نارسایی قرائت اخلاقی «رالز» از لیبرالیسم

تاریخ دریافت: 28/ 6/ 83 تاریخ تأیید: 9/ 7/ 83
دستاورد فکری برجسته ترین فیلسوف سیاسی غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 2002) طی بیش از چهار دهه تلاش علمی در حوزه فلسفه سیاسی ارایه قرائتی از لیبرالیسم است که در عین وجوه اشتراک فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویکرد بدیع و تازه ای در تقریر و توجیه جان مایه های اصلی این مکتب سیاسی فلسفی می باشد.
تلاش فکری رالز به دو دوره تقسیم می شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسی وی که در کتاب مشهور وی یعنی نظریه عدالت متبلور می شود، رویکردی فلسفی اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می کشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقی و فلسفی خاصی تکیه زده است.رالز در دوره دوم تفکر سیاسی خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسی» و «لیبرالیسم سیاسی» بر آن است که می توان قرائتی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارایه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.مقاله حاضر به قرائت اخلاقی رالز از لیبرالیسم می پردازد و لیبرالیسم سیاسی که محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسی و تحلیل انتقادی ما خارج است.
واژه های کلیدی: لیبرالسیم، رالز، عدالت، اندیشه سیاسی و قرائت اخلاقی.

مقدمه

دستاورد فکری برجسته ترین فیلسوف سیاسی غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 2002) طی بیش از چهار دهه تلاش علمی در حوزه فلسفه سیاسی ارایه قرائتی از لیبرالیسم است که در عین وجوه اشتراک فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویکرد بدیع و تازه ای در تقریر و توجیه جان مایه های اصلی این مکتب سیاسی فلسفی می باشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسی معاصر کاملاً روشن است که تلاش فکری رالز به دو دوره تقسیم می شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسی وی که در کتاب مشهور وی یعنی نظریه عدالت 1 متبلور می شود، رویکردی فلسفی اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می کشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقی و فلسفی خاصی تکیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است که نشان داده شود لیبرال دموکراسی های پیشرفته معاصر که نمونه اعلای آن نظام سیاسی اجتماعی آمریکاست بیشترین تناسب و سازگاری را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است که پایه های اخلاقی و فلسفی فرهنگ سیاسی و ساختار کلان اجتماعی غرب معاصر را که مشحون از باورهای لیبرالی و دموکراتیک است، تنقیح و تثبیت کند و نشان دهد که در یک جامعه سامان یافته که نهادها و مؤسسات و ساختارهای اساسی آن بر محور فضیلت عدالت و پایه های اخلاقی عادلانه استوار است؛ کدام تلقی از عدالت و کدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعی و ترسیم ساختارهای کلان اجتماعی (از قانون اساسی و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسی) قرار دهد.
رالز در کتاب نظریه عدالت درباره محتوای اصول عدالت و درون مایه دکترین اخلاقی ای که باید پایه ساختار اجتماعی جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجی می رسد که دقیقا همان عناصر اصلی لیبرالیسم غربی است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نکاتی وجود دارد که او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه⁽²⁾ نزدیک می کند و تلقی وی از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم کلاسیک و نولیبرالیسم آزادی خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیک و فردریک هایک می سازد.
رالز در دوره دوم تفکر سیاسی خویش که رگه های آن از سخنرانی ها و مکتوبات سال 1982 به بعد وی آشکار می شود و در کتاب لیبرالیسم سیاسی2 وضوح کاملی می یابد، از این قرائت اخلاقی و فلسفی از لیبرالیسم فاصله می گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسی» و «لیبرالیسم سیاسی» بر آن است که می توان قرائتی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارایه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع⁽³⁾ اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.3
مقاله حاضر به قرائت اخلاقی رالز از لیبرالیسم می پردازد و محور بررسی، کتاب نظریه عدالت و مقالاتی است که وی در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی نگاشته است و لیبرالیسم سیاسی که محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسی و تحلیل انتقادی ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلی پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانی اخلاقی و فلسفی، نارسایی ها و کاستی های آن را به اختصار بر می شماریم و میزان کام یابی او را در فراهم آوردن مبنایی اخلاقی برای لیبرالیسم بیان می کنیم.

1 پروژه اخلاقی رالز

لیبرالیسم یک مکتب فکری دارای عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانی نیست تا معیاری روشن برای داوری درباره میزان لیبرال بودن یک فرد یا نظریه سیاسی ارایه دهد، از این رو مجال برای ارایه قرائت های مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تکثر قرائت برحسب تأکیدی است که هر تقریر بر بخش خاصی از مجموعه باورها و ارزش هایی که در سیر تاریخی به عنوان باورها و ارزش های لیبرالی شناخته شده است، روا می دارد.
واقعیت این است که قرائت های لیبرالی بر تعریف دقیق بسیاری از عناصر مجموعه باورهای لیبرالی توافق و اشتراک نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژی ها و نظریه های سیاسی رقیب متمایز می کند، تأکید بر پاره ای از عناصر و باورهایی است که رد پای آنها را می توان به نوعی در تقریر از لیبرالیسم مشاهده کرد و بدین سبب با تسامح می توان از آنها به عنوان ارزش های مشترک لیبرالی یاد کرد. اموری نظیر آزادی های سیاسی و مدنی، استقلال فردی، مالکیت خصوصی و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزش های مشترک هستند. این که با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترک هر قرائت لیبرالی بر می شماریم، بدین جهت است که در مورد اغلب این نقاط محوری میان لیبرال ها چالش و اختلاف نظر وجود دارد.
در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاکنون، امانوئل کانت و جان رالز از این جهت کاملاً متمایز از دیگران اند که کوشیده اند میان عدالت به عنوان یک فضیلت و ارزشی اخلاقی و درون مایه اصلی لیبرالیسم، یعنی حراست از حقوق و آزادی فردی (تفسیر لیبرالی از انحای آزادی های فردی) پیوند برقرار کنند. هر دو می کوشند که نشان دهند درک و شناخت اخلاقی بیشتر از عدالت اجتماعی در قالب اصول و قواعدی به منصه ظهور می رسد که دارای بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعی و ساختار اساسی جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعی است. کانت و رالز با دو روش شناسی متفاوت به نتایجی کمابیش مشابه درباره محتوای اصول عدالت و پایه اخلاقی و اساسی جامعه می رسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابری در آزادی های اساسی که مهم ترین اصل نظریه عدالت وی است کاملاً با رویکرد کانت در مورد تقدم حقوق و آزادی های مدنی و سیاسی همسو می باشد. اما به لحاظ محتوایی آن چه نظریه عدالت رالز را از کانت متمایز می کند، اصل دوم عدالت وی، یعنی اصل تمایز است که ردپایی از آن در اندیشه کانت وجود ندارد.
کانت بر آن بود که آزادی مدنی و سیاسی افراد، باید بر اساس چارچوبی قانونی و حقوقی قانونمند بشود و بر این نکته اصرار داشت که قوانین اساسی و چارچوب حقوقی و قانونی ای که ضمن صیانت و حراست از آزادی های مشروع و قانونی افراد، آن آزادی ها را به حداکثر می رساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با داده های تجربی تعیین شود. به اعتقاد وی، هم چنان که وظایف و قواعد اخلاقی فرامین عقل محض⁽⁴⁾ است، اصول عدالت و قواعد اساسی حاکم بر آزادی بیرونی انسان ها نیز باید با هماهنگی عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد.
جان رالز به جای تمسک به عقل محض و روی آوردن به استنتاج عقلی، به گونه ای خاص از قرادادگرایی می گراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعی ابتکار وی نیست و در آثار هابز، جان لاک و منتسکیو یافت می شود، اما هیچ کدام از این متفکران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعی به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار کردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقی و ارزشی سود نجسته اند. پیش از پرداختن به روش شناسی رالز، مناسب است که درباره دغدغه اصلی و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسی خود با مقوله عدالت و یافتن دکترین اخلاقی برای ساختار کلان اجتماعی بیشتر سخن بگوییم.
رالز در مواضعی از کتاب خود از این واقعیت پرده بر می دارد که نگرش اخلاقی و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخی گونه های نفع انگاری⁽⁵⁾ است که با مساعی نویسندگان بزرگی نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شکل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثی در حوزه انسان شناسی، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شده اند که دیدگاه فلسفی اخلاقی جامعی را رقم بزنند که توانسته است برای مدتی طولانی نظریه اخلاقی غالب و مسلط غرب را تشکیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار کلان اجتماع و عدالت توزیعی تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیاری ابعاد ساختار اساسی جوامع لیبرال دموکرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعی در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقی شکل گرفته است.
از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفی اخلاقی با نقاط ضعف جدی روبه رو است، اما منتقدان این رویکرد (مکاتب اخلاقی کمال گرا و شهودگرا) نتوانسته اند دیدگاه جامع اخلاقی رقیب و جانشینی برای نفع انگاری ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشکال های نظری بر آن اکتفا کرده اند. رسالت اصلی رالز در کتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقی رقیب و جانشین است که بتواند جایگزین نفع انگاری شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد.4 این دیدگاه اخلاقی جانشین باید اصولی را در اختیار نهد که اساس ساختار کلان اجتماع، و پایه اخلاقی جامعه مطلوب باشد.
مراد از کارکرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقی ساختار اساسی جامعه آن است که نه تنها نهادهای رسمی جامعه هم چون قانون اساسی، دولت و قوانین مدنی و جزایی باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلکه امکانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگی اجتماعی نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داوری درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعی جوامع بشری را در اختیار می گذارند. از نظر رالز، همان طور که بحث حقیقت⁽⁶⁾ در مباحث نظری شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریه ها و معارف است، در مورد اجتماع و شبکه روابط اجتماعی فضیلت عدالت و اصول محتوایی آن داور نهایی درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهای اجتماعی می باشد.
بنابراین، می توان گفت که رالز در کتاب نظریه عدالت دو هدف اصلی را دنبال می کند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایی برای عدالت توزیعی و اجتماعی است تا در پرتو آن، شاخص و معیاری برای سنجش عادلانه بودن ساختارهای اساسی جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبنای فلسفی و اخلاقی جدید در حوزه تفکر اجتماعی و فرهنگ سیاسی غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگی و اخلاقی نفع انگاری به عنوان مبنای اخلاقی و فلسفی حاکم بر جوامع غربی خاتمه دهد و جانشینی توانمند و کامل برای آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزی و تصویر وی از عدالت اجتماعی و ساختار جامعه مطلوب به جای تکیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقی فلسفی نفع انگاری، بر تصوری از عدالت که اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تکیه می زند.

2 روش دست یابی به اصول عدالت

مهم ترین نوآوری رالز در حوزه عدالت پژوهی، به روش شناسی بحث عدالت اجتماعی مربوط می شود. وی به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشی و اخلاقی فاصله می گیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقی باید نخست تعریفی دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتوای آن در ارتباط منطقی با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتوای اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیل های منطقی مربوط به ایضاح مفهومی واژه عدالت استوار نمی داند و معتقد است که این تعریف و تحلیل های منطقی آن میزان پرمایه و قوی نیستند که بتوانند پایه و اساس درک محتوای عدالت و یک نظریه جامع اخلاقی قرار گیرند.5
از سوی دیگر، رالز با عدالت پژوهی مبتنی بر کمال گرایی⁽⁷⁾ مخالف است. وی نمی تواند بپذیرد که عدالت اجتماعی بر محور کمالات معنوی، فرهنگی و فلسفی خاصی تعریف شود. کمال گرایی در همه اشکال آن، تصور خاصی از غایت و تعریفی ویژه از زندگی خوب را پیش فرض می گیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویکردهای غایت گرا⁽⁸⁾ محسوب می شود. رالز هم چون کانت بر نفی غایت گرایی و التزام به «وظیفه گرایی» تأکید می ورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقی و گرایشی در حوزه عدالت اجتماعی است که بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینی از خیر و کمال و سعادت بشر استوار نباشد. وی بر آن است که در مبحث عدالت اجتماعی و تعیین پایه های اخلاقی ساختار اساسی جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلی عدالت پژوهی را تشکیل می دهد و این تشخیص بر هیچ تصوری از خیر و کمال و سعادت مبتنی نیست. رویکرد وظیفه گرایی در فلسفه اخلاق دقیقا بر این نکته اصرار دارد که درست و حق را نباید بر حسب تلقی خاصی از خیر و کمال و غایت زندگی تعریف کرد. یکی از وجوه اختلاف نظر رالز با نفع انگاری به همین رویکرد بر می گردد. بدیهی است که نفع انگاری نظریه اخلاقی غایت گرا می باشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعی عادلانه قرار می دهد. اصل نفع اقتضا دارد که انجام آن چه لذت و رفاه اکثر افراد جامعه را افزایش می دهد، درست و حق است، پس درستی و حق بر اساس تصوری خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد که نظریه عدالت وی باید بر محور روشی شکل گیرد که کاملاً وظیفه گرا بوده و بر هیچ تصور پیشینی از خیر و کمال مبتنی نباشد.6
نکته دیگر این که از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلی و استنتاج منطقی قابل اصطیاد نیست، هم چنان که شهودگرایی اخلاقی نیز گره ای از این مشکل را باز نمی کند، زیرا شهودگرایی بر معیارهای ثابت و مشخصی به عنوان شاخص و ضابطه عام برای داوری های ارزشی و اخلاقی در مورد ساختار جامعه و نهادهای جامعه تأکید نمی کند. تأکید شهودگرایی آن است که در هر مورد جزئی باید به شهود وجدانی مراجعه کرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یک رفتار یا رابطه اجتماعی و یا قانون و تصمیم کلان به داوری پرداخت و نمی توان به اتکای یک ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایی عام و کلی برای داوری به دست آورد. شهودگرایی به جای معرفی اصول ثابت عدالت، از تکثرگرایی در اصول حاکم بر داوری های ما در حوزه عدالت اجتماعی دفاع می کند.7
روش پیشنهادی رالز تمسک به قرادادگرایی⁽⁹⁾ است. بر اساس این روش، محتوای اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعی ای است که میان افرادی خاص در وضعیت ویژه ای که او آن را وضع اصیل⁽¹⁰⁾ می نامد، واقع می شود. همت اصلی وی بر آن است که نشان دهد شرایط حاکم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطی کاملاً منصفانه برای تصمیم گیری و داوری درباره اصول و محتوای عدالت اجتماعی است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاکم بر تصمیم گیری درباره اصول عدالت را به خودی خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده می داند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»8 می نامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بنای اصلی و مبدأ اعتباری نظریه عدالت وی می باشد:
عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز می شود که مناسب ترین تلقی از عدالت که می خواهد مبنای ساختارهای اساسی یک جامعه دموکرات قرار گیرد، تصوری از عدالت است که شهروندان آن جامعه در شرایطی کاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانی صرفا آزاد و به لحاظ اخلاقی برابر، اصول آن را انتخاب می کنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم که منصفانه بودن شرایطی که تحت آن شرایط، افراد به توافق می رسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن که وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقی برابر را در موقعیتی قرار می دهد که نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصوری از عدالت که بر آن توافق کنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است.9
پیش از ذکر شرایط حاکم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نکته لازم است که اصطلاح original position را می توان «وضع نخستین» ترجمه کرد. اما واژه «نخستین» ممکن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعی کند که رالز به برهه ای خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعی» در برخی تقریرها از قرارداد اجتماعی، که به وضعیت تاریخی پیش از تکوین جامعه سیاسی و دولت نظر دارد، حال آن که مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یک وضعیت فرضی است که به زمان و مقطع تاریخی خاص اختصاص نداشته و ورود به آن برای همگان میسر است. دلیل آن که ایشان برای حصول توافق، یک وضعیت فرضی با شرایط خاص را در نظر می گیرد این است که افراد بشر در شرایط عادی هرگز نمی توانند به تصویر مشترک و عمومی در مورد محتوای عدالت و یا هر مبحث ارزشی و اخلاقی دیگر نایل شوند. وجود دیدگاه های اخلاقی و فلسفی متنوع، تکثیر آرای مذهبی، علایق و منافع متفاوت و موقعیت های گوناگون اجتماعی و اقتصادی همگی سدّی جدّی در جهت رسیدن به توافق و اشتراک نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه می توان از مجموعه افرادی که از سویی، دارای استعدادها و توانایی های متفاوت، موقعیت اجتماعی و خانوادگی مختلف و آرمان ها و ایده آل های فردی متکثرند و از سوی دیگر، دیدگاه های مذهبی و فلسفی یکسانی ندارند انتظار داشت که در مورد چگونگی توزیع مواهب و امکانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراک نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصی به عنوان پایه های اخلاقی چنین جامعه ای توافق کنند.
اصرار رالز مبنی بر این که جامعه سامان یافته باید بر تصوری عمومی و مشترک از عدالت بنا شده باشد.10 او را در موقعیتی قرار می دهد که تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونه ای طراحی کند که از اجماع و اشتراک نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعی باشد. از سوی دیگر، توجه به این واقعیت که در شرایط عادی هرگز چنین اجماع نظری اتفاق نمی افتد، رالز را به این ایده می کشاند که افراد تصمیم گیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضی خاصی قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونه ای ترسیم کند که عملاً مجال چنین اجماع و توافقی فراهم آید. بدین لحاظ وی افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملی که به نوعی مانع حصول توافق می شود، غافل و بی خبر و محصور در پرده غفلت⁽¹¹⁾ فرض می کند. پرده غفلت دو کارکرد اصلی دارد: نخست، امکان حصول توافق و اشتراک نظر درباره محتوای اصول عدالت را فراهم می آورد و دیگر، شرایط داوری و انتخاب اصول عدالت را شرایطی کاملاً منصفانه جلوه می دهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذاری منافع و علایق و گرایش های فردی آنان را در این انتخاب سلب می کند. از نظر رالز، محدودیت ها و غفلت ها و ناآگاهی های افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادی وی نیست، بلکه این امر را تسریع می کند.11
افراد وضع اصیل نسبت به بسیاری از واقعیت های خاص⁽¹²⁾ یعنی امور مربوط به زندگی و روحیات فردی در غفلت و ناآگاهی به سر می برند. هیچ کدام از آنها اطلاعی از جایگاه اجتماعی، موقعیت اقتصادی و این که جزء کدام طبقه و گروه اجتماعی به شمار می آیند، ندارند. آنان نسبت به توانایی های فکری، جسمی و استعدادهای فردی خویش کاملاً ناآگاه اند و فاقد تلقی خاصی از خیر و سعادت، زندگی خوب و نقشه و طرحی عقلانی و خاص برای زندگی فردی خویش می باشند و در واقع، نسبت به تمامی این ایده ها و گرایش های اخلاقی، مذهبی و فلسفی ناآگاه تصور می شوند، هر چند در واقع امر دارای این گرایش ها و آرمان ها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعی اقتصادی جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافل اند و حتی نمی دانند به کدام نسل تعلق دارند؛ یعنی هر چیزی که دانستن آن به نوعی موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم می آورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضرری از او می شود، باید از صفحه آگاهی آن افراد حذف شود.12
رالز مدعی است که افراد در چنین وضعیتی باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقی و پایه همکاری اجتماعی توافق کنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوی از آزادی های اساسی برخوردار باشند. محتوای اصل دوم آن است که نابرابری های اقتصادی و اجتماعی باید به گونه ای ترتیب داده شوند که اولاً بیشترین نفع را برای افراد کم تر بهره مند در عین رعایت اصل پس انداز عادلانه برای نسل های بعد در پی داشته باشد و ثانیا: دسترسی به مناصب و موقعیت ها تحت شرایط برابری منصفانه فرصت ها به روی همه باز باشد.13
رالز در مواضع متعددی از کتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح می کند14، بدین معنا که آزادی فردی فقط به سبب حراست از آزادی فردی محدود می شود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگری از خیر فردی و اجتماعی و حتی به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمی توان آزادی های فردی را محدود و یا سلب کرد. وی می نویسد:
مراد من از تقدّم آزادی، اولویت داشتن اصل آزادی برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل دارای ترتیب الفبایی⁽¹³⁾ هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادی [اصل اول عدالت] برآورده شود. مادام که مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازی گرفته نمی شوند... معنای تقدّم آزادی آن است که آزادی تنها به خاطر آزادی می تواند محدود شود.15

3 فرایند موازنه تأملی

به اعتقاد رالز، شهودهای اخلاقی افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا که داوری های جزئی و موردی افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتوای کلی این اصول سازگاری دارد. در وهله نخست تأکید ایشان بر آن است که موجه و معتبر بودن هر اصل کلی اخلاقی که شامل اصول عدالت نیز می شود، زمانی به اثبات می رسد که آن اصل و قاعده کلی با داوری های جزئی و موردی سازگار باشد. این سازگاری، مطلبی نیست که به سادگی و بدون اعمال تأمل آشکار گردد، بلکه طی فرایندی که رالز آن را موازنه تأملی16 می خواند، به منصه ظهور می رسد. وی سرّ این تسمیه را چنین بیان می کند:
این فرایند یک موازنه و تعادل⁽¹⁴⁾ است، زیرا در نهایت امر اصول و داوری های جزئی ما به سازگاری و وفاق می رسند و این فرایند، تأملی⁽¹⁵⁾ است، زیرا می فهمیم که داوری های جزئی ما از چه اصولی پیروی می کنند و از چه مقدماتی تفریع و نتیجه می شوند.17
در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملی و نقشی که در تنقیح و موجه کردن اصول عدالت بر عهده می گیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ برای نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملی را به شیوه استنتاج قواعد کلی از واقعیت ها و مشاهدات عینی از سوی عالمان علوم تجربی قیاس می کند و بر آن است که از نظر رالز داوری های جزئی و موردی اخلاقی در حکم مشاهدات عینی تجربی هستند که اصول کلی اخلاقی و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون کشیده شود.18 این در حالی است که رونالددورکین تفسیر متفاوت دیگری از مراد رالز بیان می کند.19 به هر حال، تأکید رالز بر آن است که دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقی و عدالت خواهی در وضع اصیل است و موازنه تأملی، تکنیکی است که در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقی همه نهادهای اساسی جامعه ترغیب می کند.20
تکنیک موازنه تأملی که در جست وجوی برقراری تعادل میان باورها و داوری های معمولی اخلاقی افراد و نظریه های کلی که آن باورها و داوری ها را موجه می کنند، می باشد نقش مهمی را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا می نماید. پیش فرض این تکنیک آن است که ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسی اجتماعی قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردی با اطمینان بیشتری به داوری می پردازیم و در مواردی تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریه پرداز حوزه علوم اجتماعی موظف است که چارچوبی کلی متشکل از اصولی عام را در اختیار نهد که حامی این داوری ها و شهودهای جزئی و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردی می توانند داوری های جزئی را تصحیح کنند، هم چنان که طی یک رابطه متقابل داوری های جزئی و حس اخلاقی می توانند اصول کلی پیشنهادی راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانی که لحظه توازن و تعادل فرا می رسد نسبت به محتوای آن چارچوب اخلاقی و اصول کلی به نتیجه می رسیم و به این نکته واقف می شویم که آن اصل یا اصول در تناسب کامل با داوری های اخلاقی جزئی و حس عدالت خواهی ما قرار دارد.
در این گزارش بسیار فشرده و کوتاه جنبه هایی از تفکر رالز که با مباحث ارزشی و اخلاقی گره خورده است، و ارتباط آنها با تفکر اجتماعی سیاسی وی مورد بررسی قرار گرفت و گفته شد که لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبه هایی با رویکردها و دیدگاه های اخلاقی و ارزشی وی گره خورده است و قرائت اخلاقی ایشان از لیبرالیسم که آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنی می داند، بر چه پیش فرض های نظری و اخلاقی استوار است و رالز چه نگاهی به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است که این رویکرد با کاستی ها و ضعف های فراوانی روبه رو است و تلاش می کند که به اجمال به این وجوه کاستی و نارسایی اشاره کند.

4 نارسایی ها و کاستی ها

چنان که گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریه ای اخلاقی است که می کوشد نه تنها ساختار سیاسی جوامع لیبرال معاصر بلکه کلیه روابط ساختاری اجتماعی این جوامع را بر پایه های اخلاقی خاص که در اصول عدالت وی متبلور است، توجیه کند و مبنایی اخلاقی ارایه دهد که بر اساس آن، ساختار کلان اجتماعی عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتی از لیبرالیسم مطرح گردد که بر نظریه اخلاقی و فلسفی جامعی که معرّف فضیلت عدالت اجتماعی است، استوار باشد. این تلاش نظری به جهات عدیده ای عقیم و نارساست و کوشش فلسفی رالز توان آن را ندارد که توجیهی استوار و بی خدشه از این رویکرد اخلاقی به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقی معتبری برای فرهنگ سیاسی معاصر جوامع لیبرال دموکرات تنقیح نماید. سرّ این ناکامی در نکاتی است که عبارت اند از:
1 زمانی که یک فیلسوف می خواهد در مقوله ای ارزشی و اخلاقی نظریه پردازی کند به ویژه اگر آن نظریه یک نظریه جامع اخلاقی باشد، به ناچار ابتدا باید برای پاره ای پرسش های اساسی که از مسایل محوری فلسفه اخلاق⁽¹⁶⁾ محسوب می شود، پاسخ روشنی داشته باشد. همان طور که می دانید بخشی از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومی واژه های کلیدی اخلاقی و ارزشی اختصاص دارد؛ برای نمونه، کسی که می خواهد درباره ارزشی به نام «عدالت» نظریه پردازی کند، ابتدا باید با تحلیلی منطقی دقیقا مشخص کند که از این واژه چه اراده کرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص کند که این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتی دارد. زمانی که می گوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونی را افاده می کنیم که جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده می نماید؟
محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایای اخلاقی است. در فلسفه اخلاق مکاتب نظری متعددی وجود دارد که هر یک تحلیلی خاص از ماهیت قضایای ارزشی ارایه می دهند: برخی از عینی گرایی و برخی دیگر از ذهن گرایی⁽¹⁷⁾ دفاع می کنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالت پژوهی تطبیق نماییم باید بگوییم که کلیه اندیشمندانی که نظریه ای درباره عدالت اجتماعی ارایه می دهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهای کلان جامعه و شبکه روابط اجتماعی با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایای ارزشی خاصی تصدیق و اعتراف کرده اند؛ قضایایی نظیر «عدالت اجتماعی یک فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعی ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بی عدالتی بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نکته می شود که سرشت این گونه قضایا چیست؛ برای نمونه، پیروان احساس گرایی⁽¹⁸⁾ بر آن اند که این قضایای ارزشی چیزی جز بیان احساس درونی گوینده نمی باشد و ورای این احساس هیچ واقعیتی را حکایت نمی کند. «عدالت اجتماعی خوب است و بی عدالتی بد است» معنایی جز این ندارد که گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتی به عدالت دارد و از بی عدالتی بدش می آید، درست مانند این که کسی از یک غذا خوشش بیاید و از غذای دیگر متنفر باشد.
محور دیگر در مباحث فلسفه اخلاق مربوط به بررسی مقوله نحوه سنجش اعتبار و اثبات حقانیت قضایای اخلاقی است. سؤال هایی نظیر این که چرا عدالت ورزیدن خوب است، چرا باید به اصول عدالت ملتزم بود و مبدأ اعتبار و حجیت فضیلت عدالت چیست، به این محور از بحث مربوط می شود. گفتنی است فردی که درباره عدالت اجتماعی و یا هر ارزش و فضیلت اخلاقی دیگر نظریه پردازی می کند صرف نظر از این که محتوای آن نظریه چه باشد و به چه میزان از حقانیت برخوردار باشد. ابتدا باید تکلیف خود را با این پرسش های اساسی در فلسفه اخلاق روشن کرده باشد. متأسفانه رالز در کتاب نظریه عدالت از همه این گونه مباحث غفلت می ورزد و تنها به تعریف عدالت پرداخته، می گوید که نظریه عدالت وی از ارایه تعریف خاصی از عدالت بی نیاز است. در این جا این نکته را آشکار کردیم که پیش زمینه های ورود به نظریه پردازی درباره عدالت و ارایه یک نظریه اخلاقی، به تعریف آن خلاصه نمی شود، بلکه پرسش های مهم فلسفی مذکور باید پاسخ داده شود. اساسا اتخاذ موضع در مورد پرسش های فلسفی ای است که مسیر و جهت استدلال ها و شیوه موجه کردن نظریه اخلاقی را مشخص می کند؛ برای مثال کسی که درباره ماهیت قضایای اخلاقی احساس گرا می باشد، اقدام به یافتن استدلال هر نوع استدلال که باشد را برای موجه کردن قضایای ارزشی و مفاد نظریه اخلاقی لغو و بی حاصل می داند، زیرا مثلاً برای توجیه این که چرا از چیزی خوشش می آید و چرا از برخی غذاها لذت نمی برد، به ارایه استدلال نیازی ندارد.
رالز بدون توجه به این مباحث مقدماتی و پیش نیازهای نظری، به یافتن پاسخ برای پرسش های هنجاری اخلاق می پردازد؛ یعنی می خواهد مفاد اصول عدالت رابه دست دهد و مشخص کند که در ترسیم ساختار کلان جامعه چه باید کرد و چه دستورالعملی را باید به اجرا درآورد. ورود به مرحله هنجارهای اخلاقی پس از گذشتن از مسیر تحلیل مفاهیم و قضایای اخلاقی و تعیین روش شناسی متناسب با ماهیت آن قضایا میسر است، در غیر این صورت آن چه در مرحله تعیین هنجارهای اخلاقی گفته می شود فاقد قدرت اقناع منطقی و فلسفی است.
2 رالز بر این نکته اصرار دارد که روش قرارداد گرایانه او در عدالت پژوهی و تعیین مفاد نظریه اخلاقی «وظیفه گرا» می باشد، یعنی بر تصور خاصی از خیر و سعادت و تعریف مشخصی از زندگی خوب و مطلوب استوار نیست، بلکه افراد در آن وضعیت فرضی (وضع اصیل) نسبت به آن چه رعایت آن درست و حق و عادلانه است به توافق می رسند، بدون آن که پیش فرض اخلاقی و فلسفی مشخصی از خیر و سعادت را در نظر داشته باشند، زیرا آنان نسبت به تصورات و باورهای اخلاقی و فلسفی خود درباره خیر و سعادت نیز غافل اند. هم چنین رالز بر این نکته واقف است که آنها گرد هم آمده اند تا درباره اصول حاکم بر نحوه توزیع عادلانه خیرات اجتماعی تصمیم بگیرند، پس باید تصوری پیشینی از خیرات اجتماعی داشته باشند و بدانند چه اموری خیر و مطلوب است. وی مجموعه ای از خیرات را پیش فرض آنان قرار می دهد؛ یعنی می پذیرد که افراد وضع اصیل دارای تصوری لاغر و رقیق از خیر هستند. در این مجموعه خیرات که مشمول پرده غفلت نمی باشند، اموری نظیر آزادی های اساسی و ثروت و درآمد پایه های اجتماعی احترام به خویش قرار می گیرند.
ادعای رالز آن است که این مجموعه از خیرات و این تصور رقیق از خیر و سعادت اموری هستند که هر انسان عاقل صرف نظر از این که به چه مذهب، فلسفه و یا نظریه اخلاقی معتقد است، به خیر و مطلوب بودن آنها اذعان دارد و خواهان کسب و تحصیل هر چه بیشتر آنها می باشد، زیرا دسترسی به این امور را شرط لازم برای نیل به یک زندگی عقلانی مطلوب می داند، حال تفاوتی نمی کند که تعریف او از زندگی عقلانی چه باشد؛ به تعبیر دیگر، رالز معتقد است که این تصور رقیق شده از خیر انسانی که او آن را خیرات اولیه می نامد، بر هیچ پیش فرض فلسفی، مذهبی و اخلاقی خاص استوار نیست، بنابراین با ایده پرده غفلت و ناآگاه بودن افراد از دیدگاه های مذهبی و فلسفی خویش تناسب کامل دارد.21
واقعیت این است که در ترسیم محتوای خیرات اولیه، بی طرفی نظری و فلسفی رعایت نشده است و نظریه رقیق شده رالز از خیر کاملاً با فلسفه لیبرالیسم و نگاه لیبرال ها به انسان، غایت زندگی و زندگی مطلوب اجتماعی تناسب دارد. همان طور که توماس ناگل تصریح می کند افراد انسانی تلقی و درک یکسان و مشابهی از خیرات اولیه و مطلوبیت های زندگی اجتماعی ندارند، زیرا میزان اهمیت امور در نگاه افراد به تلقی هر فرد از خیر بستگی دارد. طرح هر فرد برای زندگی به طور یکسان از اموری که خیر نامیده می شود بهره مند نمی گردد، بلکه بر اساسا تصوری که هر فرد از خیر و سعادت دارد، پاره ای عوامل اهمیت بیشتری می یابند. کاملاً روشن است که مجموعه خیرات اولیه ای که رالز بر می شمارد، با دیدگاه فلسفی و اخلاقی خاص تناسب دارد. چگونه می توان مدعی شد که در شرایط وضع اصیل شرایط منصفانه ای برای داوری درباره توزیع عادلانه خیرات اولیه فراهم آمده است حال آن که با قرار دادن افراد در پرده غفلت نسبت به تصورات فردی آنها از خیر، تصور خاصی از خیرات اولیه که با تلقی لیبرالی تناسب دارد، به همه افراد تحمیل می شود و همگان در آن وضعیت مجبورند که طرح عقلانی زندگی خویش را در محور محدودی که این خیرات اولیه به تصویر کشیده اند، انتخاب نمایند، پس این نگاه رالز به خیرات اولیه کاملاً جانبدارانه است. اگر افراد از پرده غفلت بیرون آیند چه بسا برخی از آن امور را خیر ندانند یا دست کم از خیرات مهم زندگی خود محسوب نکنند و توزیع امور دیگری هم چون رفع نیازهای اساسی مادی خویش را مقدم بر آن چه رالز در رأس خیرات اولیه قرار می دهد، بدانند. به هر حال، اگر رویکرد قرادادگرایانه با تصویر متفاوت با آن چه رالز از خیرات اولیه ذکر می کند، همراه شود به نتایج دیگری خواهد انجامید و افراد بر اصول دیگری به عنوان اصول عدالت و پایه اخلاقی جامعه توافق خواهند کرد و رالز در این مدل قراردادگرایانه خود، خیرات اولیه را همسو با تصور لیبرالی خویش از خیر در نظر گرفته است.22
3 رالز در طرد نظریه های رقیب، به اقامه دلیل متمسک نمی شود؛ برای نمونه، ایشان شهودگرایی و کمال گرایی را صرفا به این توجیه که آنها از معرفی اصول عام و معیارهای کلی مشخص برای داوری درباره نهادها و ساختارهای اساسی جامعه قاصر هستند، کنار می گذارد، در عین حال که اعتراف می کند ردّ دلایل شهودگرایان و کمال گرایان کار آسانی نیست.23 به تعبیر دیگر، وی با تأکید بر پیش فرض خود مبنی بر این که جامعه خوب سامان یافته باید بر پایه اصول مشترک و نظریه خاصی از عدالت اجتماعی بنا شده باشد و این نظریه از اصول عام و معینی تکوین می یابد، رقبا ودیگر نظریه های اخلاقی نظیر شهودگرایی و کمال گرایی را از میدان به در می کند، در صورتی که این پیش فرض (تعمیم گرایی) بدون ارایه دلیل اتخاذ شده است.
مفاد تعمیم گرایی آن است که داوری اخلاقی درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن نهادها و روابط اجتماعی در تمامی حوزه های جامعه از اقتصاد، سیاست و آموزش گرفته تا مجازات و وضع قوانین در سایه اصول عام و معینی امکان پذیر است. بر اساس پیش فرض تعمیم گرایانه، رالز دو اصل عام را به عنوان محتوای نظریه عدالت و پایه اخلاقی جامعه مطلوب معرفی می کند و این دو اصل را در همه عرصه های مختلف اجتماع مبنای توزیع عادلانه امکانات، مواهب و وظایف قرار می دهد. حال آن که تعمیم گرایی با چالش جدّی مواجه است و وی باید اثبات کند که ساحت های مختلف جامعه به رغم تفاوت های واضحی که در شرایط و مطلوبیت ها دارند، بر محور اصول مشترکی قابل ارزش داوری اخلاقی هستند. رالز از این امر مهم شانه خالی می کند و دلیل روشنی بر لزوم تعمیم گرایی ارایه نمی دهد.
4 در مقوله عدالتْ پژوهی همان طور که بحث در تحلیل معنای عدالت و ارتباط آن با دیگر مفاهیم ارزشی و اخلاقی اهمیت دارد که در بند یک به آن اشاره شد بحث معیارهای عدالت نیز حائز اهمیت است. مراد از معیارهای عدالت، آن ضوابط و معیارهایی است که باید مبنای توزیع عادلانه در ساحت های مختلف جامعه قرار گیرد؛ برای مثال، کسانی که رویکرد نیاز محوری به عدالت اجتماعی دارند، نیاز را معیار عادلانه بودن توزیع ثروت و درآمد در حوزه مناسبات اقتصاد می دانند و بر آن اند که نظام اجتماعی عادلانه، نظامی است که نیازهای اساسی شهروندان آن جامعه را تأمین نماید.
رالز در نظریه خود به طور مستقیم با رویکردهای مختلفی که درباره معیارهای عدالت وجود دارد، درگیر نمی شود و آنها را مورد نقد و بررسی قرار نمی دهد. وی حتی در روش قراردادگرایانه خویش میدان انتخاب وسیعی برای افراد «وضع اصیل» نمی گشاید تا در میان گزینه های بسیار در مورد اصول عدالت یا معیارهای عدالت به انتخاب عقلانی بپردازند. عمده تلاش رالز نشان دادن وجه تقدم اصول عدالت بر اصل نفع است و در بسیاری مواضع این نکته را تبیین می کند که چرا افراد وضع اصیل به جای اصل نفع که پایه نظریه اخلاقی نفع انگاری است، اصول عدالت پیشنهادی وی را بر می گزینند. بدین ترتیب، تلقی های دیگر از عدالت و معیارهای آن از صحنه بحث کنار گذاشته می شوند؛ برای نمونه، نظریه های عدالتی که نیاز را محور توزیع عادلانه قرار می دهند یا تلقی های مبتنی بر عنصر سزاواری و استحقاق⁽¹⁹⁾ مغفول واقع می شوند. اشکال عمده آن است که در روش قرار داد گرایانه رالز پیش از آن که انتخاب عقلانی افراد وضع اصیل آغاز شده باشد، بسیاری از تلقی های موجود و محتمل از عدالت اجتماعی طرد می شوند.24
5 وضع اصیل آن گونه که رالز به تصویر می کشد و افراد را در غفلت محض نسبت به هر گونه تصوری از خیر و سعادت (به جز خیرات اولیه) و کلیه گرایش ها و باورهای اخلاقی، مذهبی و فلسفی قرار می دهد، هرگز شرایط مناسبی برای داوری درباره مفاد یک فضیلت اخلاقی مهم و پایه های اخلاقی حیات اجتماعی ندارد. اگر پرهیز از نفع طلبی و جلوگیری از نزاع افراد در جلب منافع شخصی، توجیه کننده لزوم قرار دادن افراد آن وضعیت در پرده غفلت باشد این توجیه فقط برای برخی غفلت ها و جهالت ها قانع کننده است، نه همه آن چه که رالز بر می شمارد. باید میان برخی آگاهی های فرد نسبت به اموری نظیر منزلت اجتماعی، توانایی ها و استعدادهای طبیعی و موقعیت خانوادگی که می توانند نفع طلبی و تصمیم گیری جانبدارانه فرد را تشدید کنند، با درک ها و باورهای وی نسبت به خیر و سعادت، معنای زندگی خوب، حقیقت انسان و دیگر اعتقادات مذهبی و فلسفی تفکیک قائل شد. قسم اول آگاهی ها لزوما منشأ حصول تنازع در جلب منافع فردی می گردد، اما دلیلی ندارد که دیدگاه های افراد درباره نقطه نظرهای فلسفی، اخلاقی و مذهبی در حصار نفع طلبی فردی گرفتار آید و به بهانه پرهیز از تشدید نفع طلبی از دخالت دادن آنها در ترسیم نظریه اخلاقی کلان برای جامعه مطلوب جلوگیری شود. این که فردی معتقد باشد که تأمین پاره ای نیازهای معنوی و اخلاقی، اگر برتر از تأمین نیازهای مادی نباشد، دست کم در سطح آنها باید مورد توجه قرار گیرد و نظام اجتماعی عادلانه باید مجالی برای تأمین آنها فراهم آورد، هرگز نمی تواند شاهدی بر نفع طلبی فردی باشد، زیرا فرض بر این است که آن فرد در وضع اصیل نسبت به موقعیت و شرایط واقعی خویش در جامعه غافل است. این نکته کاملاً درست است که اعتقادات و باورهای اخلاقی و فلسفی شخص سبب ترجیح دادن اصول عدالت خاص می گردد؛ اصولی که تناسب بیشتری با درک و باور او نسبت به فلسفه زندگی و خیر و سعادت بشر دارد. از نظر رالز این اصول برای همه افراد سودمند است، زیرا از نگاه فلسفی و اخلاقی او آن باورها و اعتقادات از حقایق عالم هستند و خیر و سعادت بشر در گرو احترام به آنها می باشد.
نگارنده بر آن است که رالز برای فراهم آوردن شرایط برابر و منصفانه در وضعیت اصل و این که به زعم خودش شرایط داوری درباره اصول عدالت و حصول قرارداد اجتماعی کاملاً منصفانه باشد، بسیاری از حقایق اخلاقی و فلسفی را که با محتوای عدالت ارتباط مستقیم دارد، قربانی می کند و از ایفای نقش آنان جلوگیری به عمل می آورد. این نکته را نمی توان منکر شد که اگر حقایق فلسفی درباره سرشت آدمی و سعادت واقعی او وجود دارد این حقایق قطعا در تصور واقعی از محتوای عدالت اجتماعی سهیم اند و آن را تحت تأثیر خود قرار می دهند، به گونه ای که هر تصویر از عدالت اجتماعی و اصول آن که این دسته از حقایق را نادیده بگیرد و بدون آنها اصول عدالت را تعریف کند محکوم به بطلان و شکست خواهد بود. رالز با حاشیه راندن کلیه حقایق محتمل فلسفی و اخلاقی مربوط به حوزه عدالت پژوهی، در عمل خود را در مقابل دو انتخاب قرار داده است: راه نخست آن است که بپذیرد اصول عدالت وی به علت نادیده انگاشتن این حقایق محتوای حقایق هر چه باشد و حذف آنها به واسطه شمول پرده غفلت، تصویری نامطمئن و غیر قابل اتکا از عدالت اجتماعی عرضه کرده است. راه دوم آن است که اثبات کند اساسا درباره ماهیت انسان و سرشت واقعی او، خیر و سعادت، معنای زندگی خوب و دیگر مباحث اخلاقی و مذهبی هیچ حقایقی وجود ندارد. این انکار به معنای پذیرفتن شکاکیت محض و ابتنای نظریه اخلاقی خود بر محور شکاکیت و نسبی گرایی است و معنای این راه حل آن است که این دیدگاه ها باید در امر تعیین اصول عدالت دخالتی نداشته باشند، زیرا سهمی از حقیقت ندارند و حقانیت و اعتبار آنها مخدوش و نامعلوم است به طور مسلم، رالز از گزینه دوم استقبال نمی کند، زیرا بر آن است که اصول عدالت برعنصر شکاکیت تکیه نزده است،25 پس به ناچار باید بپذیرد که نظریه اخلاقی وی (عدالت به مثابه انصاف) با نادیده گرفتن حقایق محتمل فلسفی و اخلاقی مربوط به حوزه عدالت پژوهی، در عمل تصویری ناقص و مخدوش و غیر قابل دفاع از اصول عدالت ارایه داده است.
6 وضع اصیل، امری فرضی است نه حادثه ای تاریخی که در مقطع زمانی خاص اتفاق افتاده باشد. شخص فرض کننده عناصر تشکیل دهنده این فرض را مانند همه امور فرضی گزینش و تعیین می کند. بنابراین، روش قراردادگرایی مبتنی بر فرض موقعیت حصول قرارداد، به خودی خود این قابلیت را دارد که به شکل های گوناگون طراحی شود. محتوای قرارداد و آن چه مورد توافق قرا می گیرد، دقیقا تابع آن است که فرض کننده چگونه عناصر اصلی مؤثر در تصمیم گیری را در درون وضعیت فرضی خویش تعبیه کرده باشد، چه اموری را برجسته کند و چه عناصری را حذف نماید؛ برای نمونه، رالز در شکل فرضی خود افراد وضع اصیل را در غفلت محض نسبت به احوال و عقاید شخصی خویش قرار می دهد و به لحاظ اخلاقی آنان را واجد صفات خاصی نظیر فقدان حسادت، خودخواهی تعدیل شده و پای بندی به عقلانیت می داند.
برخی منتقدان رالز تأکید دارند که جای تعجب نیست که چرا از دل وضع اصیل رالز اصول عدالت وی بیرون می آید و افراد بر سر مفاد دو اصل عدالت وی توافق می کنند، زیرا عقلانیت حاکم بر آنان همان عقلانیت انسان های لیبرال دوران مدرن است. ایشان وضع اصیل را به گونه ای طراحی کرده است که گویی افراد لیبرال معاصر غربی می خواهند اصول عدالت و محتوای این فضیلت اجتماعی و اخلاقی را معرفی کنند. لوکس می نویسد:
انگیزه، باورها و در واقع عقلانیت واقعی افراد رالز [در وضع اصیل] به طور آشکاری همان انگیزه ها و عقلانیت برخی لیبرال های فردگرای مدرن غربی است.26
از نظر برخی مدافعان لیبرالیسم نظیر ویل کیملیکا اشکالات برخی منتقدان مبنی بر این که افراد در وضع اصیل، اصل تمایز (اصل دوم عدالت رالز) را انتخاب نمی کنند انتقادی وارد و بجا می باشد، ولی رالز این حق را دارد که وضع اصیل را به گونه ای تصویر کند که اصل تمایز از نتایج آن باشد. این کار نوعی تقلّب است، ولی کاملاً روا و مقبول می باشد، به شرط آن که در فرایند موازنه تأملی مورد تأیید قرار گیرد، زیرا وضع اصیل به نتیجه ای منتهی شده که یادآوری های اخلاقی و تصدیق های شهودی ما در مقوله عدالت اجتماعی سازگار و هماهنگ است.27
در پاسخ به دفاع کیملیکا باید این نکته را یادآور شد که در مورد کارکرد موازنه تأملی ابهام هایی وجود دارد و در کلمات رالز دقیقا روشن نیست که وی چه نقش و جایگاهی برای آن قائل است. آیا از این تکنیک در درون وضعیت اصیل برای نیل به اصول عدالت استفاده می شود (تفسیر هیر) یا آن که معیاری برای سنجش صحت و سقم اصول گزینش شده عدالت است (برداشت کیملیکا). در برداشت ویل کیملیکا معیاری بیرونی برای قضاوت درباره درستی یا نادرستی اصول عدالت انتخاب شده وجود دارد که این معیار را تکنیک موازنه تأملی در اختیار می گذارد؛ بدین معنا که اگر آن اصول یا حس اخلاقی و داوری های جزئی و موردی ما درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور همخوانی و موافقت داشته باشد قابل پذیرش خواهد بود و در غیر این صورت، باطل و مردود است.
اشکال این تفسیر آن است که اگر رالز قبول دارد که چنین معیاری را برای سنجش و داوری درباره اصول عدالت در اختیار داریم دیگر چرا به خود زحمت تصور وضع اصیل و آن مقدمات طولانی قراردادگرایی را می دهد و مستقیما به سراغ این تکنیک نمی رود و بدون آن مقدمات بر اساس حس عدالت خواهی و شهودهای وجدانی و موردی، اصول عدالت را اصطیاد نمی کند. تکیه اصلی رالز در توجیه و معتبر کردن اصول عدالت خویش، به منصفانه بودن شرایط حصول توافق بر می گردد و پشتوانه اعتبار آن اصول، منصفانه بودن شرایط قرارداد اجتماعی در وضع اصیل بدون نیاز به هیچ گونه معیار بیرونی به منظور قضاوت درباره معتبر یا نامعتبر بودن مفاد قرار داد می باشد.
7 نکته پایانی این که اگر از تمام اشکال های موجود در قراردادگرایی رالز چشم پوشی کنیم و بپذیریم که افراد تحت شرایط وضع اصیل، آن دو اصل را به عنوان مبنای اخلاقی جامعه می پذیرند مشکل آن است که چه الزامی وجود دارد که ما انسان های خارج از آن وضعیت که در شرایط واقعی زندگی می کنیم، آن اصولی که آنها در شرایط جهل و ناآگاهی به بسیاری از واقعیت ها پذیرفته اند، محترم بشماریم و پایه اخلاقی و اساسی ساختارهای کلان اجتماعی خود قرار دهیم، به ویژه این که ورود ما به درون وضع اصیل ممکن نیست، زیرا فراهم کردن آن شرایط و عاری کردن خود از همه معلومات و آگاهی های شخصی و حذف همه گرایش های اخلاقی، مذهبی و فلسفی میسر نمی باشد. پس شرایط وضع اصیل، شرایط کاملاً غیر واقعی و فرضی محض است و بازسازی آن برای ما ممکن نیست و دستاورد آن وضعیت با چشم پوشی از همه انتقادهای وارد بر امکان حصول چنین توافقی، برای ما به لحاظ اخلاقی الزام آور نخواهد بود.

5 چرخش رالز

در بند قبلی از زوایه خاصی (زاویه اخلاقی) به نقد و بررسی دستاورد رالز پرداختیم و از طرح نقدهای مربوط به محتوای اصول عدالت انسان شناسی نهفته در پس این رویکرد و نیز نقدهای متفکران جامعه گرا⁽²⁰⁾ نظیر مایکل سندل، السدیر مکین تایر و تیلور سخنی به میان نیاوردیم، اما همین مقدار نشان داد که رالز در این رویکرد اخلاقی خود به لیبرالیسم، با چه چالش های سهمگینی روبه رو است. واقعیت این است که ایشان تحت تأثیر این نقادی ها، در دهه هشتاد میلادی به تجدید نظر مجبور شد و به تصوری از عدالت گرایید که به لحاظ محتوا و اصول چندان تفاوت اساسی با محتوای نظریه عدالت منعکس در کتاب نظریه عدالت ندارد، اما به لحاظ اهداف و کارکرد و نحوه توجیه و استدلال به گونه ای متفاوت سامان یافته است. وی این تلقی جدید از عدالت را «عدالت سیاسی»⁽²¹⁾ یا تصور کاملاً سیاسی از عدالت نامید.
بدین ترتیب، قرائت رالز از لیبرالیسم به عنوان یک مکتب جامع سیاسی اجتماعی که بر پایه های فلسفی و نظریه اخلاقی خاص تکیه زده و خواهان سامان دهی ساختارهای اساسی جامعه بر محور این نظریه جامع اخلاقی می باشد، جای خود را به تصوری صرفا سیاسی از لیبرالیسم می دهد. لیبرالیسم سیاسی⁽²²⁾ که دستاورد دوران متأخر اندیشه رالز است، تصوری از لیبرالیسم می باشد که ضمن دفاع و حمایت از دستاوردها و توصیه های اصلی تفکر لیبرالی، پیوند آنها را با پشتوانه های فلسفی و اخلاقی خاص منقطع می داند و اعتبار و درستی این توصیه ها و ارزش ها را از درستی و حقانیت هیچ دکترین جامع اخلاقی و فلسفی طلب نمی کند.
لیبرالیسم سیاسی یا تصور صرفا سیاسی از عدالت به تعبیر رالز، مکتب و تصور سیاسی «فاقد ستون»⁽²³⁾ است که به سبب عدم تکیه و تأکید بر یکی از دکترین های جامع فلسفی یا مذهبی و یا اخلاقی خاص عملاً مجال آن را فراهم می آورد که از سوی صاحبان مکاتب فلسفی، مذهبی و اخلاقی مختلف مورد حمایت قرار گیرد، بدین ترتیب دامنه نفوذ و تأثیر لیبرالیسم سیاسی افزایش یافته، مبنای مشترک و مقبول همکاری اجتماعی و تنظیم ساختار اساسی جامعه قرار خواهد گرفت. این رویکرد نیز اشکال ها و ابهام های خاص خود را دارد که پرداختن به آن نیازمند نوشتار مستقلی است.

پی نوشت ها

1. Rawls John A Theory of Justice, oxford university press 1971.
2. Rawls john, Political liberalism, columbia university press (first 1993), 1996.
3. از نظر رالز تفاوت دکترین اخلاقی جامع و تصوری از عدالت و لیبرالیسم که مبتنی بر چنین دکترین های جامعی است، با تصور صرفا سیاسی از لیبرالیسم و عدالت، در قلمرو و دایره شمول می باشد. اگر نظریه ای به مفاهیم و ارزش های اخلاقی و فضایل فردی زندگی بشر ناظر باشد و بخواهد نقش هدایت گری رفتار بشر را بر اساس تأمین این ارزش ها و فضایل ایفا نماید دکترین جامع اخلاقی خواهد بود. حال اگر آن نظریه در بر دارنده همه ارزش ها و فضیلت های شناخته شده باشد و آنها را در اندیشه ای مفصل ارایه دهد، دکترین اخلاقی کاملاً جامع، و اگر صرفا در بر دارنده عناصری از ارزش های غیر سیاسی زندگی بشر باشد، دکترین اخلاقی نیمه جامع خواهد بود.
زمانی که گفته می شود لیبرالیسم سیاسی (رالز متأخر) دکترینی جامع به هر دو وجه آن نیست، معنایش این است که مفاهیم و عناصر دخیل در این نظریه به قلمرو سیاست و کارکردهای سیاسی محدود می گردد و دامنه این دکترین به مقوله ارزش های زندگی و فضایل اخلاقی و فردی کشیده نمی شود و از هیچ نظریه ای خواه فلسفی و خواه اخلاقی و مذهبی سود نمی جوید و تنها بر پایه های سیاسی استوار است. تلقی سیاسی از عدالت و لیبرالیسم صرفا نظریه ای برای سامان و تنظیم حیات سیاسی بشر است و پیشنهاد برای دغدغه های فلسفی و اخلاقی وی در زمینه زندگی خوب و حیات فردی مطلوب محسوب نمی شود، برای اطلاع بیشتر، ر. ک:
Rawls, Politocal liberalism PP, 13,175.
4. Rawls, A Theory of Justice, 1999,P. ×vii.
5. Ibid, P. 44.
6. Ibid, PP. 26 _ 30.
7. Ibid, P. 34.
8. Justice as fairness.
9. Rawls, John, collected Papers, Edited by samvel, Freeman, Harvard university prss, 1999, P.31.
10. Rawls, A Theory of Justice, P. 4,5.
11. Ibid, P. 16.
12. Ibid, P. 118.
13. Ibid. P. 266.
14. Ibid, pp. 56,179, 188, 220.
15. Ibid, P. 214.
16. reflective equilibrium.
17. Rawls, A Theory of Justice, P. 18.
18. Hare Richard, Rawls theory of Justice, Published in Reading Rawls Edited by Norman Daniels, stanford university Press. 1989, P. 82, 83.
19. Dworkin Ronald, The original Position, Published in Reading Rawls, P. 27 _ 32.
20. Rawls, A Theory of Justice, P. 42.
21. Ibid. PP. 79. 381 _ 384.
22. Nagel, Rawls on Justice, Published in Reading Rawls, PP. 9,15.
23. Rawls, A Theory of Justice, P. 286.
24. Kukathas chandra and Philip Pettit, Rawls, Polity Press, 1990, P. 38.
25. Rawls, A Theory of Justice, P.214.
26. Lukes steven, Essays in social theory, Macmillan, 1978, P. 189.
27. Kymlicka Will, contemporary political Philosophy. clarendon Press, 1999. P. 70.
1 حجة الاسلام واعظی استاد میهمان در دانشگاه کمبریج.
egalijarianism 2
comprehensive 3
Pure reason 4
Utilitarianism 5
truth 6
perfectionalism 7
teleological 8
constructivism 9
original position 10
veil of ignorance 11
particular facts 12
Lexical order 13
equilibrium14
reflective 15
meta Ethics 16
subjectivisim 17
emotivism 18
desrt - based 19
communitarian 20
Political Justice 21
Political liberalism 22
Free standing 23