جایگاه وجودشناختی و معرفت شناختی عقل فعال در فلسفة مشاء

چکیده:
عقل فعال به عنوان مرتبه ای از نفس انسان برای اولین بار در آثار ارسطو مطرح شد. عقل در بین شارحان مشائی ارسطو, مانند: کندی و ابن رشد و توماس آکویناس, همان جایگاه ارسطویی را داشت. اسکندر افرودیسی از آن به عنوان موجود مجرد تام، مستقل از انسان (محرک نامتحرک ارسطویی) نام برد. برجسته ترین نظریة مشایی در مورد عقل فعال در فلسفة ابن سینا و فارابی به عنوان آخرین عقل از سلسلة عقول طولیه، ممکن الوجود، مجرد تام و مستقل از انسان ارائه شد.
عقل فعال سینوی کار کردی کانونی و گسترده در وجودشناسی مشایی دارد. این عقل به عنوان حلقة ارتباط بین مجردات (عقول طولیه) و مادیات، مبدأ صدور کثرات جهان مادی و کدخدای عالم تحت القمر است. ایجاد هیولی، عناصر اربعه، مرکبات و نفوس (غیرفلکی) وابسته به افاضة صور وجودی از عقل فعال با معاونت حرکات و اوضاع فلکی می باشد.
عقل فعال سینوی در حیطة معرفت شناسی نیز جایگاهی برجسته دارد. معرفت انسانی (ادراک حصولی) در تمام مراتب خود وابسته به افاضة صور کلی و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعلیت است. علم واجب الوجود به جزئیات متغیر نیز با کمک عقل فعال صورت می گیرد.
بدین ترتیب عقل فعال در تمام مراتب وجودی و معرفتی مشایی در حیطة مادیات, نقشی عالی و کارکردی گسترده دارد و از ارکان فلسفة مشایی به حساب می آید
واژگان کلیدی: عقل فعال، عقول طولیه، صدور و فیض، وحدت، کثرت مقدمه
نقشی که در فلسفة مشاء به عقل نسبت می دهند بسیار گسترده است، آنچنان که با هیچ موجود دیگری قابل قیاس نیست و می توان عقل فعال را مرکز و کدخدای عالم مادون قمر نامید. در این مقاله سوال اصلی این است که عقل فعال در فلسفة مشاء چیست و نقش وجود شناختی و معرفت شناختی خود را چگونه ایفا می کند؟ در پاسخ به این سوال بر مفهوم عقل فعال به عنوان «موجود مجرد تام و مستقل از انسان» که عامل ایجاد کثرت در جهان مادیات و افاضه کنندة صور علمی به انسان است، تکیه می شود. در این تحقیق در پنج قسمت به چیستی و مراحل تطور نظریه عقل فعال، براهانهای اثبات عقل فعال، نقش وجودی و نقش معرفتی عقل فعال و عقل فعال در بوته نقد و ارزیابی پرداخته می شود. 1 چیستی و مراحل تطور نظریه عقل فعال
شکل گیری عقل فعال (active intellect) مشایی ریشه در فلسفه پیش سقراطی دارد. هر کدام از فلاسفة پیش سقراطی اصل وحدتی را در برابر کثرات ظاهری در نظر گرفتند (کاپلستون، صص 64-55.) و در این میان تنها آناکساگوراس (Anaxagoras) نام آن اصل را عقل نهاد و صفت مفارقت از ماده را برایش ذکر کرده (گاتری، صص 28-25). این اولین بار بود که عقل با چنین صفتی در فلسفه وارد شد، هر چند نتوانست از جهان بینی مادی آن دوره رهایی یابد و به مفهوم حقیقی خویش برسد.
نزدیک ترین ریشه برای عقل فعال مجرد مشایی در آثار افلاطون (Plato)، مثل (Ideas) هستند. صفات این کلیات قائم به ذات، ثبات و تجرد است که اشیاء عالم حس روگرفتها و یا بهره مند (Participation) از آنها هستند. (Plato, phaedrus, 247 a and Republic 509 b 6-10.) مثل افلاطونی نقش فاعلیت ایجادی و یا حتی نقش صورت بخشی را ندارد. این نقش (صورت بخشی) بر عهدة صانع (دمیورژ – Demiurge) می باشد.(Plato, Timaeus, 30 a 4-5) ادراک حقیقی هر چیز تذکر و تعقل مثال آن است. (Plato, Republi, 621) لذا مثل در حیطة وجودی نقش عقل فعال مشایی را ندارد اما در حیطة معرفتی با آن کاملاً قابل مقایسه است.
ارسطو در آثار خود نظریة افلاطون را نپذیرفت و انتقادات مختلفی بر آن وارد کرد(ارسطو، مابعد الطبیعه، 990 ب 11-8، 991 الف 10-8، 997 ب 12-15، 1077 ب)، زیرا برخلاف افلاطون کلیات را منطوی در جزئیات به صورت بالقوه می دانست (همان، 1086 ب 7-2) و بر این اساس اصل تمایز بین قوه و فعل را مطرح کرد.
ارسطو در بحث خود از مراتب نفس براساس این قاعده، عقل فعال را به عنوان علت فعلیت یافتن معقولات بالقوه و عامل خروج نفس از قوه به فعلیت مطرح می کند «همان طور که در طبیعت یک ماده برای همه می باشد و بالقوه هر یک از آنهاست و چیز دیگر علت و فاعل است، گونه ای عقل است که همه چیز را می سازد و گونه ای دیگر از عقل همه چیز می شود(Aristotle, On the soul, 430 a 14-75)». این اولین قول در فلسفة مشاء در مورد عقل فعال بود.
خصوصیات مختلفی که ارسطو برای این عقل مطرح کرد.[3] ابهامی را در مورد آن بر می انگیخت که در بین شارحان ارسطو سبب اختلافات زیادی گشت.
اسکندر افرودیسی (Alexander of Aphrodisias) تعبیر جدیدی از عقل فعال به عنوان محرک نامتحرک اول (متعالی) ارائه کرد (اسکندر، مقالة فی العقل، ص 33). صفات محرک نامتحرک ارسطو بر این موجود صدق می کند[4] و فعلیت تفکر بشر وابسته به آن است. (Alexander, on the soul, 88.24 – 89.8) در آراء اسکندر دومین قول در مورد عقل فعال مشایی به چشم می خورد که موجود تجرد تام، خارج از نفس و مستقل از انسان است. این اولین بار در فلسفة مشاء است که بر صفت تجرد این عقل تأکید شده است.
در بین شارحان ارسطو، کندی، ابن رشد و توماس آکویناس (Thomas Aquinas) قول ارسطو را در مورد عقل فعال می پذیرند که مرتبه ای از مراتب نفس و تنها عامل فعلیت یافتن نفس ناطقة انسانی است. کندی از عقل فعال تعبیر «عقل اول» می کند(کندی، رساله فی العقل، صص 5-4) و آن را حاوی کلیات و مرتبه ای از نفس انسان می داند. (کندی، رساله فلسفه الاولی، ص 124) البته عقل اول کندی را نباید با اصطلاح عقل اول به معنای صادر اول اشتباه کرد. ابن رشد در معرفت شناسی خود این عقل را عامل حرکت عقل هیولانی از قوه به فعلیت (ابن رشد، تفسیر ما بعد الطبیعه، ج 3، ص 1618) و مرتبه ای از مراتب نفس انسان ذکر می کند اما در حیطة وجودی، عقل فعال را آخرین عقل از سلسله عقول مجرد مطرح می کند. (ابن رشد، 1992م، ص 182) توماس نیز تحت تأثیر ارسطو عقل هیولانی و عقل فعال را از مراتب نفس انسان می داند.
(Aquinas, 1.85 ad 3. And on the uniquiness of Intellect, VI 93)
کاملترین نظریه و سومین قول در فلسفة مشاء در مورد عقل فعال در آراء فارابی و ابن سینا قابل توجه است. ابن سینا عقل فعال را خارج از نفس انسان و از موجودات مفارق از ماده می داند.( ابن سینا، 1363، صص 82-81) «این عقل ممکن الموجود است (ابن سینا، 1371، ب 851، ص 304)»، «منحصر در نوع خود است (همان، صص 315)» ذاتاً عقل بالفعل (ابن سینا، 1331، صص 316-315) و مبدا صور معقول (همان، ص 315) و صور وجودی (ابن سینا، 1975، ص 215) بر عالم محسوسات است. بدین ترتیب نظریة نهایی مشایی در مورد عقل فعال به این صورت است که موجود مجرد تام، خارج از انسان و ممکن الموجود است که به عنوان آخرین عقل از سلسله عقول طولیه معلول عقل مافوق خود بوده و واهب الصور است. 2 براهین اثبات عقل فعال:
کاملترین برهانهای اثبات عقل فعال در فلسفة ابن سینا ذکر گردیده است. این برهانهای که شامل اثبات عقل فعال با توجه به نقش معرفتی آن می باشند عبارتند از:
1 عقل هیولانی که استعداد صرف است نسبت به پذیرش صور معقوله حالت بالقوه دارد و باید به فعلیت رسد. هیچ شیء از قوه به فعلیت نمی رسد مگر به واسطه یک شی که ذاتاً فعلیت دارد. این علت را در قیاس با عقل بالقوه که به فعلیت می رسد. عقل فعال می نامند. (این سینا، 1975م, صص 209-208 و 1331ق، صص 275-272)
2 نفس ناطقه در مرحلة کودکی خالی از هر گونه صورت عقلی است اما پس از مدتی معقولات اولی یا بدیهیات بدون تعلیم در آن پدید می آید، عامل این معقولات نه حس و تجربه و نه تفکر و استدلال است بلکه مبداء دیگری است که عقل فعال است. (ابن سینا، 1975م، احوال النفس، ص 176)
3 گاهی ممکن است نفس پس از ادراک یک صورت آن را فراموش کند و دوباره به یاد آورد. مشخص است که این صورت معقول از بین نرفته و فقط مورد غفلت نفس واقع شده است. جایگاه حفظ این صورت الف) در خود نفس نیست زیرا اولاً صورت معقول در نفس به معنای ادراک آن است و دیگر نفس نمی تواند از آن غافل شود و ثانیاً با فرض این که نفس جایگاه آن باشد این نتیجه حاصل می شود که تمام صور معقول در نفس بالفعل موجود هستند اما کیفیت حصول آنها برای نفس بالقوه است نه بالفعل. ب) بدن و اندام آن نیست زیرا قرار گرفتن صور معقول در جسم با تجرد آن (صورت معقول) ناسازگار است. ج) صور معقول نمی تواند به صورت مستقل وجود داشته باشد. پس جایگاه حفظ این صور معقول برای نفس ناطقه همان عقل فعال است. (ابن سینا، 1975م، صص 212-208 و 1375ش، ج 2، صص 364-363)
ابن سینا, همانند فارابی, نظریة فیض را در خلقت موجودات می پذیرد و همچنین سلسلة عقول طولیه را واسطة خداوند و جهان مادیات قرار می دهد و در همین مباحث استدلالهای مختلفی بر اثبات عقول مفارق و بر جایگاه عقل فعال به عنوان آخرین عقل این سلسله بیان می کند. اما برهان خاصی در اثبات عقل فعال با توجه به نقش وجودی آن که افاضة صور به عالم مادون قمر است ذکر نمی کند. 3 جایگاه وجود شناختی عقل فعال
تبیین نقش عقل فعال در حیطة وجودی براساس نظریة فیض[5] و قاعده الواحد[6] صورت می گیرد. خداوند که وجود حقیقی است[7] مطابق قاعدة الواحد منشأ صدور عقل اول است. (ابن سینا، 1975م، صص 405-403- و1331ق, صص 449-445) کثرت در عالم از همین عقل آغاز می شود (ابن سینا، 1975م، صص 38-37) و در عالم مجردات تا عقل فعال ادامه می یابد. بدین صورت, که هر عقل جهات سه گانه ای دارد که ذاتی آن نیست (همان) و به بساطت عقل صدمه نمی زند. از این سه جنبه عقل دیگر، هیولای فلک و نفس فلکی صادر می شود. (همان، صص 449-448) حداقل تعداد عقول تا عقل فعال ده عقل و نه فلک است. (طوسی, 1375ش، ج 3، صص 243-242)
تمام این عقول واسطة فیض خداوند به عالم مادیات هستند. نقطة توقف صدور عقل، عقل فعال است که گر چه سه جهت دارد, اما دیگر منشأ صدور عقل و فلک دیگری نیست. (ابن سینا، 1363، ص 80 و اشارات، ج 3، ص 254) عقل فعال واسطة مجردات با عالم ماده است؛ یعنی تنها علت مجرد بلاواسطه عالم محوسات است.( ابن سینا، 1379ش، ص 199)
عقل فعال که حاوی کلیات و صور وجودی اشیاء به نحو بساطت است, در ایجاد تمام موجودات عالم ماده از پست ترین تا کامل ترین آنها (نفس ناطقه که تجرد ناقص است) نقش مستقیم دارد, اما به علت صفت تجرد تام این عقل، سلسلة افلاک با حرکات خاص خود, به عنوان علل ناقصه, علل فعال را همراهی می کنند. (ابن سینا، 1371ش, ص 313)
ایجاد هیولی وابسته به عقل فعال است. اجسام فلکی نیز با طبیعت خامسة خود استعداد عام هیولی را ایجاد می کنند (ابن سینا، 1975م، ص 411) و سپس با حرکات مختلف و اوضاع متفاوتشان این استعداد را خاص می کنند (ابن سینا، 1375ش، ج 3، ص 255) تا صور وجودی توسط عقل فعال افاضه شود. (النجاه، ص 662) سپس از عقل فعال متناسب با هر استعداد صور گوناگون وجودی، همچون صور عناصر اربعه افاضه می گردد (ابن سینا، 1375ش، ج 2، ص 258-257) و عناصر اربعه که با کیفیات خاص خود در شکل گیری عالم کون و فساد نقش دارند، ایجاد می شوند. (ابن سینا، 1975م، صص 413-4129)
پس از عناصر اربعه نوبت به ایجاد مرکبات می رسد. عناصر اربعه تحت تأثیر اوضاع فلکی و حرکات اجرام سماوی با یکدیگر ترکیب می شوند و سبب پیدایش مزاج می گردند. (همان، ص 241) در شکل گیری هر مزاج، اوضاع فلکی آن را قابل می گرداند (ابن سینا، 1375ش، ج 2، ص 256) تا صور نوعیه متناسب با آن از عقل فعال صادر شود و مرکباتی مانند معدن، نبات و حیوان شکل گیرد. (همان، صص 260-259) عقل فعال در شکل گیری نفوس (غیرفلکی) به همراهی افلاک نقش مهمی دارد. ترکیب مزاجات، تحت تأثیر حرکات و اوضاع جوی به حد اعتدال نزدیک یا دور است. (ابن سینا، 1363، صص 93-92) همین نزدیکی سبب اعطای قوة خاص این مزاج توسط افلاک می شود و سپس متناسب با هر قوه صورت نفسانی: نباتی، حیوانی و انسانی از عقل فعال افاضه می شود. (همان، ص 96)
بدین صورت عقل فعال در شکل گیری تمام موجودات مادی و کثرات این عالم نقش دارد و افاضه صور وجودی به تمام موجودات چه در هنگام ایجاد و چه در هنگام بقا از عقل فعال صورت می گیرد. 4 جایگاه معرفت شناختی عقل فعال
عقل فعال مشایی, که خارج از انسان قرار دارد, عامل معرفت حصولی انسان می باشد. این عقل که حاوی معقولات و کلیات به نحو بالفعل و بسیط است (ابن سینا، 1975م، ص 215 و 1952م, ص 111) در تمام مراتب ادراک انسانی نقش دارد. نفس ناطقه بر اثر توجه به جزئیات حسی و خیالی واجد استعدادی می گردد تا کلیات را ادراک کند و لذا ملکه ی اتصال به عقل فعال برایش حاصل می شود (ابن سینا، 1375ش، ج 2، صص 368-367) ایجاد این ملکه علل مختلفی دارد که همان مراتب عقل هیولانی (Material Intellect, Passive Nous)، عقل بالملکه (In-habitual, [en-hexei] nous or intellect in-disposition) عقل بالفعل و عقل مستفاد (Acquired, epiktetos nous) را تشکیل می دهند[8].
نفس بر اثر افاضة عقل فعال قوة ادراک را می یابد و در مرتبة عقل هیولانی مادی اولیات عقلی می گردد (ابن سینا، 1375ش، ج 2، ص 367) و به مرتبة عقل بالملکه می رسد. با افاضة عقل فعال مراتب عقل بالفعل و عقل مستفاد را طی می کند تا کلیات در آن (نفس) به تجرد تام رسند. (ابن سینا، النجاه، صص 271-270) تمام این خروج از قوه به فعلیت تحت تأثیر افاضة عقل فعال حاصل می گردد. نفس در این حالت با عقل فعال اتصال دارد[9] اما فرض هر نوع رابطة اتحادی خلاف واقعیت است[10]. تا زمان توجه مداوم نفس به عقل فعال افاضة کلیات به نفس صورت می گیرد و با قطع نظر نفس و آمیختگی به مادیات این اتصال از بین می رود[11]. در زمان قطع اتصال، عقل فعال حافظ صور کلیات برای نفس ناطقه است. (ابن سینا، 1400ق، ج 2، صص 213-208) عقل فعال در ادراکات عقل عملی، ادراک حسی ظاهری و ادراک باطنی نقش و تأثیر غیرمستقیم دارد. عقل عملی در استنباط احکام جزئی نیازمند معقولات افاضه شده بر عقل نظری توسط عقل فعال است. (ابن سینا، 1375ش، ج 2، صص 253-252) همچنین عقل فعال با افاضة معقولات به عقل نظری جزئیات ادراک شده توسط حواس ظاهری و باطنی را کلیت می بخشد البته نه همان جزئیات بلکه صورت متناسب با آنها و یا تلفیقی از این جزئیات را کلیت می بخشد. (ابن سینا، 1975م، صص 209-208)
نقش عقل فعال در خیال و وهم نیز قابل توجه است. عقل فعال با افاضة صور معقولات کلی به نفس سبب می شود با اخذ این صور توسط خیال رویای صادقه و یا وحی شکل می گیرد (همان، صص 154-153) و گاهی اوقات نیز این صور توسط قوة واهمه اخذ شده و سبب تصرف نبی در طبیعت و شکل گیری معجزه می شود. (همان، ص 150)
عقل فعال غیر از نقش در ادراکات انسانی در علم خداوند نیز نقش دارد. نقش عقل فعال در علم خداوند به ذات خود هرگز قابل بحث نیست[12]. همچنین در علم خداوند به کلیات که به سبب صور مرتسمه در ذات است عقل فعال هیچ نقشی ندارد[13]. نقش عقل فعال در علم خداوند به جزئیات متغیر است. (ابن سینا,1379ش، صص 68-67) علم خداوند به جزئیات متغیر، مستقیم و بدون واسطه نیست. (همان، صص 22-21) زیرا سبب تغییر در ذات الهی می شود. بلکه بر وجه کلی، مافوق زمان و از طریق علم به اسباب و علل این موجودات جزئی بدون عوارض شخصی آنها است. (همان، ص 13)
عقل فعال به عنوان عقل مجرد عالم مادون قمر سبب کثرت در این عالم است و حاوی صور کلی وجود علمی مورد نیاز عالم مادیات می باشد. خداوند از طریق علم به اسباب یعنی عقول طولیه که علل عقل فعال نیز هستند[14]، به عقل فعال و کلیات موجود در آن علم می یابد و همین علم با واسطه سبب علم خداوند به جزئیات متغیر (بروجه کلی) می شود. 5 نظریه عقل فعال در بوته نقد و ارزیابی
نظریة عقل فعال و مبانی و کارکردهای آن مورد انتقادات مختلفی از سوی متکلمین و فلاسفه قرار گرفته است. الف انتقادات به چیستی و هستی عقل فعال:
عقل فعال به عنوان موجود مجرد تام و مستقل از انسان در چیستی خود مورد انکار ابوالبرکات قرار می گیرد (بغدادی،1375ق, ج 3، ص 150) و هرگز به عنوان عامل فعلیت نفس پذیرفته نمی شود. (همان، ص 411) همچنین ویژگی تجرد تام و وحدت آن توسط توماس که عقل فعال را جزئی از نفس می داند مورد انتقاد قرار گرفته تا حدی که این ویژگی مانع تفاوت انسانها و حوزة ادراک و از بین رفتن رابطة علیت بین موجودات فرض می شود. (Aquinas, Summa, 1.79. as)حتی براهینی که بر وجود این عقل افاضه گردیده اند از انتقادات مصون نمی ماند تا آنجا که ابوالبرکات برهان اثبات این عقل را که مبتنی بر نیاز نفس به عاملی برای خروج از قوه به فعلیت باشد دور از هر ضرورت عقلانی می داند. (بغدادی، 1375ق, ج 2، ص 412) فخر رازی نیز مقدمات ابن سینا را در این برهان برای اثبات عقل فعال به عنوان موجود مجرد تام کافی نمی داند[15]. ب انتقادات به نقش وجودی عقل فعال:
غزالی و امام فخررازی با انتقاد به اصل نظریة فیض و قاعدة الواحد (غزالی، 1990م، صص 130-129 و فخررازی، 1325ق، ص 236) که در ذیل آن عقل فعال و وظایف وجودی آن اثبات می شود منکر نقش وجودی عقل فعال می شوند و صدور کثرت از خداوند را جایز می دانند. آنها این قاعده را محدود کنندة قدرت خداوند و خلاف وحدت ذاتی وی معرفی می کنند. (غزالی، 1990م، صص 140-139 و فخررازی، 1411ق، ص 468-460 و 1999م، ج 4، صص 247-243) ابن رشد نیز مدخل این قاعده را عالم طبیعت و نه عالم مجردات می داند و تبیین جدیدی در مورد پیدایش کثرات ارائه می کند. (ابن رشد، 1992م، صص 198-197. و 1366ش، ج 2، ص 1648)
انتقاداتی که به نظریة صدور و برهانهای تعدد عقول گردیده نیز وظایف عقل فعال و کارکرد وجودی آن را مورد مناقشه قرار می دهند. بسیاری از این انتقادات به جهات کثرت سه گانه در عقول باز می گردد که برای صدور و ایجاد کثرت در عالم افلاک کافی نیستند بلکه جهاتی اعتباریند که می توانند به خدا نیز نسبت یابند. حتی تعداد عقول مشایی یا انحصارشان به ده عقل توسط سهروردی، (سهروردی، حکمه الاشراق، ص 156، الهیات التلویحات، ص 64 و 1356ش, الواح العمادیه، صص 37-36.) فخررازی، (فخررازی، 1325ق, ص 50 و 1999م، ج 4، ص 250) و ابوالبرکات (بغدادی، ج 3، ص 156) انکار می شود. در همین مباحث چگونگی صدور صور وجودی از عقل فعال مورد انتقاد قرار می گیرد که چگونه صور نامتناهی وجودی از این عقل که فقط سه جهت دارد صادر می شوند؟ ناگهان چه خصوصیتی در این عقل پدید می آید که در عقول دیگر نبوده تا بتواند منشأ این همه کثرت قرار گیرد؟ ج انتقادات به نقش معرفتی عقل فعال
نقش عقل فعال در ادراکات باطنی از جمله نقش آن در وحی الهی و شکل گیری معجزه مورد تردید و انتقاد قرار گرفته است. غزالی این نقش را تنها به خداوند و یا فرشته ای خاص نسبت می دهد (غزالی، 1947م، ص 185) و فخر رازی پذیرش چنین نظری را مبدأ سفسطه مطلق و انکار حقیقت می داند.( فخررازی، 1999م، ج 4، ص 256)
عقل فعال در ادراکات عقل نظری و افاضة صور کلی به نفس مورد انتقاد قرار می گیرد که چگونه با جهات محدود آن مبدأ صدور چنین صور و کلیات عقلی قرار می گیرد؟( فخررازی، عیون الحکمه، ص 283) سهروردی عقل فعال را حافظ صور کلی نمی داند (سهروردی، 1356ش، صص 66-65) و ابوالبرکات نقش معرفتی آن را مورد اعتراض شدید قرار می دهد. (بغدادی، 1375ق, ج 2، صص 411-410)
نقش عقل فعال در علم خداوند به جزئیات نیز مورد انتقادات شدیدی قرار گرفته است. غزالی به حذف واسطه های علی و نفی قانون علیت می پردازد و لذا سلسلة عقول را حذف می کند و علم مستقیم خداوند به مادیات را ممکن می داند. (غزالی، 1947م، صص 166-165) ابوالبرکات نیز برای حفظ قدرت و کمالات الهی علم مستقیم خداوند به جزئیات متغیر را بدون واسطه و بر وجه جزئی صحیح می داند. (بغدادی، 1375ق, ج 3، صص 88-83) نتیجه گیری
1 در مورد عقل فعال در فلسفة مشاء سه قول به چشم می خورد: الف موجود مجرد ناقص، عالی ترین مرتبة نفس انسانی: ارسطو، کندی، ابن رشد، توماس؛ ب موجود مجرد تام، مستقل از انسان (محرک نامتحرک): اسکندر آفرودیسی؛ ج موجود مجرد تام، مستقل از انسان، ممکن الوجود، آخرین عقل از سلسلة عقول طولیه: ابن سینا و فارابی. معنای رایج عقل فعال در فلسفة مشاء شرق اسلامی اصطلاح اخیر است.
2 عقل فعال که حاوی صور وجودی اشیا است در ایجاد تمام موجودات با کمک حرکات افلاک نقش دارد. عقل فعال فیضی را که توسط عقول واسطه از خداوند دریافت نمود به موجودات افاضه می کند و سبب کثرت عالم مادی و ایجاد هیولی، عناصر اربعه، مرکبات و نفوس می گردد. بدون عقل فعال حلقة ارتباط جهان مجردات و عالم مادیات از بین می رود و بحث ربط موجودات کثیر با خداوند که واحد حقیقی است بدون تبیین باقی می ماند.
3 عقل فعال در تمام ادراکات انسانی به طور مستقیم یا غیرمستقیم تأثیرگذار است. تأثیر آن از طریق افاضة صور کلی بر نفس و اتصال نفس با آن است. پایة ادراک مشایی که علم حصولی است وابسته به افاضات عقل فعال است. علم خداوند به جزئیات متغیر نیز از طریق علم با واسطة عقول طولیه به کلیات علمی یا وجودی عقل فعال است.
4 انتقادات مختلفی که بر قاعدة الواحد گردیده, نظریة عقل فعال را, چه در حیطة وجودی و چه در حیطة معرفتی, لرزان ساخته است. وابستگی مبانی معرفتی و وجودی مشایی به این قاعده عامل خدشه هایی به فلسفة ابن سینا می باشد. همچنین تکیة بسیاری از مباحث نظریة صدور و فیض و نقش عقل فعال در حیطة وجودی به طبیعیات قدیم به ویژه افلاک مشکل ساز است به طوری که با حذف برخی عناصر مانند افلاک از طبیعیات قدیم کارکرد عقل فعال زیر سؤال می رود.
در مجموع نظریة عقول و افلاک با کثرت بیش از حد خود راه بسیار مناسبی برای صدور کثرت از وحدت در دیدگاه مشایی و مبتنی بر مبانی اصلی این فلسفه می باشد. اما به قدری جهان مجردات را شلوغ کرده که باعث آشفتگی در فهم برخی مباحث خویش می گردد. می توان گفت تصور جهان، بدون وجود «عقل فعال» تصوری ممکن، معقول و مطلوب است. منابع
1 ابن سینا حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج 2-3، الطبعه الاولی، قم، نشر بلاغت، 1375 ش.
2_ _____, احوال النفس، تحقیق: احمد فواد الاهوانی، الطبعه الاولی، بیروت، داراحیاء الکتب العربیه، 1952 م.
3_ _____, التعلیقات، الطبعه الاولی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی, 1379 ش.
4_ _____, الشفاء (الهیات)، ج 1-2، محقق: ابراهیم مدکور، قم، مکتبه آیه الله مرعثی نجفی، 1400 ق.
5_ _____, الشفاء (النفس)، محقق: ابراهیم مدکور، مصر، الهیئه المصریه، 1975 م.
6_ _____, المباحثات، محقق: محسن بیدارفر، الطبعه الاولی، قم، انتشارات بیدار، 1371 ش.
7_ _____, المبداء و المعاد، به اهتمام: عبدالله نورانی، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1363
8_ _____, النجاة، الطبعة الاولی، مصر، مطبعة السعادة، 1331 ق.
9_ _____, النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364 ش.
10_ _____, رساله ی نفس: تصحیح: موسی عمید, تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1331 ش.
11_ ابن رشد، ابوالولید، تفسیر ما بعدالطبیعه، ج 3، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1377 ش.
12_ _____, تهافت التهافت، الطبعة الثانیه، بیروت، دارالمشرق، 1992 م.
13_ ارسطو، مابعدالطبیعه: مترجم: شرف الدین خراسانی، چاپ اول، تهران، نشر گفتار، 1366 ش.
14_ _____, متافیزیک، مترجم: حسن لطفی، چاپ اول، تهران, طرح نو، 1378 ش.
15_ اسکندر افرودیسی، مقالة فی العقل، شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیه و رسائل اخری، عبدالرحمن بدوی، دارالمشرق، بیروت، 1986 م.
16_ بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ج 2-3، الطبعه الاولی، حیدر آباددکن، دائرة المعارف العثمانیه، 1375 ق.
17_ رازی، فخرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، مصر، المطبعه الخیریه، 1325 ق.
18_ _____, شرح عیون الحکمه، ج 2، تحقیق: احمد حجازی، احمد السقا، قاهره، مکتبه الانجلو المصریه، بی تا.
19_ _____, المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم انتشارات بیدار، 1411 ق.
20_ _____, المطالب العالیه من العلم الالهی، ج 4، مقدمه: عبدالسلام شاهین، الطبعه الاولی، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1999 م.
21_ سهروردی، شهاب الدین، سه رساله، تصحیح: نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات انجمن، فلسفه ایران، 1356 ش.
22_ _____, مجموعه مصنفات، ج 1-2، تصحیح: هانری کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1356 ش.
23_ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، چاپ اول، قم نشر بلاغت، 1375 ش.
24_ غزالی، محمد بن احمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق: سلیمان دنیا، مصر، 1947 م.
25_ _____, تهافت الفلاسفه، الطبعه الرابعه، لبنان، دارالمشرق، 1990 م.
26_ کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج 2، تحقیق: محمد عبدالهادی ابوریده، مصر، دارالفکر العربی، 1953 م.
27_ _____, رساله فلسفه الاولی، تحقیق: احمد فواد الاهوانی، قاهره، بی تا، 1948 م.
28_ _____, رساله فی العقل، رسائل فلسفیه (کندی، فارابی، ابن باجه و ابن عدی), الطبعه الثالثه، عبدالرحمن بدوی، دارالاندلس، بیروت، 1983 م.
29_ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه: یونان و روم، ج1، مترجم: جلال الدین مجتبوی، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش.
30_ گاتری، دبلیو. سی. کی. تاریخ فلسفة یونان، ج 8، مترجم: مهدی قوام صفری، چاپ اول، تهران، فکر روز، 1377 ش.
31_ Alexander of Aphrodisias, On the soul, trans: A.p. Foitinis, Washington D.c. university press of America.
32_ Aquinas, Thomas, summa Theologica, trans: Fathers of English Dominican Province, second edition, 1920, on line edition copy right c 2000, by kevin knight.
-On the uniqueeness of Intellect Against Averroists, internet medieval source book.
33_ Aristotle, on the soul, ed: R. D, kicks, Cambridge: Cambridge university press 1907. پی نوشت:
1_ استادیار دانشگاه تربیت مدرس
2_ کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی
3_ ارسطو صفاتی چون فعلیت تام، فناناپذیری، اندیشیدن دائمی برای عقل فعال ذکر می کند. On The Soul, 430a 14-45
4_ اسکندر عقل فعال را معقول مطلق، بسیط، واحد می داند. (صص 36-35)
5_ فیض تنها در مورد خداوند و عقول (به عنوان علل مجرد) به کار می رود. صدور موجودات از خداوند (و عقول) به نحو لزوم است و به همین سبب فیض نامیده می شود. ابن سینا، 1379ش، (ص 117)
6_ ابن سینا قاعده ی الواحد را می پذیرد و براهینی در اثبات آن ذکر می کند. ر.ک به، 1375ش، (ج 3، صص 125-122) و الشفاء، (صص 404-403)
7_ ابن سینا، التعلیقات، (ص 185) «الاول تعقل ذاته علی ما هو علیه الذاتیه الموجودات و انها لازمه عقلا بسیطا».
8_ برای آشنایی با مراتب نفس در فلسفه ی ابن سینا، ر.ک. به الشفاء، (ج 2، صص 41-36) و النجاه، (صص 271-267) رساله ی نفس، (صص 26-24)
9_ ابن سینا1952م, (ص 177) «تصور النفس النطقیه للصور الناطقه کمالاً له و حاصلاعند الاتصال بهذا الجوهر».
10_ ابن سینا، مخالف اتحاد نفس با عقل فعال است زیرا «یا نفس ناطقه با بخشی از عقل فعال اتحاد می یابد که باعث کثرت عقل فعال می شود در حالیکه این عقل بسیط است و یا با تمام آن اتحاد می یابد که در این صورت باید تمام معقولات در نفس انسان منطبع شود و این نیز محال است.» اشارات، (ج 3، ص 293)
11_ ابن سینا، 1952م، (ص 177) «النفس بعد الموت تبقی دائماً متعلقه و متصله بهذا الجوهر الشریف»
12_ خداوند که همواره از ماده و عوارض آن مجرد است ذاتاً عاقل و معقول است یعنی به خود به طور مستقیم علم دارد. ابن سینا، 1975م، (صص 357-355)
13_ علم خداوند به کلیات به سبب صور مرتسم در ذات الهی است که خداوند از طریق تعقل ذات خود به این صور علم می یابد. 1379ش (ص 152) و 1375ش، (ج 3، ص 303)
14_ ابن سینا، علم عقول را به معلومات خود علم ذاتی می داند زیرا عقول سبب تحقق معلومات خود هستند و علم آنها به جزئیات مانند علم خداوند کلی، ورای زمان و غیرقابل تغییر است. 1375ش، (ج 3، ص 394)
15_«الشیخ لم یثبت شیئاً من هذه المقدمات و لم یقرر واحدة منها الحجه فکیف یمکن اثبات هذا الشی و سما بالعقل؟» فخررازی، شرح عیون الحکمه، (ص 282)