیت بخشیدن این فضیلت ها دستاورد تلاش خودانسان است .
اخلاق به طورکلی چه نیک و چه زشت ، اکتسابی است و آدمی می تواند در صورت وجود طبیعی, برخی از ویژگی های اخلاقی آن را تغییر دهد. (همان ، 1413: ص235 )
البته تردیدی نیست که برخی آدم ها به صورت طبعی و وراثتی بعضی ویژگی های اخلاقی را دارند, اما مهم این است که این ویژگی ها تا آن جا که اراده و اختیار آدمی درنگهداری یا اصلاح آنها سهیم است, متصف به فضیلت اخلاقی شده و  مورد ستایش اند. (فارابی ، فصول منتزعه: ص31)
اهمیت این مسأله که آیا برخی ویژگی های اخلاقی طبعی و ناگزیر غیرقابل زوال است یا همه غیرطبعی و اکتسابی است ، چنانکه فارابی آن را جزء مسائل اختلافی افلاطون و ارسطو مطرح می کند و در کتاب معروف خود (الجمع بین رأیی الحکیمین) که برای نشان دادن سازگاری آرای افلاطون وارسطو نوشته است ،  می کوشد تا وجه جمعی برای اختلاف ارسطو و افلاطون در این مسأله بیابد. وی تأکید می کند, اصولا مفهوم اخلاق طبعی متناقض است, زیرا فضیلت اخلاقی اشاره به سعی و تلاش انسان دارد, در حالی که مفهوم طبعی بودن چیزی , اشاره به اختیاری نبودن آن دارد. (فارابی، 1405: ص95)
وی سپس این مسأله را به میان می آورد که اگر فضائل اخلاقی از اساس کسبی هستند یا دست کم حفظ آنها در گرو سعی و تلاش آدمی است ، پس چگونه می توان آنها را کسب یا حفظ کرد؟
پاسخ فارابی این است که این کار از راه عادت دادن نفس بدست می آید. آدمی با تکرار اعمال شجاعانه ، روحیه شجاعت را در نفس خود ایجاد می کند, البته بدون روحیه شجاعت ، انجام اعمال شجاعانه ممکن, ولی بسیار دشوار است , ولی برای دستیابی به ملکة شجاعت راهی غیر از انجام مکرر کار شجاعانه نیست . (فارابی،  فصول منتزعه: ص30)
بدین ترتیب, افعال اخلاقی در نظر فارابی عناصر لازم برای ایجاد فضیلت های اصلی اخلاقی است; اما پس از به دست آمدن ملکات نفسانی ، آنها منشأ صدور سهل و بدون تفکر افعال اخلاقی می شوند.
4_ اما این که فضیلت های اخلاقی یا ملکات نیک چگونه چیزی هستند؟ کمال اخلاقی که می توان آن را کمال نفس هم نامید چگونه است ؟ فارابی این مسأله را از رهگذر مقایسه کمال و سلامت نفس و کمال و سلامت جسم ، توضیح می دهد. این تصور که نفس هم مانند جسم گاهی در حالت سلامت و گاهی در حالت بیماری است ، در اصل یکی از مشخصه های اخلاقی یونانی است . افلاطون و به تبع او زکریای رازی از مفهوم طب روحانی در برابر طب جسمانی استفاده کرده اند. فارابی هم از این مشابهت بهره گرفته و می گوید:
« همانا کمال اخلاقی انسان و حالت های ایجاد کننده آن مثل کمال جسمانی آدمی وحالت های به وجود آورنده آن است . کمال بدن انسان به این است که صحیح و سالم باشد, به این معنا که اگر سالم است از آن نگهداری شود و اگر نیست درصدد سلامت آن برآییم . اماآنچه موجب سلامت بدن است , اعتدال و میانه روی در غذا، کار و... است و همین طور آنچه موجب سلامت اخلاقی است, اعتدال و میانه روی در افعال و امور است . اگر فعلی خارج از حد اعتدال باشد, نمی تواند خلق جمیل یا فضیلت اخلاقی فراهم آورد. » (فارابی ، 1413: ص238 )
بدین ترتیب فارابی هم نظریة حد وسط ارسطو را به عنوان معیاری برای تشخیص فعل درست که می تواند منشأ حصول ملکه اخلاقی نیک گردد، پیش می کشد.
مفهوم حد وسط نیاز به توضیح دارد و از این روی فارابی به دو کاربرد متفاوت این واژه اشاره می کند. یکی حد وسط فی نفسه است که مانند وسط بودن عدد 6 برای اعداد 2 و 10 است . این نوع حد وسط ثابت و دائمی است و هرگز کم و زیاد نمی شود اما حد وسط اضافی یا قیاسی بسته به عوامل مختلف تأثیرگذار دستخوش تغییر کمی و کیفی می شود. مثلا حد وسط غذا خوردن برای انسان مقدار ثابتی نیست و در زمان ها، مکان ها و یا موقعیت های مختلف ازنظر کمی و کیفی متغیر است . این نوع از حد وسط را باید با لحاظ عوامل گوناگون محیط بر آن تعیین کرد.
فارابی تصریح می کند که مراد از اعتدال و میانه روی در افعال اخلاقی ، حد وسط اضافی وقیاسی است و بنابراین آنچه برای کسی در شرایط خاص متوسط و خوب است , ممکن است , برای دیگری یا برای همان کس در شرایط متفاوت خروج از اعتدال و بد به حساب آید. (فارابی، 1405: ص37 )
بدین ترتیب وی نیز مانند ارسطو می کوشد تا با تطبیق معیار حد وسط، خوب و بد بسیاری از افعال و حالات نفسانی را مشخص کند. مثلا عفت حد وسط بین شره (زیاده روی در ارضاء شهوات ) و بی احساسی (عدم انگیزش شهوانی ) است و البته کمیت یا کیفیت آن به تبع متغیرهای مختلف محیطی عوض می شود. فهرست فارابی از مجموعه این فضائل و رذائل تقریباً مشابه فهرست ارسطواست . (فارابی ، 1413: ص241) مقایسه کنید با راس ،  Ross.1995: p.210))
5_ هر فضیلت حد وسط دو رذیلت است ، پس در برابر هر فضیلت دو رذیلت وجود دارد. بنابراین کسی که درصدد اصلاح اخلاق خود است , ابتدا باید دریابد که خلق زشت وی حاصل چه نوع خروج از اعتدالی است ؟ آیا مثلا در انجام کارهای شجاعانه زیاده روی کرده وگرفتار رذیلت تهور شده است یا کوتاهی کرده و به رذیلت جبن گرفتار شده است . شناخت نوع رذیلت نفسانی به آدمی امکان می دهد تا از طریق تکرار و تمرین طرف مقابل به حالت اعتدال برسد. مثلا کسی که متهور است با تقلید از فرد ترسو و خودداری از اعمال شجاعانه به سوی اعتدال حرکت می کند و برعکس آن که ترسو است با انجام اعمال شجاعانه و تقلید از فرد متهور به حالت اعتدال می رسد. (فارابی ، 1413: ص244 )
از مجموع آنچه گذشت معلوم می شود که فضیلت اخلاقی از جنس فضیلت نظری ومربوط به قوه عقل نظری نیست ، بلکه از سنخ گرایش های پایدار نفسانی است که روی به سوی اعتدال و گزینش حد وسط دارد.
فارابی درباره ترتیب فضیلت ها معتقد است که اول فضیلت نظری است; زیرا شناخت سعادت آدمی که گام نخست برای رسیدن به آن است ، بر عهده علم انسانی است که یک فضیلت نظری است . پس از آن نوبت فضیلت فکری است تا راه های مناسب برای تحصیل سعادتی را که علم انسانی شناسایی کرده است ، دریابد و سرانجام فضیلت اخلاقی که نفس را به پیمودن راه شناسایی شده توسط قوه فکری ، وادارد.
بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت که فضیلت های مختلف ، مؤلفه های اصلی سعادت فردی و اجتماعی اند و بدون آنها امکان دست یابی به سعادت نیست . در واقع فارابی ازدیدگاهی دربارة سعادت دفاع می کند که امروزه در فلسفه اخلاق معاصر به نام دیدگاه غایت جامع (inclusive end) معروف است . این دیدگاه سعادت را مفهومی می داند که منحل به فضیلت های مختلف عقلی و اخلاقی است .
در برابر این دیدگاه نظریه غایت عقلانی (intelectual end) است که سعادت را تنها نظرکردن یا تأمل عقلی می داند. این نظریه حتی فضیلت های اخلاقی را تنها در حد آماده سازی مقدمه برای به دست آوردن فراغت وآرامش ذهنی برای شهود حقایق می پذیرد و برای آنها اصالت قائل نیست .
دیدگاه ارسطو تا حدی مبهم است و شرح دهندگان وی دربارة این که او سعادت را غایتی جامع می داند یا غایتی عقلانی ، اختلاف دارند.  (Kenny, 1992, pp.31_ 35)اما فارابی با صراحت و بدون ابهام ، تفسیری جامع از سعادت دارد و فضیلت های اخلاقی را جزء اصلی آن به شمارمی آورد. بنابراین بسیار شگفت انگیز است که دی بور که به عنوان مورخ فلسفه معروف است ، سخنی کاملا خلاف از فارابی نقل می کند و براساس آن وی را متهم به تفسیر عقلانی وصوفیانه از سعادت می نماید که نقشی برای اعمال و افعال اخلاقی قائل نیست . دی بورمی گوید فارابی معتقد است اگر کسی مطالب فلسفی ارسطو را بداند, ولی به اقتضای آن عمل نکند, بهتر است از آن که به آنها عمل کند, ولی به مطالب فلسفی مذکور جاهل باشد. (ر.ک: العاتی, صص1998, 222 )
اما این سخن کاملا برخلاف دیدگاه فارابی و نیز برخلاف تصریح وی در این مسأله است .فارابی می گوید:
اگر دو نفر باشند. که یکی عالم به مطالب مختلف ارسطو است ، منطق ، الهیات ، طبیعیات واخلاق را می داند; اما رفتاری برخلاف فضیلت دارد و دیگری بی آن که علوم مذکور را بداندرفتاری موافق فضیلت دارد، دومی بیشتر سزاوار عنوان فیلسوف است تا اولی که رفتاری ناپسند دارد. (فارابی ، فصول منتزعه: ص100)
 در واقع فارابی با گنجاندن فضیلت اخلاقی در میان مؤلفه های سعادت ، خط بطلان بر تفکر کسانی چون دی بور کشیده است . (العاتی ، 1998: صص200 _ 224 )
6_ فارابی بین تعلیم و تأدیب فرق می گذارد.
تعلیم ایجاد فضیلت های نظری در میان شهروندان است و تأدیب راهی برای ایجاد فضیلت های اخلاقی و صناعات عملی در میان شهروندان است . (فارابی ، 1413: ص165 )
تعلیم فقط از راه سخن و گفت و گو صورت می گیرد, در حالی که تأدیب علاوه بر قول به فعل هم نیاز دارد. گاهی تنها وعظ و سخن برای ترغیب به انجام فضیلت های اخلاقی یا آموزش حرفه های مختلف کفایت نمی کند و باید با اجرای سیاست های عملی مانند تشویق و تنبیه انگیزه های افراد را معطوف به فضیلت های مذکور ساخت . بدین ترتیب کسانی که سودای سعادت دیگران را دارند به ویژه حاکمان باید علاوه بر وعظ و نصیحت سیاست های اجرایی مناسب را اتخاذ کنند.
اینک که به اختصار نظریه سعادت فارابی را توضیح دادیم, باید گفت که فارابی بی تردیدآموزه های مختلفی را از افلاطون ، ارسطو و حتی اثولوجیای فلوطین (کتابی که فارابی و بسیاری از فیلسوفان مسلمان به غلط آن را نوشته ارسطو می دانستند) گرفته است , اما نمی توان اندیشه های وی را تکرار آموزه های یونانیان دانست , اندیشة وی در همة جوانب فکر فلسفی چنان اصیل و بدیع است که می توان گفت: وی آغازگر دورة جدیدی در فلسفه است که می توان آن را دورة فارابی نامید. اندیشه های وی به وسیلة کسانی مانند سجستانی ، عامری و... رواج و گسترش یافت . (Netton, 1999: p.1) بدین ترتیب گزاف نیست که وی را در قیاس با ارسطو، معلم ثانی نامیده اند.
نظریه سعادت فارابی به رغم نظم و نسق خوب و قوتی که دارد، اشکالات مهمی دارد که به برخی از آنها اشاره می شود. جایگاه ایمان
ایمان به خداوند، معاد و نبوت اساس حیات دینی است و حیات دینی جوهر سعادت ورستگاری انسان است . هر تحلیلی از سعادت باید نقش حیات دینی و اساس آن یعنی ایمان را در سعادت ، لحاظ نماید. اینک این پرسش مطرح است که ایمان در کدام یک ازفضیلت های چهارگانه فارابی که سازنده سعادتند قرار می گیرد؟ بی تردید شناخت وجودخداوند و یا شناخت معاد یا نبوت به عنوان حقیقت های غایی عالم هستی از دیدگاه فارابی فضیلت نظری است , اما آیا ایمان را می توان فقط شناخت علمی یا برهانی خدا و دیگر حقایق غایی دانست ؟
ایمان هرچند در متن خود شناخت خداوند را دربر می گیرد, اما چیزی بیش از شناخت محض خداوند است و تمام لایه های وجود انسان اعم از عقل و احساس را فرامی گیرد. ایمان تسلیم شدن جان آدمی با تمام ابعاد وجودیش در برابر خداوند است .
تحلیل ایمان به عنوان یک فضیلت نظری تحلیل کل براساس مشخصة جزء آن است . پس پرسش هنوز باقی است که ایمان دینی چه نقشی در ساختار ترکیبی سعادت دارد؟
ایمان یک فضیلت فکری یا عملی (مهنی ) نیست و تنها احتمالی که باقی می ماند تصویرآن به عنوان یک فضیلت اخلاقی است .
اما اگر مانند فارابی فضیلت اخلاقی را براساس مفهوم حد وسط تعریف کنیم ایمان حدوسط چیست ؟ اگر مثلا شجاعت چون حد وسط ترس و تهور است ، فضیلت به حساب می آید، ایمان چگونه می تواند فضیلت باشد؟ برای آن که ایمان را در مجموعه فضائل قراردهیم دو راه پیش روی داریم یکی این که فضیلت اخلاقی را محدود به حد وسط نکنیم ودیگر این که نوع دیگری از فضیلت به نام فضیلت دینی را هم به مجموعه فضائل اضافه کنیم .
به نظر می رسد ایمان فضیلتی متفاوت از فضائل دیگر است ، ایمان در عرض فضیلت های اخلاقی یا نظری نیست , بلکه آنها را تحت پوشش خود قرار می دهد و از این روی باید حساب خاصی برای آن باز کرد. جایگاه حد وسط
فارابی به تبع ارسطو معیار فضیلت اخلاقی را حد وسط می داند, اما آیا در مورد تمام فضیلت ها می توان این معیار را صادق دانست ؟ به نظر می رسد, گاهی زیاده روی در چیزی بیش از رعایت حدوسط آن ارزش اخلاقی دارد. به عنوان مثال در مقوله صدق و راستگویی یا درستکاری رعایت حد وسط چگونه است ؟
لورنزو والا (Lorenzo Valla) یکی از منتقدان ایتالیایی ارسطو در قرن پانزدهم می گوید: «آیا بهتر نیست که بی نهایت حکمت داشته باشیم و هیچ حماقت نداشته باشیم »  وی حتی با استناد به آیه ای از انجیل, گاهی حد وسط را رذیلت می داند.
 (Becker, 2001, p.492)
تردیدی نیست که حد وسط در موارد متعددی فضیلت به حساب می آید و ارزش اخلاقی مثبت دارد, اما نمی توان آن را به عنوان معیار کلی ارزش های اخلاقی دانست , به ویژه در مورد فضیلت هایی که انسان در ارتباط با خداوند می یابد مثل عبودیت ، تقوا و دلدادگی به خداوند. در این گونه موارد آدمی هرچه توان دارد باید بکوشد. جایگاه نیت
یکی از مشکلات فراروی نظریه سعادت فارابی روشن نبودن جایگاه نیت در آن است .پرسش این است که آیا اگر کسی مثلا برای شهرت ، ملکة راستگویی را در نفس خود حاصل نماید, با آن که همین ملکه را برای مطلوبیت ذاتی خود راستگویی حاصل کرده است ، ارزش اخلاقی یکسانی دارد؟
چه تحلیلی از تفاوت این دو در دیدگاه فارابی می توان داشت ؟ به نظر می رسد نه تنها افعال وجوه مختلف دارند و براساس نیت های متفاوت صورت می گیرند، بلکه ملکات نفسانی هم چنین اند. بنابراین باید چیزی عمیق تر از ملکات نفسانی جست وجو کرد که منشأ تفاوت دو فردی می شود که یکی برای شهرت ، خود را به روحیه شجاعت آراسته است و دیگری برای ارزش ذاتی شجاعت یا برای تقرب به خداوند، خود را به آن می آراید.
نیت در آموزه های دینی نقش اساسی دارد که متأسفانه در اخلاقی یونانی و حتی در میان فیلسوفان اخلاق مسلمان مانند فارابی بهای لازم به آن داده نشده است .
بدین ترتیب به نظر می آید نظریه سعادت فارابی حرف های خوبی برای آموختن دارد, اما نمی تواند به عنوان تحلیلی کامل از سعادت انسان به حساب آید. منابع
1_ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس ، محمدحسن لطفی ، تهران ،  طرح نو، اول ،1378.
2_ العاتی ، ابراهیم ، «الانسان فی فلسفة الفارابی »، بیروت ، دارالنبوغ ، 1998.
3_ فارابی ، ابونصر، «تحصیل السعاده » در «الاعمال الفلسفیه» ، تحقیق : جعفر آل یاسین ، بیروت ، دارالمتأهل ، 1413.
4_ ___ ، «التنبیه علی سبیل السعاده » در «الاعمال الفلسفیه »، همان
5_ ___ ، کتاب السیاسه المدنیه ، تحقیق : فوزی متری نجار، تهران ، المکتبه الزهراء،1366.
6_ ___ ، الجمع بین رأیی الحکیمین ، تحقیق: البیر نصیر نادر، تهران ، المکتبه الزهراء، 1405.
7_ ___ ،  فصول منتزعه ، تحقیق: فوزی متری نجار، تهران ، المکتبه الزهراء، ط1405.
7_ فخری ، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام ، جمعی از مترجمان ، تهران ، مرکز نشردانشگاهی ، ج اول ، 1372.
1_ Fakhry Majid, Ethical Theories in Islam, (Netherlands: Brill, 1991)
2_ Sherman, Nancy "excellence" in Lawrence C.Becker and charlotte B.Becker,(eds), Encyclopedia of Ethics, Blackwell, 2001.
3_ Black, Debarah L., "Al-farabi", in seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman,(eds.) History of Islamic Philosophy1996.
4_ Netton, Ian Richard, Al-farabi and His School, curzon, 1999.
5_ Ross, David, Aristotle, Routledge, 1995.
6_ Urmson, J.L. Aristotle’s Ethics, Oxford, 1988.
7_ Kenny, Anthony, Aristotle on the perfect life, Oxford, 1992. پی نوشت:
* _ استاد یار گروه فلسفة دانشگاه قم
**_ برای توضیح بیشتر در این باره ر.ک : (Urmson , 1988)