چکیده
در این مقاله, که با رویکردی تحلیلی (analytic) نوشته شده است، نسبت منطقی تحلیلی معرفت عرفانی و معرفت سیاسی بررسی گردیده و از همین منظر مدعای پاره ای از نویسندگان دربارة نسبت مستقیم آرای عرفانی امام خمینی با آرای سیاسی نقد و بررسی شده است. در مقاله حاضر نشان داده می شود که هر چند نسبت معرفتی طولی تولیدی میان این دو حوزة معرفتی برقرار نیست، اما امکان برقراری گونه های دیگری از نسبت, مانند نسبت وجودی, در این میان منتفی نیست و بسان فرضیه ای محتمل، وجود چنین ربط و نسبتی میان بعد عرفانی و بعد سیاسی شخصیت امام خمینی در میان نهاده شده است.
واژگان کلیدی: نسبت عرفان و سیاست، اندیشه های سیاسی امام خمینی، آقا محمدرضا قمشه ای، نسبت وجودی، نسبت تحلیلی منطقی, معرفت شناسی الف) درآمد
الف_1) کاربست ایدة ولایت فقیه از سوی امام خمینی, که هم در علوم فقهی و هم در علوم و معارف عرفانی ورودی استادانه داشت, زمینه را برای در میان آمدن گمانه هایی دربارة نسبتی برجسته میان حوزة عرفان و حوزة سیاست فراهم آورد. غرابت و بداعت این گمانه هم مایة جذابیت آن شده است و هم نشانه ای از آن که این گمانه با آنچه که پیش از یکی دو دهة اخیر دربارة خصلت سیاست گریزی و حتّی سیاست ستیزی عرفان مورد وفاق عام و خاص بوده است فاصلة معنا داری گرفته است.
در تحلیل معرفت شناختی این نسبت البته تفاوتی نمی کند که کدام نیازها و انگیزه های روان شناختی یا جامعه شناختی خیزشگاه های نخستین و به هر حال غیر معرفتی این گمانة معرفت شناختی بوده است، ولی تا آن جا که این زمینه سنجیِ تبارشناختی و دیرینه شناختی به فهم هوشیارانه تر پرسش آغازین آن نسبت سنجی یاری رساند، نباید مورد غفلت قرار گیرد. بدین قرار اگر با رویکردی مسأله _ محور به تحلیل آن گمانه بپردازیم، پرسش مقدماتی آن است که آن گمانه برای حل چه مسأله ای پیشنهاد شده است و آیا برای حل آن از کفایت لازم برخوردار است. هر چند متونی که در یکی دو دهة اخیر در این باب سخنی به تصریح آورده اند بیان صریحی از آن مسألة کانونی به دست نمی دهند، امّا وجه اشتراک همة آن ها بررسی نسبت میان عرفان و سیاست در متن یا حاشیة آرای سیاسی امام خمینی بوده که در قالب ایدة ولایت فقیه صورت بندی فقهی یافته است.
از این روست که اهمیت و ضرورت پرداختن به این نسبت سنجی دو چندان می شود. زیرا از یک سو پیامدهایی نظری برای مطالعة سیر تحول گوهری فقه سیاسی شیعی خواهد داشت و هم از سوی دیگر می تواند پیامدهای عینی و عملی سیاسی و اجتماعی بیابد. اهمیت نخست از آن روست که اگر پیوند معرفتی مثبتی میان عرفان و سیاست (در این جا فقه سیاسی) قابل اثبات باشد، احکام فقهی, که مطابق تعریف و علی الاصول اعتباری اند، فحوا و مضمونی «حقیقی» می یابند و از این رهگذر همه یا پاره های مهمی از احکام فقهی به احکام کلامی، فلسفی و یا عرفانی تحویل می پذیرند. چنین عبور سهمگینی _ به فرض امکان و وقوع _ چه از نظر متدُلوژی استنباط احکام فقهی و چه از نظر محتوا و مضمون احکام فقهی و چه از نظر نسبتی که متشرعان باید با این احکام برقرار کنند پی آمدهای بسیار تأثیرگذاری خواهد داشت که البته بررسی آن مجال مستقلی می طلبد.
اهمیت دوم ناظر بر پیامدهای مستقیم فرض چنین نسبت مثبتی میان این دو حوزه برای عالَم سیاست عملی است, آن هم در کشوری که ایدة سیاسی پایة آن، ایدة فقهی ولایت فقیه است. اگر این ایده، معطوف به چنان نسبتی، به ایده ای عرفانی دگردیسی یابد، بسیاری از روابط و نسبت های سیاسی _ اجتماعی کنونی در نظام جمهوری اسلامی ایران را می تواند تحت تأثیر خود قرار دهد. بدین ترتیب آشکار می شود که این گمانه چه برای نشان دادن غلظت غیر فقهی ایدة ولایت فقیه و یا پیشنهاد بنیانی استدلالی اما غیر فقهی برای آن و چه برای بر قرار ساختن نسبت های جدید اعتقادی با این ایده، در میان آمده باشد در هر حال سنجش میزان روایی آن هم دارای ارزش نظری و هم دارای ارزش عملی است.
الف _2) این مقاله عهده دار طرح جستاری معرفت شناختی دربارة نسبت میان دو حوزه معرفت عرفانی و معرفت سیاسی به طور کلی است. این بحث ابتدا بر تحلیل نسبت های عام میان عرفان و سیاست تمرکز خواهد یافت و سپس, در پرتو ملاک های معرفت شناختی حاصل از این نسبت سنجی عام، به طور خاص نسبت عرفان و سیاست نزد امام خمینی را مورد بررسی قرار خواهد داد. بررسی این نسبت در سطح و ساحتی معرفت شناختی، تلاشی دشوار در زمینه ای لغزنده است. آن دشواری و این لغزندگی را علل و عواملی گوناگون است، از جمله:
الف _2_1) منابع و متون اولیه ای که در یک تحلیل نهایی و فراگیر از این بحث باید مورد مراجعه و استناد قرار گیرند بسیار و دشوار یاب اند؛
الف _2_2) مرزهای معرفتی هر دو طرف نسبت، یعنی معرفت عرفانی و معرفت سیاسی، آشکار نیستند و البته به آسانی تعیین شدنی هم نیستند؛
الف _2_3) هر تحلیل نهایی و فراگیر در این مبحث, علاوه بر تحلیل نظری, به تحلیلی تاریخی از تعامل احتمالی میان این دو حوزة معرفتی نیازمند است، زیرا هر دو طرف نسبت، معرفت هایی با عمق تاریخی بسیاراند؛
الف _2_4) بررسی معرفت شناختی نسبت میان معارف اسلامی و علوم انسانی به نحو عام و نسبت میان این دو حوزة معرفتی به نحو خاص کم سابقه و کمتر تجربه شده است؛ از این رو، آرایی که در این باب عرضه شده اند هیچ یک هنوز به بلوغ و زایندگی نرسیده اند (Knysh, 1992؛ طباطبایی،1372؛ جوادی آملی، 1375 و 1377؛ محقّق داماد، 1377؛ سروش, 1377 الف 1377 ب)[3]
الف _3) به این ترتیب تا کنون برهانی در اثبات یا نفی نسبت منفی یا مثبت تولیدی میان این دو حوزة معرفتی دیده نشده است و آرایی که درباره این نسبت طرح شده است، همگی در حد فرضیه ها و نظریه هایی هستند که کمتر مقبولیت نسبی و عام یافته اند.
الف_4) بنابراین با توجه به محدودیت های فعلی این بحث، ابتدا از دو سو به تعیین و تحدید سطح و دامنة بحث این مقاله می پردازیم: یکی با تعیین مراد از معرفت عرفانی و معرفت سیاسی و دیگر با تحدید سطح نسبت مورد بررسی در میان سطوح گوناگونی که در این زمینه قابل بررسی هستند. پس از آن, در سطح و دامنه مورد نظر، نسبت این دو حوزه معرفتی را می کاویم. در ادامه نسبت معرفت شناختی ولایت عرفانی و ولایت سیاسی در آرا و اندیشه های امام خمینی را مورد بررسی قرار خواهیم داد. در پایان این قسمت به بررسی تفصیلی تر تأثیرهای محتملی که وجه عرفانی شخصیت و ذهن و ضمیر امام خمینی بر آرای سیاسی ایشان داشته است می پردازیم. ب) تحدید و تعیین سطح و دامنه بحث ب _1) تعیین مراد از عرفان و سیاست
ب 11) مراد از سیاست در این مقاله، از این پس، معرفت سیاسی است و آن چه که به مثابة گوهر و مشخصة ذاتی معرفت سیاسی در نظر گرفته شده است، نظامی روش مند، هماهنگ و سازگار از آرای مستدل و متکی به دلایل بین الاذهانی درباره ماهیت و شیوه های احراز، حفظ، بسط و اعمال قدرت در حیات اجتماعی و در مقیاس بشری است (پلامناتس،1371: 43_45).[4]
ب 12) مراد از عرفان نیز نظامی از آرای هماهنگ و سازگار و متکی به تجربه های شخصی و شهودی از طور ماورای خرد متعارف بشری درباره هستی و شیوه های ره سپردن به سوی حقیقت هستی و کشف رابطة میان شخص انسانی با خداوند و مخلوقات خداوند، در چارچوب «ولایت کلیه مطلقه الهیه» و التزام به لوازم آن است (قیصری رومی، 1375: 345).[5] ب _2) تحدید سطح بررسی نسبت میان عرفان و سیاست
ب _2_1) برخی از آن چه از این پس برای تحدید سطح نسبت مورد بررسی می آید به نحو تحلیلی بر آمده از دو تعیین مراد پیش گفته در باب سیاست و عرفان است و برخی نیز به گونه ای ترکیبی و در کنار دو تعیین مرادی که گذشت، سطح نسبت مورد بررسی را تحدید خواهند کرد.
ب _2_2) مراد از نسبت عرفان و سیاست، نسبت تصوف و سیاست نیست. مراد از تصوف در این جا، طریقت و صنف اجتماعی خاصی است (مطهری، 1378: 83 _ 84) که پایگاه و جایگاه معیشتی، معرفتی و هنجاری ویژه ای در طول تاریخ حیات اجتماعی مسلمانان داشته و مانند هر صنف اجتماعی دیگر در معادله های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، نقش ها و کار ویژه های خاصی را ایفا کرده است. از چهر ه های شاخص این صنف اجتماعی می توان به حسن بصری ، سفیان ثوری ، حلاج ، جنید ، با یزید بسطامی و علاءالدولة سمنانی اشاره کرد و از سلسله های سیاسی شاخص ایشان می توان به بسیاری، از جمله اسماعیلیان و باطنیان ، سنوسیان لیبی، سربه داران و شرفای سعدی/حسنی مراکش (بوسورث، 1371) اشاره کرد.
اگر از این منظر بخواهیم به نسبت معرفتیِ عرفان و سیاست بپردازیم مانند آن است که صنف طبیبان یا فقیهان را با نظر به نقش ها و کار ویژه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که در گذر تاریخ در جامعه ای خاص بر عهده گرفته اند، بررسی کنیم و مدعی بررسی نسبت طب یا فقه با سیاست شویم. در حقیقت پیش فرض کنار گذاشتن این سطح از تحلیل آن است که کار ویژه ها و نقش های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که اصناف گوناگون اجتماعی بر عهده می گیرند، لزوماً متناسب با و بر آمده از اقتضائات معرفتی آموزه های آن حوزه های معرفتی نیست هر چند وجه شاخص آن صنف ها، اشتغالشان به حوزة معرفتی خاصی باشد.
به بیان دیگر, آموزه های آن حوزه های معرفتی لزوماً مقتضی رفتارهای خاصی از سوی دارندگان یا پذیرندگان آن آموزه ها در عرصه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نبوده است و رفتارهای هم گون صنفی را می توان به اقتضائات حیات صنفی ایشان نسبت داد. با در میان آمدن چنین احتمالی و بر افتادن چنان تلازمی، آن نسبت و اقتضای معرفتی که در جستجوی آن هستیم، در این سطح بررسی، رنگ می بازد، زیرا اگر نتوان اشتغال به حوزة معرفتی خاصی را مقتضی جهت گیری های معینی در عرصه های گوناگون حیات اجتماعی دانست، آن جهت گیری های معین، نمی تواند نشانه یا دلیلی برای تعیین نسبتی ویژه میان آن حوزة معرفتی خاص و معرفت سیاسی و اجتماعی قلمداد شود.
ب _2_3) مراد از بررسی نسبت عرفان و سیاست، بررسی شرایط امکان و وقوع و توصیف تاریخی جمع آمدن این دو معرفت در یک شخص واحد یا در یک بدنة واحد، مثلاً یک مدرس یا حوزه علمی نیست. همان طور که جمع آمدن زیست شناسی و معماری در یک شخص واحد یا در یک دانشگاه دلالت مخصوصی درباره نسبت میان این دو معرفت ندارد، عرفان و سیاست هم این گونه اند.
ب _ 2_4) بحث در این نیست (و بحثی هم در این نیست) که شناخت های مبنایی و پایه، بر سایر معارف تأثیر می گذارد، خواه آن مبانی، فلسفی باشند خواه عرفانی یا آ“ معارف متأثر سیاسی باشند یا در باب معماری. این رابطه عام تر از تعیین نسبتی معین میان دو معرفت مورد نظر ماست. بحث ما در این جا دربارة نسبتی خاص، ضروری و تعیین کننده میان این دو معرفت است.
ب _2_5) سخن در این نیست که آیا عارفان یا سیاسیان اشارات، تمثیلات، تشبیهات یا استعاراتی را از حوزة معرفتی دیگر برگرفته اند یا نه. مثلاً یک تحلیل گر تاریخ اندیشه ها یا ایدئولوژی های سیاسی می تواند فاشیسم را به ویروس یا غدّه ای سرطانی تشبیه کند ولی پزشک نباشد و یک پزشک هم می تواند یک ویروس یا غدّه ای سرطانی را به برخی نیروهای سیاسی مانند کند ولی عالم سیاست نباشد.
ب _2_6) سخنی هم در نفی یا اثبات خصلت دایرةالمعارفی ذهن و زبان و قلم قدمای ما نیست. از این که مثلاً ابن سینا "ابن سینا" در بیشتر حوزه های علم می نوشت یا کتابی مانند اسفار اربعه، علاوه بر آن که کتابی فلسفی _ عرفانی است، دایرةالمعارفی از بسیاری معارف دیگر هم هست، نمی توان نتیجة خاصی برای این بحث گرفت.
ب _2_7) این بحث هم چنین در باب امکان جمع آمدن دو وجهة عملی در یک فرد نیست. مثل این که کسی هم رهبر یک حزب سیاسی باشد و هم رهبر ارکستر یا هم اهل سیاست باشد و هم اهل سلوک عرفانی.
ب _2_8) سخن در نفی یا اثبات تأثیر و تأثر متقابل همة پدیده ها نسبت به یکدیگر هم نیست. زیرا اگر در این مقام باشیم بررسی یک نسبت خاص موضوعیت نمی یابد. آری یک موضع گیری عرفانی خاص یا یک عمل عرفانی (منظور عمل یا موضعی است که با ارجاع به معارف عرفانی و با روش های عرفانی موجه می شود)، می تواند واکنش به یک رأی یا عمل سیاسی باشد یا خود آثار و پیامدهای نظری یا عملی سیاسی داشته باشد، ولی این به معنای وجود نسبت معرفتی ویژه ای میان دو حوزة معرفتی مورد بحث نیست. مثلاً حافظ "حافظ" «رند عالم سوز» را با «مصلحت بینی» بیگانه می دید.[6]حافظ در این اعتقاد یا اعلام این رأی می توانسته متأثر از پاره ای احوال زمانه باشد و بی تردید التزام به این رأی دلالت های سیاسی نیز داشته است و حتی رأی به برکناری رندان عالم سوز از سیاست (در عام ترین مفهوم آن)، خود خواهشی سیاسی بوده است، ولی این خواهش ها و دلالت ها هیچ یک بیان گر نوعی تلازم یا ضرورت معرفت شناختی نیستند.
چنان که می دانیم پاره ای از نظریه های زیست _ بوم شناختی و زیست شناختی هم مبنای نظریه های سیاسی قوم گرایانه نظیر نازیسم، راسیسم و شوونیسم آلمانی و احتمالاً, واکنش هایی نظیر طرح ایدة قوم برتر یهود و مآلاً صهیونیسم قرار گرفتند ولی هیچکس سخن از سیاسی بودن آن آرای طبیعت شناسانه، زیست بوم شناسانه، باستان شناسانه یا زیست شناسانه نگفت و کسی نسبت معرفتی خاصی میان مثلاً زیست شناسی و سیاست برقرار نکرد.
ب _2_9) سخن در این نیست که امامان(ع) یا پیران و مرشدان عارف با پاره ای از اصحاب سرّ و مریدان خاص در حوزة سیاست هم رابطة مرید _ مرادی یا ارادت ورزانه داشته اند یا نه. زیرا این رابطه با افرادی بسیار ویژه و در مواردی خاص بوده است و از نظر معرفت شناختی قابل تعمیم نیست.
ب _2_10) در این مقال، سخن از نسبت خاص معرفت شناختی میان عرفان تاریخ مند موجود با معارف سیاسی تاریخمند موجود است، نه نسبت میان عرفان و سیاستی که ممکن است با خصلت های متفاوتی نسبت به آن چه از این دو اکنون هست، در آینده پا به عرصة معرفت بگذارند؛ حتی اگر _ مثلاً _ این معارف سیاسی موجود را دور از حقیقت، یا آن عرفان موعود را حقیقی بنامیم.
ب _2_11) به همین ترتیب، سخن از هیچیک از این دو معرفت در مقام ثبوت نیست، بلکه همة داوری نوشتار حاضر متوجه نسبت این دو معرفت در مقام اثبات در ساحت معرفت های تاریخ مند بشری (نه در مقام عمل) است.
ب _2_12) با توجه به دو نکتة اخیر از این مغالطه پرهیز می کنیم که هر گاه در بررسی مدعایی معرفت شناختی به منظومه های معرفتی موجود ارجاع داده شود، در مقابل، ما را به معرفت واقعی یا حقیقی _ در مقام ثبوت و یا چنان که در آینده ساخته خواهد شد _ حوالت می دهند.
ب _2_13) با توجه به مجموعة نکته هایی که گذشت اصالت و تقدّم بحث در باب نسبت معرفت شناختی و طولی _ تولیدی _ معرفتی[7] نسبت به سایر رویکردهای احتمالی، که برخی تقدم منطقی ندارند (برای نمونه رک: ب _2_2) و برخی مغالطی هستند (برای نمونه رک: ب _2_3) روشن می شود. در این مجال هم همین نسبت مورد بررسی قرار خواهد گرفت. بدین قرار، پرسش های اصلی و آغازین چنین رویکردی نسبت به عرفان و سیاست را می توان به این صورت ها طرح کرد که مجموع آن ها در هیأت تألیفی واحد، سؤالی مرکب را تشکیل می دهند:
_ آیا از روش فهم و ادراک عرفانی، معرفت سیاسی بر آمدنی است؟
_ آیا امتداد منطقی شناخت عرفانی، به شناخت سیاسی منجر می شود؟
_ آیا عارفان در ساختن و پرداختن نظریه های عرفانی خود دغدغه ای معرفتی برای یافتن نظریه های سیاسی یا تحلیل قدرت اجتماعی داشته اند؟
_ آیا مادة معرفت عرفانی اقتضای ذاتی دارد که به نظریة سیاسی مؤدی شود؟
این چهار پرسش را می توان برآمده از یا فروکاسته به این پرسش دانست که آیا معرفت عرفانی با معرفت سیاسی رابطه ای طولی _ تولیدی _ معرفتی دارد یا نه. (مفروض این پرسش آن است که چنین رابطه ای فقط از سوی عرفان با سیاست برقرار شدنی است نه برعکس، زیرا حوزة معرفت عرفانی مبنایی تر از حوزه معرفت سیاسی است). ج) بررسی نسبت عرفان و سیاست
ج _1) اکنون نسبت ویژه مورد نظر را میان دو حوزة معرفتی عرفان و سیاست می کاویم. اما این کاوش، به علت محدودیت هایی که ذکر آن ها گذشت، کمتر برهانی و بیشتر متکی به قرائن و شواهد و تحلیل نظری خواهد بود.
ج _2) روح حاکم بر بخش وسیعی از معرفت عرفانی، اعراض از دنیا است. تفکیک جبروت و ناسوت و لاهوت اغلب مدلولی ضمنی در اعراض از ناسوت داشته است.[8]
ج _3) مقیاس احکام عرفانی، آن جا که پای انسان و احکام طی طریق او به میان می آید، فرد تنها، مجرد و منعزل از دیگران و از دنیا و مافیها است. در سفر اول از سفرهای چهارگانه عرفانی، (سفر من الخلق الی الحق)، «شرط اول قدم آن است که مجنون باشی» تا با بریدن از خلق، محو و صحو حاصل آید. در سفر دوم (سفر مع الحق فی الحق) فنای ذاتی و صفاتی و افعالی فرد سالک در حق تعالی تحقق می یابد. سفر سوم (سفرمن الحق الی الخلق بالحق)، سفری ادراکی است که حاصل آن علم به اعیان و حقایق عوالم ملکوت و جبروت و ناسوت است. حاصل این سفر هم نیل به مقام نبوت انباء است، هر چند سالک در این مرحله نبی نامیده نمی شود. در سفر چهارم (فی الخلق بالحق) باز هم احکام دربارة فرد سالک است و خلایق ظرف سلوکی او هستند نه موضوع سلوک او. به همین جهت احکام این سفر بر آدمی در هیأت جمعی اش (اجتماعی اش) ناظر نیستند (قمشه ای، 1376: 47 _ 135).
ج _4) بسیاری از عارفان حتی پرداختن به فلسفه و احتجاج و استدلال برهانی را که موضوع آن، مفاهیم کلی وجود و عوارض ذاتی آن است، مخل ادراک حقیقی و نیل به مقامات معنوی می دیدند، چه رسد به غوررسی و تدبیر عقل جزوی در حوزة علم، سیاست، اقتصاد و مانند این ها.[9]
ج _5) بسیاری از عارفان، علم دنیاداری و عمران دنیا را، «علم بنای آخور» می دانسته اند[10] و عرفان نه نزد صوفیان، نه نزد عالمان عارفی هم چون ملاصدرا "ملاصدرا" و نه نزد آنان که میان تصوّف و عرفان جمع کرده بودند _ هم چون مولانا "مولانا" _ علم بنای آخور نبوده است. روح عرفان، پل صفت دیدن دنیا نسبت به آخرت و مجازی دیدن همة جلوه های ظاهری دنیا نسبت به حقیقت و باطن عالم است (طباطبایی، 1372) و حداکثر شأنِ مجاز نسبت به حقیقت، آن بوده است که گفته اند: «المجاز قنطرة الحقیقه» و البته «اهل تمیز خانه نگیرند بر پلی». هر چند این پل را نباید به دست خود ویران کرد، اما تعمیر آن را هم باید به اهل ظاهر و مجاز سپرد.
ج _6) منطق احکام عرفانی، منطق تجربة شخصی و ماورای طور عقل است که با شعور متعارف جمعی قابل توجیه یا ادراک نیست، لذا نمی تواند مقبول و متبع جمع قرار گیرد. قصة قرآنی موسی "موسی(ع)" و عبد صالح، نشان می دهد که مصالح باطنی نه برای موسی "موسی(ع)" مقبول و موجه می نمود و نه برای مردم زمانة ایشان و نه حتی این زمانه. به تعبیر مرحوم اقبال "اقبال" ، مسلمانان با قبول خاتمیت پیامبر اسلام از هر کس حجت می طلبند و بدین ترتیب دورة اعتبار ادعای اشخاص به سبب پیوستگی با ماورای طبیعت، در تاریخ بشری به پایان رسیده است (اقبال لاهوری، بی تا: 146).
ج _7) عرفان، مقام نظر به سر «إنّی اعلم ما لا تعلمون» و «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون» است، حال آن که سیاست حوزة مصلحت بینی های عمومی و مسؤولیت های متقابل اجتماعی و سیاسی در عرصة عقل متعارف بشری است.
ج _8) هر چند پاره ای از طریقه های سلوکی مانند اویسیان به لزوم وجود و حضور مراد انسانی قائل نیستند،[11] اما در حوزة عرفان، عموماً ولایت معنوی مراد، اطاعت محض مرید که مستلزم ذوب و فنای مرید در مراد است را لازم می آورد:
به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید
که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزلها
(حافظ شیرازی، 1359: 18)
هم چنین در این ساحت، مراد، مرید را برمی گزیند و ولایت از بالا به پایین جریان می یابد و هم چنین مراد نیازی به احتجاج و توجیه امور و اوامر خود ندارد، زیرا خود عین دلیل است[12] و حال آن که در حوزة سیاست، مانند همه امور و احوال جمعی بشری که دایر مدار عقل متعارف او هستند، نه ذوب و فنا, نه جریان یک سویه و نه استغنا از احتجاج و استدلال هیچیک موجه نیستند.
ج _9) پرداختن کسی هم چون محی الدین "محی الدین" به فقه فقه یا باطن فقه یا فقه اکبر، آیا بیش از آن که دلالت بر فقهی کردن عرفان داشته باشد، بر باطنی و معنوی ساختن فقه دلالت ندارد؟ فتوحات مکیه ابن عرب "ابن عربی" ی یکسره تجویزات و تکلیف های ناظر بر احوال دنیایی سالک نیست، بلکه در بردارندة مجموعه ای از توصیف های دربارة باطن و حقیقت احکام و تکلیف های ظاهری است تا سالک بداند که این شریعت را در باطن، حقیقتی است.
ج _10) در جهان قدیم کشف هستی بر عهدة فیلسوفان بود زیرا اعتقاد بر آن بود که کتاب هستی را به زبان طبایع نوشته اند و در جهان جدید اعتقاد بر این است که زبان کتاب هستی، زبان فیزیک و ریاضی است و لذا عالمان و فیزیک دانان باید آن را بگشایند. (سروش، 1377 _ الف: 19_20) اما مفروض هستی شناختی این اعتقاد که کشف راز هستی و کتاب جامعه و تاریخ و سیاست کار عارفان است، آن است که کتاب هستی را به زبان راز و رمز و معما نوشته اند و قاعده های جاری در تاریخ و جامعه، قاعده هایی مرموز، خصوصی و حیرت افکن هستند. در این پیش فرض و لوازم برگرفتن آن به همان اندازه تأمل لازم است که در مورد دو پیش فرض گذشته.
ج _11) با آنکه بسیاری از اصحاب حاضر بودند از امامان معصوم (ع) بدون درخواست دلیل و حجت و توجیه، اطاعت کنند، اما ایشان در مقام سیاست و ریاست در امور عمومی، عرفی و ظاهری عمل می کردند یا دست کم بر این سیره شواهد مهمی می توان اقامه کرد[13] (سروش، 1377_ ب: 19 20).
ج _12) به نظر می رسد که پاسخ به پرسش از نسبت میان معرفت عرفانی و معرفت سیاسی تا حدودی در گرو پاسخ به این پرسش در باب ماهیت و خصلت معرفت عرفانی است که آیا معرفت عرفانی امتداد استعلائی حوزة فلسفه است (یا تجربة عرفانی، امتداد استعلائی ادراک عقلی است) یا این که عرفان معرفتی است در _ خود که حداکثر تا حدودی و نه به طور کامل، می تواند به بیانی فلسفی بازسازی و ترجمه شود. در شکل نخست، می توان به کمک فلسفه، نوعی رابطة طولی و معرفتی میان عرفان و سیاست تعریف کرد اما در شکل دوم فرض چنین رابطه ای، منتفی است. گرایش به سمت این دو مبنا اثر خود را در آموزش عرفان هم نشان می دهد؛ در صورت نخست، متعلم باید ابتدا فلسفه را به کمال بیاموزد و سپس وارد حوزة معارف عرفانی شود ولی در صورت دوم چنین تقدم و تأخر و ترتبی در کار نیست.
ج _13) در تحلیل نهایی، نسبت تمانعی که به لحاظ معرفت شناختی میان دو حوزة معرفت عرفانی و سیاسی برقرار است را می توان به مادة قضایای این دو حوزة معرفتی نسبت داد. یعنی به لحاظ قاعده_های منطق ماده، از قیاسی که مقدمات آن همگی از سنخ و جنس معرفت های عرفانی هستند، نتیجه ای از جنس و سنخ معرفت سیاسی و به ویژه فقهی بر نمی آید. (مطهری، 1371: 395 _ 396، 399 _ 398 و 401؛ سروش 1370: 347) حداکثر اگر قضیه ای از قضایای سیاسی یا قضایایی که منطقاً می توانند مقدمة نتایج سیاسی باشد در میان مقدمات چنین قیاسی قرار گیرد و منتهی به قضیه ای سیاسی شود، در این صورت می توان برخی قضایای عرفانی را به مثابة برخی از مبانی یا مقدمات قضایای سیاسی دانست.
د) تأملی در بایایی نسبت میان عرفان و سیاست
د _1) به کوتاهی و طرداً للباب می توان به بایایی نسبت میان عرفان و سیاست هم پرداخت.
د _1_1) پرداختن به مبحث بایایی با مفروض گرفتن موقتی امکان برقراری نسبت مورد بحث میان عرفان و سیاست توجیه می شود و بنابراین پرسش بایایی آن است که برقراری این نسبت، به فرض امکان، آیا مطلوب هم هست.
د _1_2) بدون هیچ چند و چونی در باب ملاک مطلوبیت، «اخلاقی بودن» و «کارایی» را به عنوان ملاک مرکب مطلوبیت در حوزة سیاست برای سنجش پیامدهای برگرفتن سیاستی عرفانی مفروض می گیریم و در مورد مفهوم این ملاک مرکب، در این مجال، به اجمال، به «قدر متیقن متبادر» اکتفا می کنیم. با این مقدمات و مفروضات به نکته های زیر به عنوان نمونه ای از نکته های قابل طرح در سطح تحلیل بایایی این نسبت اشاره می کنیم:
د _2) رواج توصیه ها و تجویزهایی که از مقام مصلحت سنجی های باطنی صادر می شود علاوه بر مقبولیت عام نیافتن و لذا ناکارایی، راه سوء استفاده را بر مدعیان دروغین می گشاید.
د _3) خطاهای بسیار در تعبیر، برداشت و واگویی مکاشفات عرفانی راه یافته است که اگر بنا بود مبنای عمل قرار گیرند، فاجعه های بسیاری را به دنبال داشتند.
د _4) عرفان مداری در سیاست موجب التزام به احکام باطنی است و همین احکام باطنی که نزد خداوند محفوظ است، در این رویکرد مبنای تعیین سطح و محدودة برخورداری از حقوق مدنی شهروندان می شود. این پدیده، نتیجة مقدم دیدن عقیده بر انسانیت است (سروش، 1377_ج: 20 37)
د _5) رویکرد عرفانی به سیاست، نسبت به خشونت و مدارا به یک اندازه مقتضی است. اگر ایدة تقدم عقیده بر انسانیت به مثابة یک مقدمه با این مقدمة معرفت _ انسان شناختی قرین شود که آدمیان در آن چه نمی دانند لزوماً مقصر و عنود و لجوج نیستند، بلکه بسیاری از بد اعتقادی های ایشان ناشی از قصور نا زدودنی ادراک بشری است، می تواند به مدارا بیانجامد، اما اگر به جای این مقدمه، مقدمة دیگری بنشیند که بر توان اغلبی و اکثری بشر در کشف بی خطای حقیقت دلالت داشته باشد، لازمة آن، مقصر و لجوج و عنود دیدن مخالفان است که در کنار ایدة تقدم عقیده بر انسانیت، جز خشونت نمی زاید. ه ) بررسی نسبت عرفان و سیاست در اندیشة امام خمینی ه . _1) نسبت معرفتی
دربارة نسبت عرفان و سیاست در اندیشة امام خمینی "امام خمینی" گمانه هایی از سوی پاره ای از تحلیل گران در میان آمده است. برخی از این گمانه ها کمتر سوی و صبغة استدلالی و حتی استشهادی دارند و صرفاً حدس هایی مبهم را در این زمینه مطرح ساخته اند. اما در پاره ای موارد این گمانه ها به گونه ای جدی تر مطرح شده است. مقالة تحلیلی الکساندرنیش "الکساندر نیش" (ibid) شاید یکی از نخستین متن هایی است که هر چند به گونه ای مستقل به نسبت عرفان و سیاست نزد امام خمینی نپرداخته است، امّا چون به رابطة نزدیک امام خمینی و میراث فلسفی _ عرفانی اسلامی اختصاص یافته است در صفحات پایانی و طرداً للباب به بهانة اشاره به سویه های عرفانی نامة امام خمینی به میخائیل گورباچف، " گورباچف (میخائیل) " اشاراتی در حد پیشنهاد فریضه ای محتمل دربارة نسبت عرفان و سیاست نزد امام خمینی "امام خمینی" در میان آورده است. او اذعان می کند که استشهاداتش در این باب نمی تواند بیانگر چگونگی تأثیری که محتملاً دریافت های عرفانی امام بر نقش رهبری سیاسی ایشان داشته است، باشد و اساساً به دست آوردن نتیجه ای قانع کننده و تحلیلی وافی به مقصود را در این زمینه نا ممکن می شمارد.
عبدالله جوادی آملی " جوادی آملی (عبدالله)" علاوه بر اشاره های پراکندة بسیار در این باب، به طور مستقل در یک موضع بر نسبت مستقیم میان آرای عرفانی امام خمینی "روح الله الموسوی الخمینی" پای فشرده است. ایشان در کتاب بنیان مرصوص امام خمینی، به ویژه آن جا که از «امام خمینی؛ قهرمان اسفار اربعه» سخن رفته است، بر نسبت مثبت میان طی مقامات عرفانی با ریاست و ولایت دنیوی تأکید می ورزد (جوادی آملی، 1375). بررسی آن چه ایشان در این باب آورده نشان می دهد که برداشت های وی از نسبت اسفار اربعه و ریاست و ولایت دنیوی برداشتی بسیار شاذ و تأویلی خلاف ظاهر است که یکسره مشمول مغالطاتی است که در بند «ج» همین مقاله شرح آن ها گذشت. اما علاوه بر این می توان با تکیه بر آرای عرفانی امام خمینی در همین زمینه نیز برداشت نویسندة محترم در این باب را نقد و جرح و تعدیل کرد.
در این جا بجا است که به همین مناسبت به برخی آرای مرحوم آقا محمدرضا قمشه ای " قمشه ای (محمدرضا) " _ رحمةالله علیه _ اشاره کنیم. امام خمینی "روح الله الموسوی الخمینی" علاوه بر آن که در حوزه فقه نظریه ولایت فقیه را بازسازی کرد و مبنای تأسیس نظام جمهوری اسلامی قرار داد، در حوزة عرفان نظری و عملی نیز آثار مهمی از خود بر جای نهاد. در یکی از این آثار، ایشان از آقا محمد رضا قمشه ای " قمشه ای (محمدرضا) " با تعظیم و تکریم و با عنوان «شیخُ مشایخنا» (خمینی، 1372: 87) یاد می کند. از سوی دیگر موضوعیت یافتن موضوع این مقال در سال های اخیر، چنان که اشاره شد، چندان بی ارتباط با شخصیت ذوابعاد امام خمینی "امام خمینی" و به ویژه نظریة ولایت مطلقة انتصابی فقیه نیست. شاید یکی از علت های توجه به این موضوع، گمان زدن وجود نوعی اشتراک یا ارتباط میان ولایت مطلقة انتطابی فقیه با ولایت مطلقة کلیة الهیه اولیای کُمَّل عرفانی[14] در اندیشه و ذهن و ضمیر امام باشد و پرداختن به این موضوع راهی برای فهم عمیق تر و دقیق تر نظریة ولایت مطلقه انتصابی فقیه دانسته شده باشد. این اشاره مختصر و حاشیه ای به آرای مرحوم آقا محمدرضا قمشه ای دست کم می تواند نشان دهد که حتی با مفروض گرفتن چنان اشتراک یا ارتباطی، آن اشتراک و ارتباط نمی توانسته برگرفته از آن آموزه های عرفانی باشد که از این شعبه و شاخة عرفانی به ایشان رسیده بوده، بلکه ریشة آن را _ با فرض وجود اصل آن اشتراک یا ارتباط _ باید در ابداعات شخص ایشان یا در جای دیگر جستجو کرد.
آقا محمدرضا قمشه ای در رسالة تحقیق فی الاسفار الاربعه به شرح سفرهای چهارگانة سالک پرداخته است. در دو سفر سوم و چهارم که «سفر من الحق الی الخلق بالحق» و «سفر فی الخلق بالحق» است سالک به مقام نبوت می رسد. او در سفر سوم هنوز نبی نامیده نمی شود ولی در سفر چهارم «فیکون نبیّاً بنبوّة التشریع و یسمّی بالنبی» (قمشه ای، 1376). امام خمینی "امام خمینی" خود در اواخر مصباح الهدایه با طرح مسأله مراتب تشکیکی این مقام، امام معصوم (ع) را هم در سفر چهارم دخیل می بیند. او از قول مرحوم شاه آبادی "شاه آبادی" نقل می کند که اگر حضرت امیر (ع) " امیر(ع) حضرت" پیش از حضرت رسول (ص) پا به عرصة وجود ظاهری می گذاشتند، ایشان هم صاحب تشریع می شدند(خمینی،1372: 89 _90). نتیجه ای که از این نقل و تأمل برگرفتنی است آن است که حداکثر می توان امامان معصوم (ع) را در این مقام و مرتبه دید که بتوانند از منظری معنوی و عرفانی به هدایت اجتماع بشری و نیز به دست گرفتن قدرت ظاهری دست یابند و این سلسله با خاتمیت حضرت مهدی (عج) "مهدی(عج) حضرت" مختوم است و احکام آن قابل تسری به مراتب مادون نیست. در واقع کسانی را می توان به این مرحله ملحق دانست که دربارة آنان بتوان همان حکمی را آورد که مرحوم شاه آبادی "شاه آبادی" در مورد حضرت امیر (ع) "امیر(ع) حضرت" آورده است. پر واضح است که جز برای معصومان (ع) چنین حکمی روا نیست، زیرا ایشان با اتصال به علم لدنی به شناختی می رسند که دیگران در مراتب مادون، از آن بی بهره اند:
«… فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها، فیعلم مضارها و منافعها فی العاجل و الاجل یعنی فی الدنیا و الاخره…» (قمشه ای، پیشین) و البته چنین علم و مشاهده جامع و بی خلل و بی زللی فقط در اختیار خداوند و اولیای خاص و معدود او است.
محقق دیگری که در این زمینه مقاله ای مستقل نگاشته ، مصطفی محقق داماد " محقق داماد (مصطفی) " است. ایشان در مقالة «عرفان و شهریاری»، که با براعت استهلال به یکی از شعرهای حافظ "حافظ" آغاز می شود، به دو اثر از آقا محمدرضا قمشه ای و دو نقل قول مستقیم از کتاب آداب الصلوة امام خمینی "روح الله الموسوی الخمینی" برای نشان دادن نسبت مثبت معرفتی میان و عرفان و سیاست استشهاد کرده است. دربارة اشاره های ایشان به آرای آقا محمدرضا قمشه ای به نظر می رسد توضیحاتی که در نقد آرای جوادی آملی " جوادی آملی (عبدالله)" گذشت می تواند نشان دهد که آن نسبت مثبت میان«عرفان و شهریاری» حتی اگر قابل اثبات باشد، با خاتمیت باطنی حضرت مهدی (ع) غیرقابل تسرّی به کسی بیرون از سلسلة معصومان است. اما در مورد استشهادات ایشان به دو جمله از کتاب آداب الصلوة امام خمینی، باید توجه داشت که آرای سیاسی _ فقهی ایشان را نمی توان به پاره ای آرای عرفانی _ اخلاقی ایشان مقید ساخت یا با آن ها تأویل کرد، زیرا ایشان در متون تخصصی فقهی خود در مورد ولایت فقیه دو داوری بسیار روشن آورده است که هر گونه باورداشت علمی _ تخصصی و آگاهانة ایشان به نسبت مثبت میان ولایت فقیه و ولایت عرفانی را یکسره نفی می کند. امام خمینی در کتاب ولایت فقیه می نویسد:
«ولایت فقیه از امور اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد. (خمینی، 41:1373).
از این اشارة صریح گویاتر این سخن ایشان است که:
«مقصود ما از ولایت، ولایت کلیة الهیه که در زبان عرفا و برخی از فلاسفه متداول است، نمی باشد؛ بلکه منظور همان ولایت قراردادی و اعتباری است ... بنابراین، مسلم است که این گونه ولایت و رهبری، قابل انتقال و به ارث گذاشتن از جانب یکی به دیگری است». (همان: 57)
افزون بر این، توجه به سخن دو تن از مبرز ترین شاگردان امام خمینی "امام خمینی" در این زمینه شایسته توجه و بسیار روشن گر است. که در ضمن دو گفتگوی جداگانه، به پرسش هایی در این زمینه هم پاسخ داده است(آشتیانی، 1378: 260 و حائری یزدی، 1377: 387).
با توجه به آنچه گذشت ظاهراً بی بنیاد بودن ادعاهایی از این قبیل هم آشکار می شود که:
«امام با نظریة ولایت فقیه و تحقق نسبی آن با انقلاب اسلامی، نظریة وَلایی عرفانی خویش را از وضع نظری صرف ابن عربی "ابن عربی" وار خارج کرد و بر خلاف صوفیه و برخی فقیهان که عملاً به نحوی سکولاریسم منفی _ از طریق جدایی دین از سیاست، نه سیاست از دین و رها کردن عالم عرفی به حال خویش _ گرایش یافته بودند، کوشید نظام طولی دینی را در عصر غیبت تأسیس کند… و هم چنین اکنون… دوباره جمع میان وَلایت و ولایت حقیقی اسلام به وقوع می پیوست».
… در سیر تفکر امام نحوی تسری نظریة عرفانی و ظاهراً غیر سیاسی ابن عربی "ابن عربی" در باب نسبت وِلایت و وَلایت، نهایتاً به سوی سیاست دینی می گراید و حکمت سیاسی شیعه را صورت می بخشد. بنا بر اصول ولایت شناسی و حکمت معنوی نبوی و حکمت سیاسی شیعه تکوین پیدا می کند و ولایت صغرای فقیه به ولایت کبرای معصوم می پیوندد و عصر مظلمه و فتنةالدهما ]کذا فی الاصل[ ی آخرالزمان که همان عصر فاحشگی ]کذا فی الاصل[ و مشارکت انسان با شیطان در اولاد و اموال و آراست، در درون نظام عرفی نفسانی، خاتمه می یابد. (مددپور، 1379: 124 _ 125).
البته نویسندة بلافاصله در پاورقی اذعان می کند:
«امام گرچه به نحوی تفصیلی و نظری میان نظریة ولایت فقیه و ولایت نبوی و ولوی رابطه برقرار نمی کند، اما از طریق ارتباط معنوی و تمثیلی می توان به این نسبت رسید» (همان).
البته ما می دانیم _ چنان که پیشتر گذشت _ نه تنها «به نحو تفصیلی و نظری» چنین نسبتی از سوی امام خمینی "امام خمینی" اثبات و برقرار نشده است بلکه دقیقاً بر عکس «به نحو تفصیلی و نظری» چنین نسبتی از سوی خود ایشان نفی و انکار گردیده است. افزون برآن چه گذشت باید اشاره های مستقل ایشان در تفکیک بنیادین میان ولایت تشریعی و ولایت تکوینی را نیز افزود. برای نمونه ایشان در کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة ولایت را بر دو قسم می داند: ولایت تکوینی و ولایت تشریعی و ولایت تکوینی را مختص پیامبر اعلام می کند اما ولایت تشریعی را، که از جنس اعتباری و عرفی و عقلائی است، برای فقیهان ثابت می داند (خمینی،1360).
علاوه بر آن چه در این باب پیش تر به نقل از ایشان آوردیم، ایشان در کتاب ولایت فقیه با صراحت می گوید:
بدیهی است تصدی حکومت به دست آوردن یک وسیله است؛ نه این که یک مقام معنوی باشد (همان، 1381: 54).
و نیز در موضع دیگری از همین کتاب می افزاید:
«ولایت و امارت از امور اعتباریه و عقلایی است و در این امور باید به عقلا مراجعه کنیم و ببینیم که آنان انتقال ولایت و حکومت را از شخصی به شخص دیگر به عنوان «ارث» اعتبار می کنند یا نه… و این روایتی را که می گوید: «العلما ورثةالانبیاء»… مراد همین امور اعتباریه است که عقلا آن را قابل انتقال می دانند» (همان: 101). ه _2) نسبت وجودی
شاید گویاترین، شیواترین و در عین حال تأثیرگذارترین، بیانی که از نسبت وجودی میان وجه عرفانی شخصیت امام خمینی "امام خمینی" و برنامه فقهی _ سیاسی ایشان و معطوف به شخصیت سیاسی _ اجتماعی شان ارائه شده متنی باشد که به قلم مرحوم دکتر زریاب خویی "دکتر زریاب خویی" بر جای مانده است؛ در قسمتی از این متن آمده است: «ولایت فقیه به عقیدة او تنها به معنای حاکمیت یک فقیه نیست بلکه حاکمیتی است که منبع آن خداست و امری معنوی است که حکومت ظاهری و فرمان روایی صوری تجسم و تجسد مادی آن است. استدلال فقهی که او در باب ولایت فقیه می کند استدلال فقهی _ اصولی است برای اقناع کسانی که دلیل از کتاب و سنت می خواهند و گرنه استدلال واقعی و برهانی او مبنی بر اصول فلسفی _ عرفانی است که ریشة آن در افلاطون است و حکومت را حق فیلسوفان و حکما می داند. این اندیشة افلاطونی حکومت حکام فیلسوف و حکیم با اندیشة عرفانی ولایت مطلقة اولیاء الله در آمیخته و در صورت فقهی ولایت فقیه جلوه گر شده است»(زریاب خوئی, 1374: 48_51).
این متن مفصل چندان در باب نسبت اشرافی و مزجی وجه عرفانی _ اخلاقی شخصیت امام با سایر وجوه شخصیت ایشان دلالت های صریح دارد که شاید برای بیان نسبتی وجودی میان عرفان و سیاست در شخصیت امام نتوان هیچ متن دیگری را به گویایی و شیوایی آن یافت. اما در این متن و استشهادات مفصل آن دربارة عرفانی دانستن آرای سیاسی ایشان دربارة ولایت فقیه دو نقصان آشکار هست. یکی آن که، چنان که از الکساندر نیش نقل کردیم، نمی توان چگونگی و کیفیت این نسبت مزعوم را از طریق این گونه استشهادها نشان داد و از آن مهم تر، نقصان دیگر آن است که این استنتاج های استشهادی با نص صریح سخن آشکار خود امام خمینی "امام خمینی" _ که پیش از این گذشت _ در تناقضی غیر قابل تأویل و بی علاج قرار می گیرد.
اما از سوی دیگر، حامد الگار بر نسبت وجودی میان شخصیت عرفانی و سیاسی امام خمینی، "امام خمینی" باز هم با استشهادهای غیر برهانی و غیر استدلالی، پافشاری کرده است (Algar, 2001). به نظر می رسد آن چه حامد الگار در مقاله اش به آن پرداخته، از نظر گردآوری و استخراج استشهادهای زیرکانه و موشکافانه بی نظیر باشد. در این جا به علت منحصر به فرد بودن این استشهادها چکیده ای از مقاله او را نقل می کنیم. عنوان دقیق مقاله الگار چنین است: «هم جوشی یا (امتزاج)]امر[ عرفانی و ]امر[ سیاسی در شخصیت و حیات امام خمینی». اولین مسیر استدلال استشهادی الگار در این مقاله با نشان دادن انس زود هنگام، ولی گسترده دامن و دیرپای امام با عرفان به ویژه دعای عرفانی «مناجات شعبانیه» سامان می یابد که در سراسر زندگی ایشان هر گاه مناسبتی داشته است قطعه ای بی نظیر از آن به خاطرشان خطُور می کرده است: « الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصارالقلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلّقه بعزّ قدسک.» دومین استشهاد الگار به انس و تأثیرپذیری عمیق امام خمینی از استاد اصلی عرفان شان، یعنی آیت الله محمدعلی شاه آبادی "محمّدعلی شاه آبادی" و به ویژه کتاب شذرات المعارف ایشان است. مرحوم شاه آبادی از نوادری بود که در دورة پهلوی اول آشکارا به انتقاد از حکومت می پرداخت و در این مسیر به اعتکافی یازده ماهه در حرم حضرت عبدالعظیم حسنی هم دست زد. مرحوم شاه آبادی در کتاب شذرات المعارف به علل انحطاط جامعه های اسلامی پرداخته است و راه درمان را در اجرای آموزه های اسلامی و پای بندی به وحدت می یابد. به نظر ایشان هر چند استقرار حاکمیت کامل دولت اسلامی بر عهده صاحب الزمان (ع) است اما بُعد سیاسی اسلام، که در همه احکام فقهی آن نهفته است، به هیچ طریقی قابل چشم پوشی نیست زیرا «اسلام بی هیچ گفتگویی قطعاً دینی سیاسی است».
مسیر استدلال استشهادی دیگری که الگار در این مقاله پی می گیرد با به دست دادن فهرستی اجمالی از نگاشته های عرفانی امام خمینی "امام خمینی" سامان می گیرد. او معتقد است که این تعلقات عرفانی، به ویژه در مورد کسی که علاوه بر اندیشه و نظر آن ها را به تجربه هم چشیده باشد، از آن قبیل تعلقات نتواند بود که کسی آن ها را پس از چندی فراموش کند و مسیر زندگی خود را یکسره تغییر دهد. به عقیدة الگار با این که امام به وضوح مسیر تحقیق، تدریس و تدوین عرفانی را به نفع فقه و سیاست تغییر می دهد، اما پس از این تغییر هم می بایست آن بصیرت قوی و اصیل و پایدار در ذهن و ضمیر ایشان به قوت بر جای مانده باشد.
سومین مسیر استدلال استشهادی الگار در این مقاله استعاره ای تمثیلی است که با آن، سفر سوم سلوکی را بر فعالیت سیاسی آشکار امام خمینی "امام خمینی" تطبیق می کند و خود بلافاصله بر استعاری و تمثیلی بودن این تطبیق تأکید می ورزد. او در این مقام، از سلوک جمعی مردم ایران به رهبری امام خمینی، که خود به «معدن عظمت» دست یافته بود، سخن می راند.
الگار در ادامة مقاله یادآوری می کند که نخستین اعلامیه سیاسی امام خمینی "روح الله الموسوی الخمینی" در سال 1323 با آیه 46 سورة سباء یعنی همان آیه ای آغاز می شود که خواجه عبدالله انصاری " انصاری (خواجه عبدالله) " نیز «باب الیقظه» کتاب منازل السائرین را با آن آغاز کرده است.
الگار هم چنین یادآوری می کند که سخنرانی های حکومت اسلامی ایشان در نجف پس از چندی به سخنرانی های اخلاقی ایشان با عنوان «جهاد اکبر» منتهی می شود و به طور کامل با عنوان نامه ای از امام موسوی کاشف الغطاء "امام موسوی کاشف الغطاء" منتشر می شود. این توجه عرفانی _ اخلاقی به سیاست یادآور نخستین حدیثی است که ایشان در کتاب چهل حدیث به شرح آن می پردازد که در آن همین مضمون جهاد اصغر و جهاد اکبر در کانون مباحث قرار می گیرد.
الگار پیوند ناگسستنی امام با روح عرفان را به مثابة پیوندی وجودی در مجموعة پیام ها و سخنرانی های امام خمینی "امام خمینی" پس از پیروزی انقلاب اسلامی پی می گیرد که با آن که اغلب آن ها به مناسبت مسائل و مشکلات سیاسی و نظامی عرضه شده است، اما بسیاری از آن ها حاوی اشارات عرفانی نیز هستد. در این میان به طور خاص نامة امام به گورباچف مورد تأکید الگار قرار می گیرد که در آن با صراحت به فارابی "فارابی" ، ابن سینا "ابن سینا" ، سهروردی "سهروردی" ، ملاصدرا "ملاصدرا" و ابن عربی "ابن عربی" به عنوان صاحبان منابع اصلی آشنایی با اسلام اشاره می کنند. شعرهای عرفانی امام، که در سال های پایانی زندگی اش سروده است و نیز مضامین آغازین وصیت نامه ایشان استشهادهای دیگری است بر پیوند وجودی ناگسستنی امام با عرفان، که علی القاعده می بایست با همة ابعاد وجودی دیگر ایشان در ترکیبی مزجی آمیخته باشد. نتیجه گیری
از مجموع آنچه گذشت این نتیجه برگرفتنی است که نسبت معرفت عرفانی و معرفت سیاسی به نحو عام به لحاظ منطقی و معرفت شناختی نسبتی طولی _ تولیدی _ معرفتی نیست. این نسبت به نحو خاص هم در آرای سیاسی امام خمینی، "امام خمینی" تا آن جا که به ولایت فقیه باز می گردد، منتفی است. اما شواهد و قراین مجاب کنندة بسیاری در مورد تأثیر وجودی شخصیت عرفانی امام خمینی بر وجه سیاسی شخصیت ایشان می توان در میان آورد که هر چند از کنار هم نهادن آن ها نمی توان به چگونگی و ساز و کار تأثیر عرفان امام خمینی بر سیاست ورزی های عملی و نظری ایشان و به ویژه ایدة ولایت فقیه، پی برد اما فی الجمله این فرضیه را هم چنان زنده نگه می دارد که آرای و افعال سیاسی امام خمینی با وجه عرفانی شخصیت ایشان نسبتی وجودی داشته است که چه بسا سبب پاره ای جهش های نا معرفت شناختی یا غیر معرفتی نیز شده باشد.
اما به مثابة یک فرضیة محتمل، طرح امکانی دیگر در پایان این نوشتار مجال می یابد. این فرضیه در منابعی که تا کنون به تحلیل آرای سیاسی امام خمینی "امام خمینی" و پیش فرض ها و بنیادهای آن پرداخته اند مطرح نشده است و شاید برای نخستین بار باشد که در این جا مطرح می شود. گرایش عرفانی و زیستن با آموزه های آن در کنار همة آثار و نتایجی که می تواند داشته باشد، بصیرتی دین شناختی و معرفت _ هستی شناختی نیز برای فرد به بار می آورد. تفکیک فقه اصغر از فقه اکبر یا تعبیر از معارف عرفانی به «فقه فقه» یا «فقه فقه فقه» یا «اصول اُصولِ اصولِ الدین» بصیرتی دین شناختی است که متناظر است با بصیرتی معرفت _ هستی شناختی دربارة تفکیک عالم ظاهر و عالم باطن، یا تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت از یکدیگر و نیز تفکیک عوالم ناسوت و جبروت و لاهوت از یکدیگر. این تفکیک های هستی _ معرفت شناختی و آن تعابیر دین شناسانه هیچ یک فارغ از ارزش داوری نیستند بلکه دلالت هایی به تطابق و التزام دربارة طریقیت مراتب ظاهری و مادون نسبت به مراتب باطنی و مافوق دارند. بدین ترتیب فقه اصغر طفیلی فقه اکبر است، همان طور که شریعت طفیلی حقیقت. در این مقام درصدد بسط این مقال نیستیم زیرا همین بیان اجمالی برای بدست دادن طرح اولیه ای از آن فرضیة پیشنهادی کافی است. این مقدمه را اگر در کنار عبورهای سهمگین و شگفت آور امام خمینی از پاره ای آرای فقهی اجماعی، که خود نیز پیش از پیروزی انقلاب اسلامی در کتاب های فقه استدلالی خویش بدان ها حکم کرده بود، بگذاریم، شاید بتوانیم به حدسی محتمل دربارة ساز و کار تأثیر گرایش ها و باورهای وجودی ایشان معطوف به معارف عرفانی نزدیک شویم و آن این که سر آن تهور و شجاعت فقهی برای عبورهای چالش انگیزی که ایشان از باورهای مألوف فقهی صورت می داد، در این نگرش عرفانی ایشان دربارة فقه شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی است، هر چند چنین ساز و کاری بیشتر نشان از جهشی روان شناختی دارد و کمتر خصلت منطقی و معرفتی دارد.
بدین ترتیب بدون آن که بخواهیم ولایت فقیه را، که به تصریح خود امام خمینی "امام خمینی" ربطی به ولایت باطنی و معنوی اهل عرفان ندارد و از امور اعتباری عقلائی است در پیوند با ولایت مطلقة کلیة الهیه اولیای کُمَل الهی یا منعبث از آن جلوه دهیم و آشکارا گرفتار مغالطة معارف حقیقی با معارف اعتباری شویم _ مغالطه ای که امام خمینی خود با صراحت از آن پرهیز می داد _ می توانیم از طریق برقرار کردن نسبتی وجودی میان باورها و گرایش های عرفانی ایشان با شجاعت و تهور فقهی شان، ساز و کار عبورهای کم نظیر یا بی نظیر ایشان از فقهِ مشروط به احکام اولیه و ثانویه فرعیه شرعیه به فقه حکومتی را به توضیحی مبتنی بر جهش های شجاعانه روان شناختی برسانیم. بسط این فرضیه خارج از چارچوب تعریف شدة این مقاله است که صرفاً عهده دار بررسی نسبت معرفت شناختی عرفان و سیاست در آرای امام خمینی است لذا در این باب به همین مختصر بسنده می کنیم. منابع فارسی و عربی
1_ ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، بیروت، ج 14، 1994م.
2_ آشتیانی، سیّد جلال الدین، «دیداری با سید جلال الدین آشتیانی», پژوهشنامة متین، تهران، پژوهشکدة امام خمینی و انقلاب اسلامی، س 1، ش2 (1378).
3_ اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، [بی جا] کانون نشر و پژوهش اسلامی [بی تا] .
4_ بوسورث، کلیفورد ادموند، سلسله های اسلامی، ترجمة فریدون بدره ای، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1371.
5_ پلامناتس، جان، «کاربرد نظریة سیاسی», فلسفة سیاسی، ویراستة آنتونی کوئینتن، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول،1371.
6_ جلوه، میرزا ابوالحسن، «حواشی میرزا ابوالحسن جلوه بر فصوص الحکم», شرح فصوص الحکم قیصری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
7_ جوادی آملی، عبدالله, حماسه و عرفان، قم، مرکز نشر اسرا، چاپ اول1377.
8_ _______، بنیان مرصوص امام خمینی، قم، مرکز نشر اسرا، چاپ اول، 1375.
9_ حائری یزدی، مهدی، «تأملی گذرا دربارة امام خمینی، زعامت دینی و حکومت اسلامی», پژوهشنامة متین، تهران، پژوهشکدة امام خمینی و انقلاب اسلامی، س1، ش1، (1377).
10_ حافظ شیرازی، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، به تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1359.
11_ خمینی، سید روح الله, صحیفة نور، ج 1371,11.
12_ _______، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، ترجمة احمد فهری، تهران، پیام آزادی،1360.
13_ _______، شئون و اختیارات ولی فقیه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،[بی تا].
14_ _______، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اوّل،1372.
15_ _______، ولایت فقیه، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1373.
16_ زریاب خوئی، عباس، «زندگانی من», تحقیقات اسلامی، س10، ش 1 _ 2, 1374.
17_ سروش، عبدالکریم, الف : «راز و راز زدایی»,کیان، س8، ش43, 1377.
18_ _______، ب : «ولایت باطنی و ولایت سیاسی», کیان، س 8، ش 44, 1377.
19_ _______،ج : «دیانت، مدارا و مدنیت», کیان، سال هشتم، شمارة 45, 1377.
20_ _______، «بحث تطبیقی دربارة ادراکات اعتباری»، تفرج صنع، تهران: انتشارات سروش، چاپ دوم, 1370.
21_ سید مرتضی علم الهدی، نهج البلاغه، ترجمة سید جعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی,1375.
22_ طباطبایی، سید جواد، درآمدی فلسفی برتاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر، 1372.
23_ طباطبایی، سید محمد حسین، رسالة الولایه، [بی جا، بی تا]، 1372.
24_ عطار نیشابوری، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیا، مصحح: میرزا محمدخان قزوینی، تهران: انتشارات مرکزی، چاپ پنجم، تاریخ آخرین مقدمة مصحَحِ : 24/2/1336.
25_ قمشه ای، آقا محمدرضا، «رسالة فی تحقیق الاسفار الاربعة»، در نامة فرهنگستان علوم، به تصحیح مصطفی محقق داماد، دورة چهارم، شمار 7 _ 6 ، 1376.
26_ قیصری رومی، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
27_ محقق داماد، مصطفی، «عرفان و شهریاری»، خرد جاودان: جشن نامة استاد سید جلال الدین آشتیانی، به کوشش علی اصغر محمد خانی و حسن سید عرب، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، 1377.
28_ مددپور، محمد، «طریقت جمع و کون جامع در تفکر سیاسی ولایی امام خمینی(ره)، نسبت وَلایت و وِلایت در حکمت سیاسی شیعه», مؤلفه های اندیشة سیاسی امام خمینی.
29_ مطهری، مرتضی, آشنایی با علوم اسلامی، تهران: انتشارات صدرا، چاپ یازدهم، ج 2، 1378.
30_ _______، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1371 ج 6 .
31_ معصوم شیرازی، محمد، طرائق الحقایق، مصحح: محمد جعفر محجوب، تهران: کتابخانة سنایی، [بی تا].
32_ مولوی رومی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، مصحح: نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363.
منابع لاتین:
33_ Algar, Hamid, “The Fusion of the Gnostic and the Political in the Personality and Life of Imam Khomeini” in Matin, Vol. 2, No. 9, )Winter 2001).
34_ Knysh, Alexander, “Irfan Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosopy”, Middle East Journal, Vol. 46, No. 4, Autumn 1992.
_________________________
1_ این مقاله برگرفته از پایان نامه, به راهنمائی استاد عمید زنجانی می باشد.
2_ دانشجوی دکتری علوم سیاسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
3_ در این باب کمتر مقاله, رساله یا کتاب مستقلی عرضه شده است. در این جا فقط به برخی نمونه ها، به ترتیب تاریخ انتشار اشاره گردید. مقالة الکساندر نیش ظاهراًُ اندکی پس از انتشار در پاییز 1371/ 1992 میلادی، به فارسی ترجمه شد. اصل مقاله واکنش های بسیاری بر انگیخت، شاید ترجمة آن نیز موجب برخی نسبت سنجی ها میان عرفان و سیاست و به ویژه ولایت عرفانی و ایدة ولایت فقیه شده باشد.
4_ نویسنده در این مقالة کلیدی، بر مذاق فیلسوفان تحلیلی به موضوع سیاست و نظریه های سیاسی پرداخته است.
5_ واضح است که در این جا مراد از عرفان منظومه های عرفان نظری اسلامی است.
6_ رند عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار کار ملک است آن چه تدبیر و تأمل بایدش
7_ منظور از رابطة طولی، رابطة علی میان دو طرف نسبت است که هم علل معرفتی (ادله) و هم علل غیر معرفتی (جامعه شناختی و روان شناختی) را شامل می شود. قید تولیدی _ معرفتی برای تفصیل این اجمال بر آن افزوده شده است. برای تعیین مراد از رابطة تولیدی از بیان آیت الله مطهری بهره می گیریم. علامة طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقالة ششم، با عنوان «اعتباریات و علوم غیر حقیقیه یا اندیشه های پنداری» و مطهری در حاشیة همین مقاله با عنوان «ادراکات اعتباری» به «ارتباط تولیدی» و شرح آن پرداخته است. ایشان در بخشی از این مقاله می گوید: « … افکار و ادراکات جدیدی که به وسیلة عمل تفکر برای ذهن حاصل می شود، همواره از نوع همان معلومات و اطلاعات قبلی است و بین آن ها سنخیت برقرار است.» (مطهری،1371: 395-396) سپس در ادامه می افزاید: «ذهن تحت غریزة حقیقت جویی یا عامل دیگر، دو مفهوم را با یکدیگر مقایسه می کند و می خواهد رابطه واقعی آن ها را از «تلازم»، «تعاند»، «اندراج» یا «تساوی» بیابد. در این مقایسه گاهی به اشکال بر نمی خورد و بدون آن که احتیاج به تکاپو و جنبش داشته باشد رابطه را می یابد (از قبیل بدیهیات اولیه و محسوسات و وجدانیات) و گاهی به اشکال برمی خورد، یعنی احتیاج به تکاپو و جنبش دارد. این تکاپو و جنبش برای پیدا کردن واسطه است که در اصطلاح منطق «حد اوسط» خوانده می شود… نقشی که حد اوسط دارد این است که با هر دو مفهوم مورد نظر رابطة روشن و واضح دارد و به واسطة میانجی واقع شدن خود، آن دو را به یکدیگر مربوط می سازد.» (همان:398، 399 و 401). به این ترتیب ارتباط تولیدی نه تنها در میان ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری بر حسب قواعد منطق صورت، ممکن نیست، بلکه در میان خود ادراکات حقیقی هم عدم هم سنخی مواد قضایا مانع رابطة تولیدی می تواند باشد، چنان که از مقدمات فلسفی صرف، به نتایج تجربی نمی توان رسید و بالعکس. چنین نسبتی میان قضایای شهودی صرف با قضایای برهانی یا حسی _ تجربی نیز، از هیچ سو، برقرار نیست.
8_ اما اعراض از دنیا را نمی توان به نحو کلی به حوزة عرفان نسبت داد. در آثار برخی از عارفان بزرگ به ریاست دنیوی عارفان به معنایی خاص اشاره شده است.
9_ برای نمونه ر ک: جلال الدین محمد رومی، 1363، دفتر5 ابیات 566 573؛ دفتر 3, ابیات 4_ 2643و 2656_ 2648.
10_ رک: همان, دفتر 4 ابیات 1519 و 1515 تا 1520:
جامه های زرکشی را بافتن
خرده کاری های علم هندسه
که تعلق با همین دنیاستش
این همه علم بنای آخور است
دُرّها از قعر دریا یافتن
یا نجوم و علم طب و فلسفه
ره به هفتم آسمان بر نیستش
که عماد بود گاو و اشترست
11_ درباره طریقه اویسیّه سخنان بسیار گفته اند که در این جا به دو نمونه اشاره می کنیم:
« بدان که قومی باشند که ایشان را اویسیان گویند. ایشان را به پیر حاجت نبود که ایشان را نبوت در حجر خود پرورش دهد، بی واسطة غیری چنان که اویس را داد. اگر چه به ظاهر خواجة انبیا را ندید اما پرورش از او می یافت «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء» (عطار نیشابوری، 1336: 33)
محمد معصوم شیرازی، نیز در کتاب طرائق الحقایق، پس از ذکر شمه ای از ترجمه احوال اویس قرنی، به شرح «معنای اویسیان» می پردازد و در شرح رأی رایج دربارة اویسیان می آورد که کسانی هم چون شیخ ابوالقاسم گرکانی طوسی، شیخ ابوالحسن خرقانی، حافظ و نظامی گنجوی را از اویسیان دانسته اند و در این باب به دو بیت از نظامی استشهاد می کند:
چو از ران خود خورد باید کباب
اگر به ز خود گلبنی دیدمی
چه گردم به در یوزه چون آفتاب
گل سرخ یا زرد از او چیدمی
اما در ادامه و درج کلام، هم اساس ایدة بی نیازی به پیر طریق و هم طی طریق اویس قرنی بدون حضور در محضر مرشد معنوی را جرح و تعدیل می کند. (معصوم شیرازی، بی تا: 45 _ 56)
12_ جلال الدین محمد رومی، 1363، دفتر اول ابیات 2969-2979 و 4123 و خصوصاً، ابیات 2934 _ 2958، با عنوان «در صفت پیر و مطاوعت وی».
13_ نیز ر ک: بحارالانوار، جلد 32، ص 406، ماجرای شرکت نجستن ربیع بن خثیم به همراه چهارصد نفر از اطرافیانش در جنگ صفین، به علت شک در روائی کشتن لشکریان معاویه و درخواست ایشان از حضرت امیر برای گسیل شدن به جنگی که در آن مطمئن باشند که با کفار می جنگند و نهایتاً گسیل شدن شان از جانب حضرت امیر به مرزهای ری.
و نیز رک: گفتگوی حارث بن حوت با امیرالمؤمنین در باب اصحاب جمل. (سیدمرتضی، 1382: 544)
14_ از ولایت کلیة مطلقة الهیه در کتاب های عرفانی بسیار سخن رفته است. از باب نمونه می توان به شرح فصوص الحکم قیصری و نیز حواشی میرزا ابوالحسن جلوه بر فصوص مراجعه کرد. (جلوه، 1375: 255 256؛ قیصری، 1375: 468)
