نویسنده با بررسی فیلم یک داستان ساده، نگرش انسان مدرن به هستی و رویدادها را مورد اشاره قرار داده و به این باور رسیده است که پرسشهایی چون یقین، خرد و روابط درهم پیچیده امور، تفاوتهای انسان مدرن و سنتی را تشکیل می دهد.
ایشان برای طرح مساله اعتبار خرد ونسبت آن با دین، خرد را به معنایی که در جهان مدرن مراد می کنند به همراه پاره ای از پیامدهای آن به خواننده نشان داده است و با جمع بندی نسبت خردبا دین به این نتیجه می رسد که شکافی که مدرنیسم در دین و باور سنتی ما پدید آورده، رو به گستردگی دارد و دعاوی آنان چیزی غیر از دعاوی پیشینیان ماست.
«ما آدمیان بزرگترین نعمت ها را در پرتو دیوانگی بدست می آوریم و مرادم آن دیوانگی است که بخشش الهی است ... قدر و منزلت دیوانگی در نظر پیشینیان والاتر از مرتبه هشیاری بوده است زیرا دیوانگی بخششی است الهی و حال آنکه هشیاری جنبه انسانی دارد.»
(1) سقراط
«یک داستان ساده » عنوان فیلمی ساخته یکی از کارگردانان برجسته ایتالیاست. ماجرای فیلم، رویداد قتل یک دیپلمات باز نشسته است که مدتها ویلای کهن و مورثی خود را در سیسیل رها کرده و پس از آنکه شبی بعد سالیانی دراز به عزم جستجوی نامه های قدیمی ای که میان پدر بزرگش و پیراندللو نویسنده بزرگ ایتالیا رد و بدل شده بود، به آنجا باز می گردد به پلیس تلفن می زند و از چیزی که یافته، پلیس را خبر می دهد و از او تقاضا می کند که به منزلش برود. پلیس به این تقاضا اعتنائی نمی کند ولی فردا جسد او را در حالی که سرش به روی کاغذی کنار تپانچه خم افتاده بود می یابند. بر روی کاغذ جمله «من یافتم » نوشته شده بود. مفهوم «قدیمی » در این فیلم بسیار تکرار می شود: ویلا، مبلمان، تپانچه، نامه ها، تابلو نقاشی همه و همه قدیمی اند. مردم شهر در جشن ملی، اسباب و اثاثیه قدیمی خود را در آتش می سوزانند. شخصیت های فیلم، دادستان، کمیسر، رئیس پلیس، ژاندارم ها، سرجوخه، مامور تحقیق، کشیش، استاد دانشگاه، همسر فرزند، شاهد ماجرا همه در معرض گمان و اتهام به قتل هستند و حتی گمان خودکشی نیز در حق مقتول می رود و این هزار توی گمانها تا پایان فیلم جای خود را به یقین نمی سپارد. حتی اصل ماجرا در فیلم نشان داده نمی شود بلکه تراکم تاویل های بی پایان هستند که بی هیچ ترجیحی بر یکدیگر، پیشا روی بیننده می رقصند. نخستین جمله ای که در این فیلم بر زبان یکی از شخصیت های پیچیده و پنهانی آن استاد دانشگاه می آید اینست که «هیچ چیز معلوم نیست » او این سخن را در حالی می گوید که بر ساحل نشسته و به تلاطم دریا می نگرد. مخاطب او نیز کسی است که فردا به عنوان شاهد به اداره پلیس فراخوانده می شود. پس از پاره ای پژوهش ها همه به این نتیجه می رسند که جستجو و کاوش بیشتر بر تیرگی و پیچیدگی موضوع می افزاید. از اینرو همه به یکدیگر توصیه می کنند که خیال کشف «حقیقت » ماجرا را از سر برون سازند و حادثه را همان سان که روی داده رها کنند.
جانمایه فیلم بازتاب نگرش انسان به هستی و رویدادهاست. این معنا و محتوا خونی است که در رگهای ادبیات مدرن می دود و بدان جان می دهد. از «قصر» و «محاکمه » کافکا گرفته تا «بار هستی » میلان کوندرا. دگرگونی نگاه آدمی به پرسش هائی چون حقیقت، یقین، خرد و روابط درهم پیچیده امور، گوهر تفاوت های انسان کهن و انسان مدرن است. «یک داستان ساده » حکایت پیچیدگی و لایه لایه گی فریبنده حقیقت است.
خرد از پرکارترین و پر معناترین واژگاه فلسفی است، جدا از آنکه در گستره های دیگر نیز بکار گرفته می شود. بنابراین می توان تعریف های بی شماری را از خرد پیش روی نهاد و در راستی و ناراستی هریک مناقشه نمود. ولی نیت این قلم احصاء و استقراء این تعاریف نیست. گو اینکه در پاره ای از انگاره های مدرن و پست مدرن سخن از تعریف کردن معنا ندارد. نخست می کوشیم که خرد را به معنائی که در جهان مدرن مراد می کنند به همراه پاره ای از پی آورها و پیشینه ها و پسزمینه های آن بشناسیم و سپس دریابیم که این کاخ بلند بر چه پایه ای با چنین پشت گرمی ایستاده است و محک اعتباری آن چیست و ناقلان در عیار سنجی آن چه اندیشیده اند و دست آخر ببینم که خرد در همکنشی با دین به چه راهی رو می کند و در آمیزش با وحی، چه صورتی به خود می گیرد.
خرد باوری، علی الاصول بنیان مدرنیته به شمار می رود. یعنی مرزی که جهان پیشینیان را از جهان معاصر می شکافد. این ایده تقریبا مقبول بیشتر فیلسوفان مدرنیسم است. خرد باوری در اینجا به معنای عقلانی و ریاضی دیدن هستی و محاسبه پذیر کردن طبیعت است. فرو کاستن روابط کیفی جهان به روابط کمی، از مهمترین وجوهی است که در معرفت پیشینیان جائی نداشته است. از پی آمدهای ضروری فرایند عقلانی سازی جهان Rationalization اسطوره زدائی و افسون زدائی از جهان و توان تسلط و تصرف در طبیعت، پدیدآئی تکنولوژی مدرن و رویش تمدن عظیم معاصر است. از اینرو این نوع کارکرد خرد، به زبان فیلسوفان خرد ابزاری instromental Reason نام گرفته است.
باور به خرد از محوریت یافتن سوژه سرچشمه می گیرد. دکارت به مثابه یکی از ارجمندترین بنیانگذران مدرنیته، نخست خانه آگاهی ها و دریافت های خود را با آتش شک سوزاند و آنگاه نظامی نو بر پایه یقین به «می اندیشم پس هستم » آفرید. نخستین یقین بازیافته او، راه شناخت را از ابژه (متعلق شناسائی) به سوژه (فاعل شناسائی) دگرگون ساخت و سوژه را به بنیاد آگاهی های آدمی فدا نمود. پیش از دکارت که روزگار غلبه تصویر اساطیر جهان در آئینه معرفت آدمی بود، هیچ سخن از ذهن آدمی به مثابه سوژه نمی رفت. ذهن خود به مانند پدیداری عینی و خارجی موضوع کاوش های هستی شناختی Ontological قرار می گرفت. پرسش از سوژه و خرد و در پی آنها حقیقت، هنوز جائی برای رویش نیافته بود. همه هم فیلسوفان در پی پژوهش حقیقت وجود فارغ از تعینات بود.
پس از دکارت نیز کانت شناخت ذهن را مقدم بر شناخت جهان بیرونی دانست. کانت اما بیشتر به مفهوم انتقاد تکیه می کرد و باور داشت که خرد توان سنجش تجربه های درونی و بیرونی (علم و اخلاق) را دارد و حقا می تواند به گونه ای خود (در برابر دیگر آئینی Heteronomy ) خود را نیز عقلانی کند، و بر پایه خرد استوار بماند. بدینسان او معرفت را حاصل فرایندهای ذهنی می دانست. مقوله هائی هستند که ذهن آنها را می آفریند و بر متعلق شناسائی فرا می افکند و با این روش آن را می شناسد. هم چنین گستره دریافت های عقلانی را تحدید ساخت و شعاع کاربرد و توانائی خرد را کم و کوتاه کرد. به گماه او ما اشیاء فی نفسه را (چه ابژه فی نفسه و چه سوژه فی نفسه) نمی توانیم بشناسیم و تنها می توانیم به ظواهر راه پیدا کنیم. و رای پدیدارهای درونی و بیرونی جائی برای جولان سمند سرکش خرد، وجود ندارد. بدین روی گستره معرفت عقلانی تنها در چارچوب تجربه حسی مرزبندی می شود. «ما فقط ظواهر یا پدیدارها را می شناسیم نه اشیاء فی نفسه را که در پس آنها هستند، خواه این پدیدارها در خارج باشند و خواه در درون به صورت نفسانیات ما. معرفت عبارت از قضایائی درباره اشیاء متحیز در زمان و مکان و تابع قوانین ناشی از قوه فهم است. شناختن به معنای اطلاق مفاهیم بر داده های حسی است... انسان تنها در محدوده و نیائی که شهود یا ادراک حسی در آن میسر باشد از بکار انداختن نیروی شناخت خویش بهره ای می برد.
(2) »بنابراین کانت جای سوژه و ابژه را با یکدیگر عوض کرد و باور یافت که جهان ابژه ها با فهم ما انطباق می یابند، نه اینکه فهم ما ابژه ها را همچنان که هست دریابد. از اینروی گزاره های متافیزیکی را به دلیل نداشتن محتوای تجربی، فهم ناپذیر می انگارد. جهان متعلق ادراک از تطبیق مقوله های پیشینی بر تجربه فراچنگ می آیند و نفس و ذات باری و اختیار و مفاهیمی از این دست، چون تحت این مقوله ها در نمی آیند، شناختنی نیستند.
راست آنست که فلسفه کانت، دانش مرزهای خرد آدمی است. ولی راهی که کانت برای شناخت خرد و میدان توانائی های آن گشود البته مقبول فیلسوفانی چون هگل نمی توانست واقع گردد. هگل دو تمایز در فلسفه کانت را بر نمی تابد. نخست تمایز پدیدار از شئ فی نفسه و آن دیگر حدی که خرد وا می نهد و عقلانی را از ناعقلانی جدا می کند. به گمان او این حد تنها در جهان پدیدارها کاربرد دارد(چیزهایی بر ما پدیدار می شوند که تحت مقوله های درآیند) و در جهان فی نفسه عقل راهی نمی یابد. هم چنین کشیدن مرز میان واقعیت شناختنی و واقعیت شناخت ناپذیر متضمن پارادوکس آشکار ی خواهد بود. چرا که نفس همین کار گواهی می دهد که فراسوی مرزها نیز به گونه ای برای خرد شناخته شده است و گرنه سخن گفتن از آن محال می نمود. بر این پایه هگل نمی پذیرد که با پروژه کانت بتوان به نقد خرد به منزله امری قائم به خود و فارغ از شائبه های نابخردانه نگریست. از پس اینها دوران خرد ستیزی بدگمان یعنی مارکس و فروید و نیچه از راه در می رسد. این سه هر یک به سویه فریبنده و حقیقت پوش خرد چشم می دوزند و خرد را سیماچه ای برای راهزنی باطن فرا می نمایند. به رغم آنکه کانت ذهن آدمی را چشمه آفریننده واقعیت می دانست این سه هر یک به گونه ای بر تاثیرپذیری شگفت انگیز جهان بیرونی بر خرد تاکید می کنند، به گونه ای که خرد جز تصویری کژتاب و وهم آلوده و باژگونه از واقعیت نمی تواند بازتاباند.
از این میان مارکس از آگاهی دروغین و عشوه گری ها و طنازی های خرد که او خود آنرا ایدئولوژی می نامید سخن گفت. به گمان او ایدئولوژی، شناخت باژگونه واقعیت است. هم چنین «واقعیت تنها و به سادگی روی هم قرار گرفتن یا ردیف شدن حقایق ناب نیست. بل همواره با این حقائق «توصیف حقائق » نیز هست... جهان بینی یا ادراک توصیف شده (یا به زبان ایدئولوژی) خود پاره ای است از واقعیت که هم به سهم خود شکل دهنده تکامل بعدی آن است... آگاهی دروغین بخشی از واقعیت است و این واقعیت نه تنها باید درک شود بل باید دگوگون شود
(3) » هم چنین مارکس باور داشت که اقتصاد و به ویژه مناسبات تولید که مجموعه ابزارهای فنی جامعه و نیز سازمان کار را در بر می گیرد از عناصر زیربنائی اند و دانش ها و اندیشه ها و نیز ایدئولوژی ها پاره ای از عناصر روبنائی و وابسته به شیوه معیشت جامعه هستند. این انگاره آشکارا خردمندی را پیرو و همبسته عوامل و پارامترهای بیرونی می سازد و اندیشه آدمیان را تاثیر پذیر از پیشه آنان می داند. بدینسان مارکس استقلال و انفراد خرد را در دریافت یا آفرینش واقعیت آنگونه که کانت می انگاشت به پرسش می گیرد.
از سوی دیگر فروید ذهن را به خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم کرد و خودآگاه بودن را اصطلاحی بر پایه بی واسطه ترین و قطعی ترین نوع ادراک می دانست که در ورای آن ضمیر ناخودآگاه با آن همه پنهانی و پیچیدگی وجود دارد. تصوراتی که به دلیل مخالفت نیروی ویژه ای در بیرون نتوانسته اند جنبه آگاهانه بیابند و ناخودآگاه دفن می شوند. ضمیر ناخودآگاه جایگاه تصورات سرکوب شده و سرکوب نشده است و حتی پاره ای از «خود» نیز ناخودآگاه است
(4) . بنابراین حتی دریافت آدمی از خود نیز مشوش و ناراست می نماید. این انگاره از ذهن خرد ناب را یکسو می نهد و بر درهم آمیختگی کارکرد خرد و دیگر غرایز درونی و انگیزه ها و سائق های روانی تکیه می کند.
ژرف تر و کوبنده تر از این دو نیچه بود که در ورای حقیقت و واقعیت چیزی جز اراده معطوف به قدرت نمی یافت. به گمان نیچه ارزشها و دانشهای آدمی هدفمند و غایت گرا نیستند و تنها از بازکوفتگی غرایز او سر می زنند. استنتاج و داوری ها درباره گیتی و هستی و تحمیل مقوله های مختلف (علت و معلول، کمیت، کیفیت و ...) بر آن، کار ناتوان بیچاره ای است که این انگاره ها را برای چیره شدن بر طبیعت پیرامون خود می آفریند. از اینرو حقیقت خادم آدمی قرار می گیرد و نه مخدوم آن و به سخن دیگر تابع قدرت و اراده آدمی می گردد. از این چشمه است که نیهلیسم می جوشد. فراسوی هستی های سایه واری که گرداگرد ما را پوشانده است چیزی جز دیواره ستبر و سترگ نیستی نخواهیم یافت. این باور، حتی غباری از خرد، یقین، ارزش ها، حقیقت و اقعیت بدان معنائی که در سنت فکری ما رسوخ و رواج دارد بر جا نمی نهد و همه را یکسر پیرو اراده معطوف به قدرت می داند. در باور نیچه «عقل نصیب این موجودات به ایت شوربخت و ظریف و بی دوام شده است تا صرفا به منزله ابزاری برای محافظت از آنان عمل کند و خروج آنان را از قلمرو هستی برای لحظه ای به تاخیر اندازد... عقل در مقام ابزار بقای فرد قوای اصلی خود را از خلال دوروئی و ریا شکوفا می سازد که خود سلاح اصلی ضعفا و افراد بی رمق در مبارزه برای بقا است... آدمی در عین حال تحت تاثیر ملال و ضرورت های زندگی مایل است به صورت اجتماعی و در میان گله زندگی کند و از این رو محتاج صلح و آرامش است... این پیمان صلح، شرایطی را به دنبال می آورد که به نظر می رسد نخستین گام در جهت کسب همان میل معمائی به حقیقت است. به عبارت دیگر تعریف و تسمیه لازم الاتباع و برخوردار از اعتبار عام برای اشیاء و امور ابداع می گردد و این قانونگذاری زبانی نیز به نوبه خود نخستین قوانین حقیقت را برقرار می سازد زیرا از اینجاست که برای نخستین بار تقابل میان حقیقت و دروغ بر می خیزد
(5) ».
از آنجا که ساختار مدرنیسم بر پایه باور به خرد و توانائی او در فراچنگ آوردن حقیقت ایستاده است، پیشنهاده آغازین پست مدرنیسم جز یورش نقادانه به خرد چه می تواند باشد و از این میان چه کسی بسان نیچه دلنوازتر و خرد ستیزتر خواهد توانست پیشوای آن گردد؟ از این روست که گره سختی میان اندیشه نیچه و گرایش های پست مدرنیسم در می افتد. میشل فوکو تحت تاثیر نگاه ژرف نیچه چنین می انگاشت که علی الاصول هر مساله سیاسی همان مساله حقیقت است. وحقائق چیزی جز بازتاب کشمکش نیروهای اجتماعی نیستند. بدین سان مساله قدرت و حقیقت در انگاره فوکو درهم می تنند و گره می خورند. از این چشم انداز نگاه فوکو به مساله دیوانگی دوخته می شود. فوکو می کوشید تا دریابد که دیوانگان چرا و چگونه از جامعه دور نگاه داشته می شوند و در نهادهای ویژه ای مراقبت و گاه درمان می گردد چه معیارها و محک هائی آنان را دیوانه می داند و روشهای ضبط و درمان و آزار آنان چیست؟ گشایش این گره ها را فوکو در گرو درک دستگاه معرفتی مدرن که امروزه حاکم است می دانست. به واقع اهمیت و اصالت یافتن روشها و دانش های عقلانی نوین اقتضاء می کنند که دیوانگان از جامعه رانده و دور گردند به گمان فوکو در جهان مدرن خرد به گفتمانی تک گویانه monlgic دست یافته است تا از بن پیوند خود را با دیوانگی بگسلد و از خم و خطر آن بیاساید چرا که همواره دیوانگی یا گفتمانی تهی و بی دلالت انگاشته شده و یا گفته فرا عادی و رمزانی که از توانائی گفتمان های عادی برتر می گذرد و در هر صورت نخواهدتوانست که تاب پذیرش و ماندن بیاورد. از اینرو تاریخ دانشها به گمان فوکو تاریخ عقلانیت است که همواره کوشیده است که ساختار اصیلی را که در ورای سیماچه های گوناگون جنون پنهان بوده به خاموشی بنشاند.
فوکو باور دارد که شیشه این خاموشی باید شکسته شود و دیوانگی نیز به سخن درآید. بر این پایه درمانگاه ها در روزگار مدرن بر بنیان سخت معرفت شناختی بنا شده اند و آشکارا عزم جدائی افکندن میان خرد و نابخردی دارند. خردی که امروزه قدرتمدارانه مدعی تملک حقیقت است و دیگر کار کردهای ذهن آدمی را تهدیدی برای عقلانیت نظام وجودی و انسانی می بیند و طرد و طعن و ضبط و زجر آنها را بایسته می انگارد. بنابراین آنچه که برای فوکو مهم به چشم می آید پژوهش پیوند سختی است که میان گونه های متعدد آگاهی به دیوانگی و کاوش حقیقت آن از یک سو و شیوه های راندن و دور داشت دیوانه از سوی دیگر وجود دارد و از این راه گفتمان های فراوانی را می آفریند. روزگار مدرن به خوبی توانسته است دیوانگی را از همنشینی و دیالوگ با خرد باز دارد و نابخردی را که روزگاری رشته پیوند آدمی و حقیقت را می لرزاند، نابود و ناپدید کند و از گستره ذات اندیشگر برون سازد. به واقع پیشفرض بنیادین فوکو اینست که پدیدآئی گفتمان در هر جامعه ای، هم هنگام، پدیدآئی ناظم و نظارت کننده و پالایشگر است که مراقبت و نظارت خود را از راه کانال های سه گانه به انجام می رساند. این کانال ها عبارت اند از تحریم و منع در گستره های گوناگون و به ویژه در گستره جنسیت و سیاست و نیز رواج دادن انگاره جدائی میان خرد و دیوانگی و آن دیگر تعارض میان حقیقت و خطا. فوکو پرسش از حقیقت را بار دیگر پس از نیچه در میان می افکند. پرسش از حقیقت نه بدین معنا که چیست بل بدین معنا که اعتبار حقیقت از چه راهی بدست آمده و چرا حقیقت به جای دروغ این همه قدر و ارج می بیند و دلها را می رباید و می نوازد و چرا افسانه و اسطوره و پندار و رؤیا بر آن ترجیح ندارند. به گمان او اراده معطوف به حقیقت که تا این اندازه در جامعه مدرن ریشه دوانیده، منع و تحریم و نیز شکاف خرد و دیوانگی را سبب شده است. او پس از پژوهشهای بسیار بدین جا می رسد که اراده معطوف به حقیقت وجه پیدای اراده معطوف به قدرت است و چیزی جز آن نیست. اراده معطوف به حقیقت امروزه خود را از فلان نهادهای علمی و تربیتی در جامعه تحمیل و تحکیم می کند. از اینرو حقیقت فراتر از قدرت و بی آن نیست. حقیقت به برکت پاره ای اجبارها و فشارها پدید می آید و با قدرت همکنش و هم پیمان است. هر جامعه ای نظام ویژه ای دارد که با حقیقت خود در پیوند است و سیاست کلی خود را بر پایه آن حقیقت سامان می دهد. هر جامعه ای ابزارها و اشکال ویژه خود را برای تمییز میان درست و نادرست و نیز برای دستیابی به حقیقت دارد و با آن جایگاه کسانی را که در حکم روشنگران و مرزبانان حقیقت اند، آشکار می سازد. بنابراین چگونه می توان حقیقت را از گستره قدرت رهانید در حالی که قدرت رشت حقیقت است؟ جز آنکه سلطه حقیقت را از ساختار اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعه دور نگاه داشت. Deconstruction
(6) یکی دیگر از گرایش های مهم پست مدرنیستی است. ژاک دریدا به مثابه آفریدگار این نظریه، بر پایه رفع تمایزهای مفهومی، شالوده متون را می شکند و سنت چند هزار ساله تفکر غربی را از افلاتون به اینسو نقد می کند. انگاره مهم Deconstruction نا آشکارگی معنا در متن است. گریز معنا از متن، نویسنده و خواننده را در کنش با متن به بازی بی پایانی می کشاند که هیچ یک به معنای نهائی و راستین نمی انجامد. در این بازی زبانی هم معانی فراوانی پیدا می شوند و هم پنهان می گردند. این انگاره بی درنگ به نسبیت می رسد. البته نه نسبیت به معنای دانستن اینکه چیزی را نمی توانیم دریابیم.بلکه نسبیت به معنای ندانستن... بگونه ای که خود این باور نیز شناور در حوض بی باوری است. بدینسان خرد به مثابه دانای کل و گویای تنها در گستره جهان مدرن اقتدار خود را بر باد رفته می بیند و همنشین دیگربن پارهای نابخردانه می گردد. به گمان دریدا، سنت تفکر غربی همواره درون دیوار تقابل های دوگانه اندیشیده است. او با قرائت آثار کسانی چون افلاتون و روسو و هوسرل و مانند آنها بدین نتیجه رسیده است که تقابل های دوتائی تنها فرضی بوده که می توانسته است در حدود دانائی آنها بگنجد. فهرست بلند او از این تقابل ها گستره فراگیر آنها را باز می نماید. غیبت/حضور، دال/مدلول، خوب/بد، طبیعت/فرهنگ، مرد/زن، جوهر/عرض، درون/برون، حقیقت/دروغ، درست/نادرست، هستی/نیستی، همانندی/تمایز، جسم/روح، خرد/نابخردی، ذهن/ماده، گفتار/نوشتار... به واقع هر یک از این تقابل ها به خودی خود وجود ندارند. یعنی به اصطلاح فلسفه بومی ما از مقوله دو متضاد نیستند بلکه از مقوله دو متناقض اند که یکی به معنای رفع آن دیگر است. (مرد یعنی عدم زن، طبیعت یعنی عدم فرهنگ، گفتار یعنی عدم نوشتار، زندگی یعنی نفی مرگ و همانندی نفی تمایز و ...) دریدا می اندیشید که همواره این تقابل ها در پایگان ارزشی می نشینند و به منطق دو اندیشی tow valw logic تن می سپرند. (گفتار برتر از نوشتار، حضور برتر از غیاب، طبیعت برتر از فرهنگ، مرد برتر از زن و ...) او نمی خواهد برتری و مرکزیت را از یکی به دیگری گذر دهد چرا که این خود باز در غلتیدن به دام تقابل ها و باور به یک مرکز معنائی است بلکه به گمان او باید هر یک از دو سوی تقابل را از مرکز معنا بودن تهی ساخت. او یکی از مهمترین وظائف Deconstructionaliot را شکستن ساختار این تقابل ها و رهاندن ذهن اندیشگر از زندان آ ن می داند.
به هر روی اعتبار خرد به مثابه تنها راه جستجو و دستیابی به حقیقت (به سان خود مفهوم حقیقت) از میان می رود و همواره مرده ریگ سنت گذشته فکری در زمین و زمینه پست مدرنیسم دفن می گردد. ناقلان مدرنیست خرد آن را به زبان و غریزه و تاریخ فرو می کاستند ولی ناقدان پست مدرنیست حتا این سه گستره را نیز درهم می شکنند و ساختار عینی و معانی درونی آنها را انکار می کنند. فیلسوفان مدرنیست خردباوری را در گستره فرهنگ نوشتاری می نشانند و از آن سرمست و مسرور می گشتند و اسطوره را در برابر آن می نهادند و آن را ویژه دور بسته فرهنگ گفتاری می پنداشتند، ولی اندیشمندان پست مدرنیست، پایگان ارزشی این متقابل ها را درهم می ریزند و آنها را از حیث تضمن معنا هم ارز و همگونه می پندارند. به یک معنا، پست مدرنیسم اعلام پایان توانائی ها و نیروهای نهفته خرد(مدرنیته) است. خواست خرد همسان و همرنگ کردن همه بن پاره های معرفتی و نامعرفتی و به سنجش نشاندن آنها در پیشگاه خرد است. به دیگ سخن جهانی که خرد جویای آنست، جهانی است که وحدت درونی و بیرونی داشته باشد; رؤیائی که با ظهور پست مدرنیسم، محال بودن آن، آزموده و آشکار گردید. پست مدرنیسم از اینرو تعدد و تکثر جهان را به سبب گستردگی و پراکندگی خاستگاه داوری ها در ملل و اقوام گوناگون به رسمیت می شناسد و آرمان دهکده جهانی را رؤیائی دست نیافتنی می بیند.از این اشارت های کوتاه، چه بهره ای می توان برد؟ نخست آنکه نمی توان بنا به فرض ساده انسانی به احکام و داوری ها و ارزش های آفریده خرد گردن نهاد. خرد برای حضور در سرنوشت بیرونی و درونی آدمی نیازمند پناه و پشتوانه ای خلل ناپذیر است. همچنانکه می دانیم کوشش فیلسوفان برای خود آئین ساختن خرد و قائم به ذات نمایاندن آن راهی به جائی نیافت و به نیکی نشان داد که پای چوبین خرد ناتوان تر از آنست که بتواند سنگینی این هیولا را تحمل کند. بنابراین اثر تکیه به خرد مطلوب و مرغوب باشد، باید در ورای آن بنیان استواری را به مثابه اعتبار دهنده یافت، چرا که خرد بیش از آنکه سرشتی خود آئین داشته باشد سرشتی خود ویرانگر دارد. این بنیان استوار را در کجا باید جست؟ آیا دین می تواند بنیانی برای باور به خرد باشد؟ البته به یک معنا می تواند. اگر تسلیم به دین را در گرو باور به خرد نیافکنیم، به آسودگی می توانیم تسلیم به خرد را به گروگان دین واگذاریم. به سخن دیگر به جای عقلانی ساختن دین، خرد را شرعی کنیم. این سخن به هیچ روی نشان بداعت و بدعت ندارد. چنین تجربه ای اگر نه سرتاسر تاریخ معرفت دینی که بخش گسترده ای از آن را پوشانیده است. اشاعره به حسن و قبح عقلی تن در ندارند و دست خداوند را در امر و نهی گشوده تر می خواستند و اندیشه را به پای شریعت قربانی می ساختند. معتزلیان و شیعیان نیز اگر چه در تئوری خداوند را مقید و محدود به قوانین نظری و عملی برساخته خرد می دانستند ولی در عمل از کرده های خداوند نمی پرسیدند(لایسئل عما یفعل
(7) )و همه طبیعت و شریعت را معلل به اموری فراتر از ادراک بشر می دانستند. بر این روی خرد همواره از هم پیمان و هم قبیله خود «آزادی » جدا می گردد و در قلمروی که تنها دین بدان مجال می دهد، جولان و کارکرد خواهد داشت. خردمندی نیز بسان دیگر رفتارهای بشری تحت ولایت مطلق حضرت ربوبی قرار می گیرد. این تلقی از خرد در سنت عرفانی ما نیز آشنا و دلرباست. خردمندی امری شیطانی و سبب حرمان از بهشت رحمت خداوندی دانسته میشود و در عوض نفس تسلیم و اسلام و ایمان که چیزی جز رهائی از وسوسه های خرد ساخته نیست رستگاری و بصیرت و رضوان پروردگار را در پی می کشاند. از سوی دیگر باگرداندن اعتبار دین به خرد و بخردانه ساختن آن، چیزی جز سرکشی در برابر دین و ریختن باران پرسش های بی پایان بر سر آن و سوزاندن رشته ایمان و پشت گری به خرد به جای پشت گرمی به خدا نیست. خرد باوری نمی تواند به هیچ روی بی پیوند با انسان باوری و بیگانه با خداباوری باشد. سنجش دین با خرد به معنای فرو کاستن دین و امر قدسی به امری بشری است و اصالت را به خرد می سپرد.
بنابراین نسبت دین و خرد چیست؟ این پرسش بی درنگ دامان پرسش دیگری را به میانه ذهن می کشاند: راه پذیرش دین چیست؟ به گمان من برای یافتن پاسخ این پرسش، موقتا باید نسبت به خرد بی باور بود و آ ن را هم ارز دیگر منابع داوری دانست. هم چنین باید به جای پژوهش و اندیشه درباره راهی فرا تاریخی و فراتجربی، پاسخ را در چارچوبی تاریخی و تجربی کاوید. باید دید مؤمنان چگونه به دین ایمان می آورند؟ چه عواملی در ایمان مؤمنان تاثیر می نهد؟ خرد بیشتر در سپردن ایمان نقش داشته یا در ستردن آن؟ تجربه تاریخی نشان می دهد که برای ایمان آوردن، کمترین چیزی که آدمیان بدان نیاز دارند خرد است و هم چنین برای از دست شستن ایمان بیشترین چیزی که در کار می آورند خردمندی است. براستی پیامبران به مثابه نخستین مؤمنان دین، خود از چه راهی به دین خود ایمان می آورند و در این میان تا چه اندازه از خرد وام می گیرند؟
پیامبران دچار تجربه درونی «وحی » می گردند و این تجربه نیرومندترین باورها را برای آنان می آفریند. به گمان من پذیرش دین برای پیامبران و جز آنان به یک گونه انجام می پذیرد. دیگران اما اگرچه توانائی تلقی وحی را ندارند ولی می توانند دین را به مثابه تجربه درونی در آورند. این تجربه درونی برای آنان حکم وحی را دارد.تجربه ای است که آنان را از ژرفای تیره زمین به سطح سپیده و روشن دیدار خداوند می پیوندد. بدین روی هر کس برای دیندار شدن در انتظار وحی است و در این راه خرد، خسی خرد نیست.
اما مگر می توان انکار کرد که امروزه عقلانی ساختن دین اعتبار عمومی یافته و گفتمان و آرمان جامعه روشنفکران دینی گشته است؟ راست آنست که این رویکرد، بیشتر واکنشی به شوک مدرنیسم است. اینرا می توان از این تجربه تاریخی دریافت که همواره قرائت هائی از دین و گروه هائی در تاریخ بر این رویکرد تاکید می کردند که خود مغلوب و مطرود و منزوی بودند. خرد را می خواستند و از آن سخن می گفتند، برای آنکه خرد همواره با سایبانی از آزادی حضور دارد. معتزله و شیعه به منزله یکه داران دفاع از خردمندی همواره آماج خشم و خشونت خردستیزانه طبقه یا شخص حاکم بودند. حکومتی که بر پایه های فکری اشعریان ایستاده بود. معتزلیان ، دیرگاهی نپائیدند و خون خود را بر سر خرد نهادند و در غبار تاریخ گم شدند، ولی شیعه که چون جوئی ژرف و باریک از آغاز اسلام به اینسو جریان داشت، به فرجام در هزاره هجرت به قدرت رسید. شگفت نیست که پس از دستیابی شیعه به اقتدار و فرو مردن چراغ خانه حریف، جنبش های خرد باورانه نیز (فلسفه، کلام) در هم پیچیده شد و گفتمان تشیع به مثابه گفتمانی یکه و تنها میدانی فراخ برای ظهور یافت و عرصه را تهی از رقیب دید یا پنداشت. اکنون نیز بیش از یک سده است، شکافی که مدرنیسم در بن باور و رفتار سنتی ما پدید آورده، نه تنها بهم نیامده که رو به گستردگی دارد. اندیشه وران دینی برای چاره اندیشی به تکاپو ایستاده اند. پاره ای از آنان گمان می برند که حریف نو از ادعای نو تهی است و همان دعاوی کهنه اشعریان و منکران و ملحدان سده دو م و سوم هجری را جامه ای نو می پوشاند و به فراخور مد شبهه می سازد. از اینرو می کوشند که آنان نیز همه فراورده ها و پاسخ های پیشینیان را در کیسه ای نو بریزند و بدوزند و مباهی و متبهج پیش روی حریف فربه و هیولا گونه مغرور بیافکنند. ولی دریغ و درد که نه ادعای این حریف همان ادعای حریفان کهنه پوش پیشین است و نه این کیسه نو بافته دل و دیده ای را می رباید و خاطری را به دام می نشاند. حریف نو نه به قیقت باور دارد و نه به خرد. او در کار پیوند زدن حقیقت به قدرت و هم ارز نمایاندن خرد با جنون است. رهاورد اندیشه وران ما از دین، برای آدمیانی با این انگاره ها چیست؟
پی نوشت ها:
1. آ. افلاطون ترجمه محمدحسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران اردیبهشت 1357 چاپ نخست ص 1312.
2. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، اسفند 1367 چاپ نخست، ص 57.
3. احمدی، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادی، نشر مرکز ، تهران چاپ نخست 1373 ص 156.
4. فروید، زیگموند، خود و نهاد، ترجمه حسن پاینده ارغنون ش 3 ص 329.
5. نیچه، فردریک، درباره حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلافی، ترجمه مراد فرهادپور ارغنون ش 3 ص 122 به بعد.
6. ژاک دریدا خود باور دارد که این اصطلاح ترجمه ناپذیر است.
7. قرآن کریم سوره انبیاء آیه/23.
