قاضی سعید قمی
نویسنده در آغاز به طرح مساله اسما و صفات حق تعالی پرداخته و می گوید: این مساله و کیفیت آن بین متکلمان از یکسو و حکما از سوی دیگر مورد اختلاف است. به نظر قاضی سعید اقوال در این باب به دو قول بازگشت می کند: زیادت صفات بر ذات و عینیت صفات با ذات. سپس هر دو قول نقد شده است.
به نظر قاضی سعید اگر کسی به ممکن نبودن شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراک درست برخوردار نیست، بلکه از انصاف و صفات انسانی نیز دور است.
در لابلای مقاله به دو جریان فکری، صدرالمتالهین و ملارجبعلی تبریزی، اشاره شده است. قاضی سعید به پیروی از ملارجبعلی تبریزی قائل به اصالت ماهیت و اشتراک لفظی وجود بین واجب تعالی و ممکنات است.
در میان شاگردان برجسته ملا رجبعلی تبریزی، از عارف متاله، قاضی سعید قمی و برادرش محمدحسن قمی
(1) می توان نام برد. قاضی سعید قمی از محضر درس ملامحسن فیض کاشانی بهره برده و در خلال آثارش از او به عنوان استاد نام برده است.
ولی حقیقت این است که این عارف متاله بیش از آنکه از اندیشه های فیض کاشانی بهره مند شود، تحت تاثیر مواضع فکری ملا رجبعلی تبریزی بوده است. قاضی سعید دارای آثار متعدد و ارزنده ای است که در خلال آنها مسائل بدیعی را مطرح ساخته است. او در جمع میان فلسفه و دین کوشش فراوان کرده و درهمه این موارد مذاق عارفانه خود را اساس و ملاک کار قرار داده است. از جمله مسائل اساسی و مهمی که قاضی سعید آن را مطرح کرده و به طور مکرر درباره آن سخن گفته است، مساله اسما و صفات حق تعالی را باید نام برد. بر اهل بصیرت پوشیده نیست که این مساله و کیفیت آن بین متکلمان از یکسو و حکما از سوی دیگر همواره مورد اختلاف بوده است. البته در میان متکلمان نیزراجع به این مساله اتفاق نظر وجود ندارد و هر گروهی به نوعی در این باب اتخاذ موضع کرده اند.
آنچه باید در اینجا یادآور شویم این است که مهمترین و عمده ترین اقوال در این باب دو قول است: در قول اول زیادت صفات بر ذات مطرح است و در قول دوم عینیت صفات با ذات حق تبارک و تعالی مورد توجه قرار گرفته است. قاضی سعید قمی به هریک از این دو قول اشکال کرده و قائلان آن را گمراه شمرده است. او در کتاب مهم خود، شرح توحید صدوق، به طور مکرر درباره این مساله سخن گفته و با عبارات مختلف از موضع خود دفاع کرده است. قاضی سعید در کتاب کوچک کلید بهشت نیز که به زبان فارسی تحریر یافته، این مساله را مطرح ساخته است. ما در اینجا عین عبارت او را در این باب از کتاب کلید بهشت نقل می کنیم و سپس همین مساله را در کتاب شرح توحید صدوق او مورد بررسی قرار خواهیم داد. این مساله در کتاب کلید بهشت چنین آمده است: «مخفی نماند که علما را در باب اتصاف واجب الوجود به صفاتی که مشهورند به صفات ثبوتیه مذاهب مختلفه است. بعضی را اعتقاد این است که صفات مذکوره مثل وجود و علم و قدرت، همگی زائدند بر ذات پاک او تعالی شانه. یعنی غیر ذات اویند. و این مذهب بسیار قبیح و شنیع است. چه بنابر این حال از این دو احتمال بیرون نیست: یا آن است که واجب الوجود تعالی شانه مجموع ذات و صفات است یا نه، بلکه واجب الوجود همین ذات تنهاست و صفات مذکوره خارج اند از وجوب وجود و هیچ دخل در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارند. پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات پاک او که واحد من جمیع الجهات است، لازم می آید و امتناع این معنی معلوم شده است. و اگر واجب الوجود همین ذات تنها بوده باشد، و آنها همگی خارج و غیردخیل، لازم می آید که واجب الوجود در وجود و سایر صفات و کمالات ضروریه خود محتاج باشد به غیر ذات خود و این معنی منافات باعلو شان وجوب وجود دارد. چه استکمال واجب الوجود بغیر محال است. پس معلوم شد که صفات مذکوره اصلا زائدبر ذات نمی توانند بود. لهذا بعضی دیگر از علما، بلکه اکثر آنان، این معنی راقبیح و شنیع دانسته و می گویند: صفات واجب الوجود تعالی شانه همگی عین ذات اویند. و این مذهب اگرچه در شناعت به مثابه مذهب اول نیست، اما در نفس الامر این نیز معقول نیست. چه اگر کسی معنی ذات و صفات را کما ینبغی فهمیده باشد، هرگز نمی گوید که صفت عین ذات می تواند بود، بلکه این قول را قبیح و بی معنی می داند. چرا که صفت عبارت از امری است که تابع و فرع ذات باشد و ذات عبارت از حقیقتی است که اصل و متبوع باشد. پس اگرصفت عین ذات بوده باشد، چنانکه ادعامی کنند، لازم می آید که تابع عین متبوع یا لازم عین ملزوم بوده باشد. وشناعت این قول بر جمیع عقلا ظاهر است.پس معلوم شد که هرگز صفت عین ذات نمی تواند بود; همچنانکه ذات نیزعین صفت نمی باشد و معقول نیست که عقلا تنطق به این قسم مقالات مموه کنند که هرگاه شکافته شود بی معنی برآید; کما لایخفی.
و مخفی نماند که مناقشه مزبور لفظی بود و ما در ابطال این مذهب به همین قدر اکتفا نکرده ایم، بلکه تحقیق حال در این مقام همان است که سابقا برهان آن را در باب صفات سلبیه مذکور ساختیم که اتصاف واجب الوجود تعالی شانه به هیچ امری از امور ممکن نیست; خواه آن امور سلبی بوده باشند و خواه ایجابی. حاصل کلام آنکه در جمیع اوصاف، واجب الوجود را تعالی شانه این چنین می باید شناخت تا شناعتی و محذوری لازم نیاید. چه مجموع اوصاف مذکوره لاحق می شوند مر موجود به معنی مشهور را و حال آنکه واجب الوجود تعالی شانه از مفهوم موجود به معنی مشهور خارج است. بنابراین در هیچ وصفی از اوصاف با ممکن الوجود مشترک نخواهد بود. مگر تنها در لفظ. یعنی واجب الوجود تعالی شانه فقط ذات است و او را وصف کردن و متصف به اوصاف ساختن به هیچ وجه معقول نیست; اعم از اینکه صفات را عین ذات او بدانیم یا غیر ذات او. این است حقیقت حال در این مقام ».
قاضی سعید به دنبال این مساله مطلبی رامطرح کرده که موجب تعجب بسیار است.او گوید: «علت اینکه پیغمبران الهی و حکمای بزرگ برای خداوند به صفات قائل شده و او را متصف به اوصاف ساختند، این است که عوام مردم در ادراک قاصرند به همین جهت رعایت حال ایشان شده وخداوند به اوصاف متصف گشته است. والا در واقع و نفس الامر واجب الوجود تعالی شانه متصف به وصفی نمی تواند بود.پیغمبران و حکمای بزرگ نیز به چنین چیزی باور ندارند. حاشا و کلا که پیغمبران برای خدا اوصاف قائل شده باشند، بلکه غرض ایشان در هر وصفی از اوصاف که واجب الوجود را متصف به آن داشته اند، این است که او تعالی شانه متصف به نقیض آن وصف نیست. مثلا اینکه می گویند خدا عالم است، این معنی دارد که او جاهل نیست و اینکه می گویند قادر است یعنی عاجز نیست. و همه اوصاف را بر این قیاس باید کرد. حاصل کلام آنکه همه آنها فی الحقیقه به سلوب برمی گردد نه اینکه او را تعالی شانه متصف به اوصاف مذکور می دانند»
(2) .
قاضی سعید علاوه بر اینکه مساله نفی صفات حق را به پیغمبران (ع) منسوب ساخته، در ذیل همین عبارات گفته است: جمیع قدمای حکما نیز همین اعتقاد را داشته اند. او به علت رعایت اختصار از آوردن کلمات حکما در این باب احتراز کرده است، ولی بلافاصله به روایات تمسک کرده و با نقل حدیثی از حضرت ابوالحسن علیه السلام به تایید مدعای خود پرداخته است. قاضی سعید در بسیاری از آثار خود چنین وانمود می کند که آنچه او به عنوان یک نظریه ابراز می دارد، مقتضای روایات و اخبار معصومین علیهم السلام است، درحالی که ریشه سخن او را در جای دیگر می توان پیدا کرد. همان سان که در آغاز این مبحث اشاره شد، قاضی سعید بشدت تحت تاثیر اندیشه های ملارجبعلی تبریزی بوده است و در سلسله حکمای عصر صفوی، رجبعلی تبریزی، برخلاف معاصرین خود، هستی را میان ممکنات مشترک معنوی می دانسته و همان هستی را در میان واجب و ممکن مشترک لفظی به شمار می آورده است. حکیم تبریزی در همین موضوع رساله ای به زبان فارسی تالیف کرده که به نام خود او معروف بوده است. قاضی سعید قمی در بسیاری از آثار خود، بخصوص در کتاب کلید بهشت، به مسلک استاد رفته و مانند رجبعلی تبریزی وجود و سایر صفات کمالیه را میان واجب و ممکن مشترک لفظی دانسته است. او وقتی وجود را به نحو اشتراک معنوی بر خداوند اطلاق نمی کند، معنی سخن وی این است که اطلاق عالم و قادر و سایر صفات کمالیه دیگر نیز به نحو اشتراک معنوی بر خداوند جایز نخواهد بود. در نظر قاضی سعید قمی وقتی عنوان عالم بر خداوند اطلاق می شود، معنی آن این است که خداوند جاهل نیست. در مورد عنوان قادر و سایر صفات دیگر نیز وضع به همین منوال است. به این ترتیب کلیه صفات و عناوینی که بر خداوند اطلاق می شود جنبه سلبی داشته و تنها از نوعی تنزیه حکایت می نمایند. به عبارت دیگر می توان گفت ما درباره خداوند متعال از آنچه او نیست همواره سخن می گوییم. طبق نظر قاضی سعید و هم مسلکان او زبان اثبات لال و الکن است و ما هرگز نمی توانیم درباره خداوند سخن مثبت بگوییم. آنچه ما در این باب می گوییم سلبی است و از سلب صرف نیز جز تنزیه محض برنمی آید. قاضی سعید خود به این مساله توجه دارد و به خوبی می داند که مقتضای نظریه او این است که ما در باب واجب الوجود جز به طریق سلب سخن نمی گوییم. به همین جهت کوشش فراوان کرده تا راهی برای اثبات بیابد و باب سخن مثبت را مفتوح نگاه دارد. قاضی سعید معتقد است اگر کسی به عدم امکان شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراک رست برخوردار نیست، بلکه از انصاف و صفات انسانی نیز دور است. تردیدی نمی توان داشت که قاضی سعید قمی به هیچ وجه با فلسفه ایمانوئل کانت آلمانی آشنایی نداشته است. زیرا در زمانی که قاضی سعید در ایران زندگی می کرد، فلسفه کانت در آلمان نیز هنوز به ظهور نرسیده بود. تاریخ وفات قاضی سعید سال 1107 هجری ثبت شده است. اکنون با توجه به اینکه سال ولادت ایمانوئل کانت 1103 هجری تعیین گشته، معلوم می شود هنگام وفات قاضی، کانت هنوز بیش از چهار سال نداشته است. با این همه سخنان مرحوم قاضی سعید قمی درباره اسما و صفات حق تبارک و تعالی به گونه ای مطرح می شود که تو گویی با آنچه کانت درباره ناتوانی عقل ابراز می دارد چندان ناسازگار نیست. نگارنده این سطور هرگز قصد ندارد ساده لوحانه بین فلسفه کانت و اندیشه های قاضی سعید قمی مقایسه به عمل آورد. زیرا به خوبی می داند که این دو متفکر به دو ساحت مختلف تعلق دارند و فاصله فکری میان آنها بیش از آن است که بتوان آن دو را به یکدیگر نزدیک ساخت. ولی در عین حال این نکته را یادآور می شود که آنچه کانت آن را تحت عنوان تناقضهای احکام عقل و عدم توانایی ادراک از وصول به ساحت مابعد الطبیعة ابراز می دارد، قاضی سعید قمی نیز به عنوان دیگر و با زبان و اصطلاحی متفاوت درباره وجود و اسما صفات حق تبارک و تعالی به رشته نگارش می آورد.
کانت در مسدود دانستن راه مابعد الطبیعة برای عقل، دلایل و انگیزه های خاص خود را دارد. او از یک جهت با مشکل علم و فیزیک نیوتن روبروست از جهت دیگر با مطالعه اندیشه های هیوم در باب نفی ضرورت و علیت و به تعبیر خود از خواب جز میت بیدار شده است. او در تقسیم بندی قضایا به دو قسم تحلیلی و ترکیبی نیز مباحث مربوط به مابعد الطبیعة را در نوعی تنگنا مشاهده می کند. و بالاخره مشکل اصلی کانت را باید مشکل معرفت به شمار آورد. اما وقتی قاضی سعید قمی راه معرفت و شناخت اسما و صفات حق تبارک و تعالی را مسدود می داند، انگیزه های او روشن و آشکار نیست. دلایل و براهین او نیز در این باب اعتبار و استحکامی ندارد. قاضی سعید در بسیاری از آثار خود به روایات معصومین علیهم السلام تمسک کرده و آنها را سند مدعای خویش قرار داده است. به همین جهت ممکن است گفته شود انگیزه اصلی او در نفی معرفت به صفات،پیروی از مضمون روایات بوده است. این سخن اگرچه ممکن است در ظاهر متین و موجه باشد، ولی در واقع سخن سنجیده و استواری نیست. زیرا التزام به روایات مستلزم این نیست که انسان باب معرفت به اسما و صفات حق تبارک و تعالی را مسدود بداند. بسیاری از بزرگان اهل معرفت ضمن التزام سخت و محکمی که به روایات دارند، معرفت به اسما و صفات حق تبارک و تعالی را امکان پذیر می دانند. از باب نمونه می توانیم به مرحوم ملامحسن فیض کاشانی اشاره نماییم که قاضی سعید خود از شاگردان او بوده و سالها از محضر پرفیض و پرفروغش بهره مند گشته است. فیض کاشانی که استاد مسلم قاضی سعید بوده در احاطه به روایات و التزام به معانی و مضمون آنها چهره ای مشهور و شناخته شده است. ولی این محدث بزرگ و عالی مقام در هیچ یک از آثار خود درباره انسداد باب معرفت نسبت به اسما و صفات حق سخن نگفته است. او برخلاف قاضی سعید قمی نه تنها برای احکام عقل در همه زمینه ها اعتبار و استحکام قائل است، بلکه در مورد رابطه عقل و شرع، عقل را اساس دانسته و شرع را بنا و ساختمان به شمار آورده است.پرواضح است که وقتی اساس وجود نداشته باشد، بنا و ساختمان موجود نخواهد بود. او در یک عبارت دیگر عقل را مانند چشم و شرع را همانند شعاع به شمار آورده است. پرواضح است که چشم بدون شعاع و شعاع بدون چشم منشا تحقق رؤیت نخواهند بود. در عبارات دیگری که از فیض کاشانی به یادگار مانده است عقل به مثابه چراغ و شرع به منزله روغن آن چراغ شناخته شده اند. او بر این عقیده است که شرع، عقل بیرونی است. همان گونه که عقل شرع عالم درون محسوب می گردد. پرواضح است که بین عقل بیرونی و عقل درونی نه تنها اختلاف و تفرقه نیست، بلکه پیوسته یکدیگر را تکمیل می نمایند. فیض کاشانی در مورد رابطه عقل و شرع نکته ای را یادآور می شود که جالب توجه است. او می گوید: وجه اینکه خداوند متعال در برخی آیات کفار را مردمی بدون عقل معرفی کرده، چیزی جزاین نیست که شرع عقل بیرون محسوب می گردد. به این ترتیب چون کفار از نعمت شرع محروم مانده اند، در واقع از عقل بیرونی بی بهره خواهند بود. به عقیده فیض چون عقل، شریعت داخلی انسان است، خداوند آن را به عنوان فطرت معرفی کرده و آیه شریفه «فطرة الله التی فطر الناس علیها»
(3) نیز ناظر به همین معنی است. به این ترتیب عقل را می توان شرع خواند و شرع را می توان عقل به شمار آورد. و چون دو گوهر با یکدیگر اتحاد دارند، آیه شریفه «نور علی نور» را می توان بر همین معنی حمل کرد. یعنی نور عقل و نور شرع دو نورند که با یکدیگر اتحاد دارند و براساس همین »
(5) . آنچه در اینجا ذکر شد به روشنی نشان می دهد که فیض کاشانی در عین اینکه یک محدث است و به مضامین روایات نیز سخت التزام دارد، احکام عقل را در زمینه امور دنیوی و ساحت معنویت معتبر دانسته و باب آن را به عالم اسما و صفات حق مفتوح می شناسد. نتیجه ای که از این سخن به دست می آید این است که کسی نمی تواند به بهانه اخباری بودن یا به عنوان التزام به مضمون روایات عقل را از صحنه فعالیت بیرون رانده و احکام آن را در ساحت اسما و صفات حق تبارک و تعالی ناچیز و تهی به شمار آورد. فیض کاشانی در عین اینکه اخباری است و با ایمان راسخ به مضمون و معانی روایات توجه می کند، هرگز در قالب و قشر الفاظ گرفتار نیامده و همواره برای ورود در ملکوت معانی آمادگی دارد. او معتقد است تفسیر درباره قشر و قالب الفاظ سخن می گوید،
(6) ولی تاویل به ملکوت الفاظ و معانی باطنی آنها مربوط می گردد. فیض هم با چشم ملکی و هم با دید ملکوتی به عالم نگریسته و از طریق این دو منظر به جهان معارف و صحنه اسما و صفات وارد می گردد. جای هیچ گونه تردید نیست که قاضی سعید قمی در محضر درس فیض کاشانی حضور پیدا کرده و از اندیشه های تابناک وی بهره گرفته است، ولی موضع گیری این عارف روشن ضمیر در برخی از مسائل به گونه ای است که با موضع فیض کاشانی در همان مساله فرسنگها فاصله دارد. این فاصله که بین فیض کاشانی و قاضی سعید قمی دیده می شود، نشان دهنده یک نوع تفرقه ای است که بین دو جریان فکری در آن زمان وجود داشته است. در راس یکی از این دو جریان، صدر المتالهین شیرازی قرار دارد و در راس جریان دیگر ملارجبعلی تبریزی جای گرفته است. این دو جریان فکری در بسیاری از مسائل عمده و اساسی با یکدیگر ناسازگارند. از جمله مسائل مهمی که در این دو جریان فکری مورد اختلاف واقع شده، یکی قول به اصالت وجود یا اصالت ماهیت است و دیگری قول به اشتراک لفظی یا اشتراک معنوی بین وجود واجب و هستی ممکنات را باید نام برد. ملارجبعلی تبریزی هم قائل به اصالت ماهیت است و هم به اشتراک لفظی وجود بین واجب تعالی و ممکنات اعتقاد دارد. قاضی سعید قمی در مورد هر یک از این دو مساله از مسلک ملارجبعلی پیروی کرده و مسائل فکری و اعتقادی خود را بر آنها مبتنی ساخته است. پرواضح است که قائلان به اشتراک لفظی وجود هرگونه سنخیت و مناسبت بین وجود واجب و هستی ممکنات را نفی کرده و اعتقاد به تفرقه و شتات را جایگزین آن می سازند. براساس همین نظریه است که قاضی سعید می گوید: آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اعم از اینکه حقیقی باشد یا اعتباری، در مورد خالق صادق نخواهد بود. زیرا آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اگر در مورد خالق نیز تحقق داشته باشد لازم می آید که حق تبارک و تعالی با مخلوق خود در امری از امور مشترک باشد. این مساله نیز مسلم است که «ما به الاشتراک » همواره مستلزم «ما به الامتیاز» است; اگرچه آن «ما به الامتیاز» حیثیتی از حیثیات بوده باشد. و در اینجاست که باید گفت آنچه دارای دو حیثیت «مابه الاشتراک و مابه الامتیاز» باشد ناچار مرکب خواهد بود و چون خداوند مرکب نیست، پس ناچار با ممکنات در هیچ امری از امور مشترک نیست. در اینجا ممکن است گفته شود آنچه موجب ترکب می گردد اشتراک میان دو شئ در یک امر ذاتی است، ولی اگر بین خالق و مخلوق در یک امر عرضی نوعی اشتراک تحقق داشته باشد این اشتراک موجب ترکیب نخواهد بود. زیرا ترکیب در امر عرضی است و امر عرضی بیرون از ذات است. نظیر این اشکال در شبهه معروف به شبهه ابن کمونه نیز مطرح گشته است. قاضی سعید قمی به این اشکال توجه داشته و در مقام پاسخ برآمده است. او می گوید: هرگونه اشتراک در امر عرضی مستلزم اشتراک در یک امر ذاتی خواهد بود. قاضی سعید این حکم را از احکام قریب به بداهت دانسته است
(7) . گویا منظور او از این سخن اشاره به یک قاعده معروف فلسفی است که در آن گفته می شود: «کل ما بالعرض لابد و ان ینتهی الی ما بالذات ». یعنی هرآنچه عرضی است، ناچار به یک امر ذاتی منتهی خواهد شد. براساس آنچه قاضی سعید در اینجا ابراز داشته، نه تنها اطلاق عنوان وجود و موجود بر خداوند به عنوان مشترک لفظی انجام می پذیرد، بلکه اطلاق بسیاری از صفات ثبوتیه، مانند عالم و قادر و حی و امثال ذلک نیز به نحو مشترک لفظی خواهد بود. یعنی عنوان عالم مثلا در مورد انسان نوعی از معنی را افاده می کند که با آنچه از همین عنوان در مورد حق تبارک و تعالی مستفاد می گردد، کاملا متفاوت و متباین است. عنوان قادر و حی و امثال آن نیز بر همین منوال خواهد بود.
قاضی سعید در خلال آثار متعدد خود به هر مناسبتی که پیش آمده، به نفی صفات پرداخته است. او اختلاف صفات را در مورد خداوند تبارک و تعالی امری ممتنع به شمارآورده است. در نظر قاضی سعید اختلاف صفات در مورد حق تبارک و تعالی به یکی از سه وجه می تواند مطرح گردد: وجه اول این است که اختلاف صفات به معنی توارد صفات بوده باشد; یعنی حق تبارک و تعالی به یک صفت موصوف گشته و سپس به صفات متعدد، یکی پس ازدیگری، متصف می گردد. وجه دوم این است که گفته شود بخشی از حق یک صفت است و بخش دیگر صفت دیگر به شمار می آید. و بالاخره وجه سوم این است که گفته شود صفات مختلف عین ذات حق بوده و اختلاف میان آنها به واسطه جهات و اعتبارات است. قاضی سعید می گوید همه این وجوه سه گانه باطل بوده و مستلزم تناهی و محدودیت حق تبارک و تعالی می گردد.
او درباره اینکه چرا هریک از وجوه سه گانه مستلزم محدودیت حق خواهند بود، به تفصیل سخن گفته که نقل همه آنها از حوصله این مقال بیرون است; ولی اساس سخن وی در این خلاصه می شود که صفت را نهایت موصوف به شمار می آورد
(8) . قاضی سعید درباره اینکه صفت نهایت موصوف است به گونه های مختلف بحث کرده و در موارد متعدد آن را مطرح کرده است.
پی نوشت ها:
1. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، تالیف سید جلال الدین آشتیانی، ج 1، ص 218.
2. کلید بهشت، تالیف قاضی سعید قمی، انتشارات الزهراء، ص 7071.
3. سوره 30، آیه 29.
4. سوره 24، آیه 35.
5. فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 194.
6. همان، ص 190.
7. قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، تصحیح دکتر نجفقلی حبیبی، ص 180.
8. همان، ص 229.
