نظریه «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» در سال 1373 در قالب کتابی با همین عنوان به چاپ رسید و از همان زمان درباره این موضوع در مطبوعات و کتب مربوط به اندیشه سیاسی واکنش های متفاوتی نسبت به آن وجود داشته است. نظریه «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» از معدود نظریه های منسجمی است که با روش مشخص می کوشید تا خطوط کلی تاریخ اندیشه سیاسی (و به طور کلی تاریخ اندیشه) را در ایران ترسیم کند. طبیعی است که این نظریه موافقان و مخالفانی داشته باشد و اساساً با همین بحث و نقدهاست که اندیشه در کشور ما نشاط و پویایی می یابد.
در شماره 24 فصلنامه علوم سیاسی مقاله ای با عنوان «گزارشی از ارزیابی تحلیلی انتقادی نظریه زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» از دکتر سید محمدناصر تقوی انتشار یافته است که هدف از مقاله حاضر، بحث و بررسی در باب موضوعات و ادعاهای مطرح شده در آن می باشد.
مؤلف در ابتدای مقاله خود مدعیات کلی نظریه زوال را به دو بخش مربوط به یونان و ایران تقسیم نموده، مدعیات مربوط به یونان را در سه مورد، و مدعیات مربوط به ایران را در شش مورد بیان می کند. نخستین نکته ای که به ذهن می آید این است که مدعیات، فاقد ارجاع اند و مشخص نیست که در کدام صفحه از کتاب چنین ادعایی شده است. با توجه به این که مؤلف محترم مقاله از واژه های خلاصه و چکیده استفاده کرده، به نظر می رسد که این موارد برداشت کلی ایشان از کتاب طباطبایی می باشد. امّا با توجه بیشتر به این مدعیات و پس از مراجعه به کتاب «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» می بینیم که متأسفانه مؤلف مقاله رعایت امانت را نکرده و با تقطیع و تحریف عبارات، مدعیاتی را به طباطبایی نسبت داده که به هیچ وجه از آنِ صاحب نظریه زوال نمی باشد؛ برای نمونه، ایشان نوشته اند که طباطبایی مدعی است: «پس از تبدیل ایران زمین به بخشی از قلمرو امپراطوری اسلامی، دوره بی خویشتنی و ناخودآگاهی بنیادین انسان ایرانی آغاز می شود و این دوران گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد»1 امّا جواد طباطبایی چنین می نویسد: «آنچه با چیرگی ترکان و روی گردان شدن از دستاوردهای عصر زرین فرهنگ ایرانی اتفاق افتاد، برای تحول تاریخی آتی ایران سرنوشت ساز بوده است، زیرا با این چیرگی... دوره بی خویشتنی و ناخودآگاهی بنیادین انسان ایرانی آغاز می شود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و حتی فراتر از آن، این گسست از خویشتن و گریز از آگاهی و خردمندی، چنان گستره ای پیدا کرده که هنوز حتی جمع و بررسی داده های آن نیز بر ما ممکن نیست».2
خواننده آگاه تفاوت این دو عبارت و تغییری را که مؤلف مقاله در عبارت طباطبایی داده است، به سادگی در می یابد. طباطبایی آغاز بی خویشتنی را چیرگی ترکان پس از عصر زرین فرهنگ ایرانی (قرون اولیه اسلامی) می داند، امّا مؤلف مقاله به میل خود عبارت «پس از تبدیل ایران زمین به بخشی از قلمرو امپراطوری اسلامی» را به جمله طباطبایی می افزاید تا این نکته را القا کند که از نظر صاحب کتاب «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران»، اسلام موجب بی خویشتنی و انحطاط ایران شده است. موارد دیگری هم از این دست وجود دارد که در ادامه، به آن ها اشاره خواهیم کرد.
مؤلف مقاله به دلیل ضیق مجال تنها به سه مورد پرداخته و شش مورد دیگر را بدون هیچ توضیحی رها کرده است. در این جا می کوشیم تا ارزیابی ایشان را از این سه مورد به بحث بگذاریم و صحت و سقم آن ها را مشخص کنیم:
1 نخستین مدعایی که ایشان به طباطبایی نسبت داده چنین است: «اندیشه عقلانی را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحی و اسلامی چیزی جز بسط فلسفه یونانی نیست».3 مؤلف مقاله سپس می نویسد: «به راستی بر چه مبنایی، مطلع اندیشه عقلانی از یونان و در یونان است؟» و مدعی می شود که منظور طباطبایی از عقل، مشخص نیست و در ادامه هم می گوید که شیوه روشمند تفکر و عقل فلسفی در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانی نه از یونان، که به قدمت بشریت است. 4
عین عبارت طباطبایی این گونه است: «فلسفه، یعنی اندیشه عقلانی غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و در واقع تاریخ فلسفه اعم از مسیحی، اسلامی و ... به معنای دقیق کلمه، جز تاریخ بسط فلسفه یونانی در میان اقوام دیگر نبوده است».5
اولاً: طباطبایی از اندیشه عقلانی غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها سخن گفته و فلسفه را چنین اندیشه ای دانسته است. بی تردید با این تعریف، فلسفه با یونان باستان آغاز می گردد، بنابراین منظور طباطبایی روشن است.
ثانیاً: برخلاف تصور نویسنده مقاله، عقل و فلسفه یکی نیستند. اگر طبق گفته ایشان، تأسیس اندیشه عقلانی نه از یونان که به قدمت بشریت باشد، پس باید نتیجه گرفت که تمام انسان ها به دلیل برخورداری از موهبت عقل، فیلسوف و متفکرند و تاریخ فلسفه را باید از انسان های غارنشین و بدوی نه از یونان آغاز کرد.
نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردی پرداخته که نشان می دهد پیش از یونان، حکمت و تفکر عقلانی وجود داشته و البته در صحت این سخن تردیدی نیست. امّا ایشان به تفاوت میان حکمت
(2) و فلسفه
(3) توجه ندارند: اندیشه های حکمی ایران باستان و دیگر تمدن های غیر یونانی همگی دینی و اسطوره ای بودند و هرچند عناصری از آن ها را یونانیان اخذ کرده اند، آن ها را نمی توان فلسفه به معنای دقیق کلمه دانست، به همین دلیل است که به عنوان مثال هانری کربن برای توصیف فلسفه ایرانی از واژه حکمت الهی
(4) نه فلسفه استفاده می کند و بر تفاوت این دو از این حیث که واژه فلسفه به اندیشه عقلانیِ صرف که در یونان و غرب تحقق یافت ناظر است، تأکید می کند.6 با مراجعه به متون به جای مانده از ایران باستان (و به طور کلی شرق باستان) می توان این نکته را دریافت که حکمت ایرانی قدیم به هیچ وجه استدلالی و عقلانی نبوده، بلکه مبتنی بر برخی آموزه های اسطوره ای، اندرزهای اخلاقی و آیین های شاهی بوده است.
از سوی دیگر، این گفته طباطبایی که فلسفه اسلامی و مسیحی بسط فلسفه یونانی بوده است، برخلاف ادعای آقای تقوی به این معنا نیست که فلسفه های بعدی به طور انحصاری از یونان بهره جسته اند7، بلکه به معنای این است که در دوران میانه متفکران اسلامی و مسیحی به سؤال هایی پاسخ دادند که متفکران یونانی برای نخستین بار آن را مطرح کرده و احیاناً برای پاسخ به آن از عناصری اسلامی، مسیحی و یا ایرانی بهره جسته اند؛ برای مثال، بحث از واجب الوجود در اندیشه یونانی وجود ندارد، امّا پاسخی است که متفکران اسلامی به سؤال از وجود که پرسشی یونانی است داده اند. البته رأی مزبور، مخالفان مهمی هم دارد که نیازمند بحث فلسفی جدی است و صرفاً با مقایسه فهرست وار موضوعات فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی نمی توان آن را حل کرد. همان گونه که اشاره شد فلسفه طرح پرسشی نو می باشد، نه پاسخ به پرسش هایی که دیگران مطرح کرده اند و فیلسوفِ مؤسس کسی است که بتواند سؤالی نو را مطرح کند و به آن پاسخ گوید، بنابراین باید میان سؤال هایی که متفکران مسلمان طرح کرده و پاسخ هایی که به سؤال های یونانیان داده اند، تفکیک قایل شد.
2 مدعای دیگری که ایشان به صاحب کتاب «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» نسبت داده این است: «زایش اندیشه عقلانی خصوصیاتی داشت: اولاً: آن که این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت های دینی جدا کند و ثانیاً: متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو الهی نبوده و نیستند [کذا [و به غلط این نسبت به آن ها داده شده است».8
اولاً: طباطبایی از زایش خرد یونانی نه اندیشه عقلانی سخن می گوید9 و ثانیاً: مؤلف مقاله در این چکیده سازی از مدعای طباطبایی، به تحریفی آشکار دست زده و دو عبارت نامربوط را با هم ترکیب کرده و آن را به طباطبایی نسبت داده است. قسمت اول عبارت یاد شده که در صفحه شانزده کتاب «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» آمده، مربوط به سده های هفتم و هشتم قبل از میلاد است و طباطبایی هنگام بحث از زایش خرد یونانی به این سده ها نظر دارد، ولی قسمت دوم عبارت که در صفحه 32 این کتاب آمده، به افلاطون و ارسطو ناظر است که در سده های چهارم و پنجم پیش از میلاد می زیسته اند. امّا مؤلف مقاله با افزودن عبارت «متفکران آن زمان» مطلب طباطبایی را به گونه ای دیگر جلوه داده است.
نویسنده مقاله در ادامه، بر الهی بودن افلاطون و ارسطو پافشاری می کند تا بدین طریق ثابت نماید که تصور متفکران مسلمان از این دو فیلسوف کاملاً منطبق بر واقعیت و حقیقت تفکر آن هاست. در این جا فرصت آن نیست که این ادعا به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد، امّا اشاره به چند نکته را ضروری می دانیم.
نخست، این که مفهوم خدا نزد یونانیان به کلی با این مفهوم نزد پیروان ادیان وحیانی و ابراهیمی تفاوت دارد و اگر برخی فلاسفه یونانی از خدایان سخن گفته اند، با مفهوم اسلامی خدا ارتباطی ندارد و اساساً حکمای یونان (حکمای پیش از ارسطو) را نمی توان موحد دانست.
از سوی دیگر، متفکران مسلمان عمدتاً از طریق شرح های اسکندرانی و هلنیستی با آثار حکمای قدیم یونان آشنایی داشته اند و می دانیم که ادعای الهی بودن افلاطون را نخستین بار شارحان مشایی مسیحی (لاتینی) ارایه داده اند که همگی تحت تأثیر فلوطین و دیگر اندیشه های نوافلاطونی که با ادیان توحیدی مطابقت داشته، بوده اند؛ برای مثال، پروکلس (410 485) رساله ای در باب «علم الهی افلاطون» نوشته است10. تلقی الهی از افلاطون و دیگر حکمای یونانی از ویژگی های عصر یونانی مآبی و به واسطه تذکره هایی است که در این دوره به نگارش درآمده است. افلاطون و سقراط افرادی الهی، متشرع، زاهد، گوشه نشین و واجد کرامات معرفی شده اند و این تلقی نادرست، در دوره اسلامی هم تداوم پیدا کرده و در تواریخ و تراجم دوره اسلامی نیز چنین تصوری از حکمای یونان وجود داشته است.11
هرچند عناصری دینی در اندیشه افلاطون وجود دارد، الهی دانستن او با توجه به آثار صحیح او که به دستمان رسیده است و هم چنین با بررسی تاریخ تفکر فلسفی یونان، درست به نظر نمی رسد. در این جا به این بحث مهم به اجمال می پردازیم.
فلسفه و فلسفه سیاسی در یونان باستان هنگامی پدید آمد که یونانیان با کشف مفهوم طبیعت
(5)، آن را جایگزین حاکمیت و مرجعیت سنت کردند. به عبارت دیگر، اندیشه فلسفی هنگامی تأسیس شد که طبیعت به عنوان جایگزینی برای سنت های گذشتگان که همان اسطوره های یونانی بودند، مطرح گردید.12 البته مفهوم یونانی طبیعت را نباید با معنای متداول امروزی آن یکی پنداشت: طبیعت در دوران جدید به امور مادی و عالم ماده و محسوسات اطلاق می شود، امّا در تلقی یونانی، فوزیس نظم کیهانی حاکم بر عالم وجود است. لئو اشتراوس در باب تأسیس فلسفه در یونان می نویسد: «در ابتدا، مرجعیت و حاکمیت ریشه در سنت های آباء و اجدادی داشت. کشف مفهوم طبیعت جایگاه این سنت اجدادی را ویران ساخت. فلسفه امور سنتی و آباء و اجدادی را به کناری می نهد و به آنچه که فی نفسه نیک است، یعنی بر حسب طبیعت نیک است روی می آورد. با کنار زدن اقتدار و مرجعیت سنت های اجدادی، فلسفه اعلام می دارد که طبیعت همانا برترین اقتدار است. بنابراین، بهتر است بگوییم که فلسفه، طبیعت را به عنوان ملاک و مرجع معرفی نمود».13 به عبارت دیگر، آنچه در فلسفه یونان متعلق و موضوع فلسفه سیاسی قرار می گیرد الهیات نیست، بلکه طبیعت و نظام عالم
(6) است که مدینه
(7) جزء مهمی از آن به شمار می رود. از آن جا که نظم حاکم بر عالم وجود نظمی عقلی است، پس برای مشاهده و فهم آن باید به بحث و گفتار عقلی روی آورد. این بحث و گفتار عقلی نزد سقراطْ الن خوس، نزد افلاطونْ دیالکتیک و نزد ارسطو منطق نامیده می شود.
بنابراین، فیلسوف یونانی در امتداد پرسشی از وجود و با تأمل عقلانی در نظم حاکم بر عالم و سلسله مراتب طبیعی آن، به پرسشی از وجود مدینه که نزد یونانیان دارای حیثیتی وجودی است و عوارض ذاتی آن می پردازد. به صراحت باید گفت تلقی ای که در کتب اسلامی در باب این حکمای یونانی آمده، با واقعیت منطبق نیست و همان گونه که اشاره شد منابع اصلی یونانی چنین دریافتی را تأیید نمی کند. این تلقی از مجرای ترجمه ها و تواریخ نوافلاطونی و هلنیستی به جهان اسلام وارد شده است. مؤلف محترم مقاله می نویسد: «به راستی اگر مخیر باشیم که بین گفته کسی چون فارابی که از افلاطون الهی سخن می گوید، با ادعای طباطبایی یکی را انتخاب کنیم علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیکی ما را رهنمون می شود که ادعای فارابی که شارح آثار اولیه یونانی است و از لحاظ زمانی بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندی شاپور و فلاسفه مشهور یونانی پناهنده شده در دربار انوشیروان پیش از اسلام در ایران بر ادعای طباطبایی که غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فواد روحانی» تنظیم کرده است، ترجیح دارد».14 البته منظور ایشان از نزدیکی زمانی بسیار با پناهنده شدگان یونانی که برخلاف تصور جناب تقوی، عالمان کم اهمیّتی بوده اند چیزی حدود چهارصد سال است.15 از سوی دیگر، معلوم نیست پناهنده شدن عده ای از فلاسفه و علمای یونانی و آثار مدرسه جندی شاپور چه ارتباطی به فهم فارابی از افلاطون دارد؟
فاصله زمانی فارابی و افلاطون حدود هزار سال است و فارابی عمدتاً از طریق شرح های اسکندرانی و نوافلاطونی با فلسفه سیاسی افلاطون آشنا بوده است.16 هم چنین دکتر داوری معتقد است متون افلاطونی، نه به صورت کامل و جامع، بلکه به شکل پراکنده در اختیار فارابی بوده است.17 گفتنی است که از میان 35 محاوره افلاطون صرفاً چند رساله از جمله نوامیس، تیماوس، سوفسطایی و جمهور به عربی ترجمه شده اند و احتمالاً به این فهرست می توان محاوره های فایدون، فدروس و کریتون را افزود.18
مأخذ فارابی برای تألیف کتاب هایی چون «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» و دیگر آثارش، نوشته هایی چون «مراتب قرائة کتب افلاطون و اسماء ما صنفه» از ثاون و یا کتاب «جوامع کتب افلاطون» از جالینوس بوده است. با این توضیحات، چگونه می توان مدعی شد که فهم فارابی از افلاطون درست بوده است. آیا می توان فهم کسی را درست دانست که اعتقاد دارد: «افلاطون معتقد است که شیوه سقراط بر اساس علمی بنا شده و شیوه تراسیماخوس برای تأدیب و تعلیم عموم مردم مناسب تر از شیوه سقراط است. قدرت سقراط در بحث علمی و فضایل و عدل است و قدرت او مبتنی بر حجت و استدلال می باشد و تأدیب جمهور در توان او نیست، ولی فیلسوف و شاه واضع النوامیس باید قدرت استفاده از هر دو طریق را داشته باشد و هر دو را با هم جمع کند. شیوه سقراط برای خواص، و شیوه تراسیماخوس برای احداث و جمهور مناسب تر است».19
بدیهی است که افلاطون از تراسیماخوس که مدافع تغلب است20، دفاع نمی کند و شیوه او را در هیچ شرایطی نمی پذیرد و اساساً یکی از مهم ترین ویژگی های اندیشه سیاسی یونان، نفی تغلب است. در این جا پیداست که فارابی بر اساس منبعی منحول و مجعول این عقیده را به افلاطون نسبت داده است. (عبدالرحمن بدوی احتمال می دهد که مطالب فوق را فارابی از کتاب «کلاتیوفون» که منسوب به افلاطون است، برگرفته باشد) و البته موارد مشابه این اشتباهات در آثار فارابی اندک نیست و کتاب های مختلفی را به اشتباه به افلاطون نسبت می دهد، بسیاری از رساله های افلاطون را نمی شناسد، رساله کریتون را با آپولوژی سقراط اشتباه می گیرد21، شخصیت دیوجانس کلبی را به جای افلاطون معرفی می کند22 و در بسیاری از نوشته های خود تحت تأثیر شرح های نوافلاطونی و اسکندرانی قرار دارد که پژوهش های جدید بی اعتباری آن ها را به اثبات رسانده اند. حال چگونه می توان مدعی شد «افلاطون شناسی» فارابی کامل بوده است.
البته ما در این جا قصد تخفیف مقام والای معلم ثانی را که بی شک از بزرگ ترین اندیشمندان تاریخ بشری است نداریم، بلکه برآنیم تا سوء تفاهم مؤلف مقاله در باب «افلاطون شناسی فارابی» را رفع کنیم. مؤلف مقاله خواسته که فارابی را به افلاطون شناسی که فضیلتی محسوب نمی گردد، مفتخر کند. قصد ما این است که نشان دهیم فارابی افلاطون شناس نبوده و حتی انتساب این صفت به او موجب تضعیف مقام او در تاریخ تفکر اسلامی می گردد. فارابی مؤسس فلسفه دوره اسلامی بوده است و چون به تأسیس نظر داشته، آنچه را از عقاید افلاطون و حکمای یونان موافق طرح خود یافته، برگزیده است. در حقیقت، وی سعی در تفسیر تازه ای از فلسفه داشته و نمی خواسته است که متتبع آثار یونانی باشد.23 بدین ترتیب، نمی توان فارابی را شناسنده آثار افلاطون دانست، همان طور که خود او هم چنین داعیه ای نداشته است. مفسران برجسته فارابی هم این نظر را تأیید می کنند. رضا داوری در این باره می نویسد: «بدون تردید، فارابی در جمع آوری دو حکیم اشتباه کرده است و اگر اثر او را به عنوان یک سند تاریخی که باید مبنای پژوهش ما قرار گیرد، در نظر آوریم اشتباه و خطای او نابخشودنی است، امّا غرض فارابی غیر از این است و او در ضمن سعی در طریق جمع و توفیق نظر و عمل و عقل و وحی و فلسفه و دین، به جمع آرای دو استاد یونانی خود پرداخته است24».
همو نتیجه می گیرد: «بنابراین، شکی نیست که ما که امروزه آثار افلاطون را در دست داریم، بهتر می توانیم به آرای او واقف باشیم25».
بر خلاف تصور جناب آقای تقوی، «عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکی» حکم می کند که ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهره گیری از پژوهش های افلاطون شناسانی که عمری را در فهم آثار فیلسوف یونانی صرف کرده و با شیوه های انتقادی تاریخی و تتبعات فراوان واژه شناختی و فلسفی بسیاری از زوایای تاریک اندیشه وی را بر ما روشن نموده اند، بهتر می توانیم در باب افلاطون سخن بگوییم. عجیب تر این که مؤلف در همین مقاله در جایی که می نویسد: «نویسنده زوال اندیشه سیاسی متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانی ماهیت افزایشی و انباشتی دارند»26 به این نکته توجه ندارد که اگر فلسفه و علم ماهیت انباشتی دارند چگونه می توان مدعی شد فهم فارابی در هزار سال پیش بهتر از فهم ما می باشد.
ایشان در ادامه، برای نشان دادن اهمیت و اوج مرتبت افلاطون شناسی فارابی نقل قول هایی را از مقدمه کتاب «تخلیص النوامیس» وی می آورد: «افلاطون روش رمز و نغزگویی و معماآوری و دشوارنویسی را برگزید تا علم به دست نااهل نیافتد و دگرگون نشود یا به دست کسی بیفتد که قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جای خود به کار برد. این امر از رازهای کتاب افلاطون است و کسی که تدرب در آن فن نداشته باشد، آگاه نمی شود که چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است».27 البته مؤلف مقاله مشخص نکرده که این عبارت ها چه ارتباطی با اهمیت و اوج مرتبت افلاطون شناسی فارابی دارد، امّا باید اشاره کرد که در این جا هم اگر با نگاه افلاطون شناسی به نوشته فارابی بنگریم نخواهیم توانست منظور او را دریابیم. در این جا به دو نکته اشاره می کنیم:
الف) توجه به اسرار چیزی نبود که با ذهن یونانیان متقدم سازگار باشد و عمدتاً سری و رمزی بودن تعالیم فلسفی، در دوران متأخر یونانی و تحت تأثیر اندیشه های فیثاغوری و نوافلاطونی پدید آمد28 و این نگرش نادرست به آثار افلاطون از این طریق به دوران اسلامی منتقل شد. در اندیشه یونانی هرگز آثار معروفی جون «جمهور» و «قوانین» واجد رموز و اسرار محسوب نمی شدند.29
ب) نکته مهم تر، این که فارابی با اشاره به رموز کتاب افلاطون قصد دارد اندیشه خودش را بیان کند، نه اندیشه افلاطون را. لئو اشتراوس در مقاله ای که به «تلخیص النوامیس» فارابی اختصاص دارد، نشان می دهد که فارابی چگونه هوشمندانه در این کتاب آرای خود را از زبان افلاطون بیان می کند. اشتراوس با تحلیل دقیق رساله «تلخیص النوامیس» و مقایسه آن با کتاب «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» نتیجه می گیرد که فارابی در کتاب نخست، فلسفه سیاسی خودش را بیان کرده و در کتاب دوم اندیشه افلاطون را معرفی می نماید. وی در کتاب تلخیص موارد فراوانی بیان می کند که فارابی به افلاطون نسبت داده است، امّا کوچک ترین نشانه ای از آن ها در اصل کتاب افلاطون یافت نمی شود.30
با عنایت به مطالب یاد شده، می توان نتیجه گرفت که فارابی نه یک افلاطون شناس به معنای رایج که فیلسوفی صاحب رأی بوده است و به نوشته های او در باب افلاطون هم باید از این دیدگاه نگریست.
3. سومین مدعایی که نویسنده مقاله به دکتر طباطبایی نسبت داده، چنین است: «تأکید بر امت واحد در عمل چیزی جز عرب تباری و تازی زبانی نمی توانست باشد و این اتفاق افتاد».31 جمله طباطبایی چنین است: «شریعت نامه نویسی، با تأکید بر امت واحد که در عمل جز چیرگی عربی تباری و تازی زبانی نمی توانست باشد، سعی در از بین بردن گوناگونی اقوام و فرهنگ هایی داشت که به اسلام گرویده بودند، در حالی که تکیه بر اندیشه فلسفی و تفسیر فلسفی اسلام به گونه ای که به ویژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ایران زمین امکان پذیر شد، می توانست سدی در برابر یگانگی نادرستی باشد که از سوی نظریه پردازان خلافت میان دیانت اسلامی و تبار عربی به وجود آمده بود».32
همان گونه که مشاهده می شود مؤلف مقاله با بیرون کشیدن یک جمله معترضه و معرفی آن به عنوان یکی از شش مدعای اساسی در باب ایران، کوشیده تا نشان دهد طباطبایی امت واحد را با عربی تباری یکی می داند. اما عبارت طباطبایی را اگر در خود متن کتاب مطالعه کنیم کاملاً واضح است و مطلبی دقیقاً خلاف برداشت مؤلف مقاله از آن استفاده می شود؛ یعنی مطلبی را که طباطبایی به شریعت نامه نویسان نسبت می دهد و رد می کند، مؤلف مقاله به خود طباطبایی نسبت داده است! طباطبایی در این فقره به نقد شریعت نامه نویسان سنی مذهب می پردازد که بی تردید، به فضیلت عرب بر عجم به جهت نزدیکی قومی، نژادی و قبیله ای با پیامبر اعتقاد داشته و از این تلقی نادرست، بیشترین استفاده را در توجیه نظریه خلافت برده اند. عبارت طباطبایی اگر به طور کامل در نظر گرفته شود به خوبی نشان می دهد که صاحب نظریه زوال از چیرگی عربی تباری و تازی زبانی نزد شریعت نامه نویسان و از «یگانگی نادرستی که از سوی نظریه پردازان خلافت میان دیانت اسلامی و تبار عربی به وجود آمده بود»، سخن می گوید.
طباطبایی در ادامه، می نویسد: «ایرانیان... نشان دادند که می توان به معنویت اسلامی، از این حیث که برابر تفسیر فلسفی آنان از دیانت با تمامی خردمندی و فرزانگی هماهنگی دارد، باور داشت و عمل نمود، بی آن که به ضرورت به عربی تباری انحصارطلبانه شریعت نامه نویسان گروید33». خواننده کتاب «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» اگر ذره ای انصاف داشته باشد در می یابد که این عبارت ها هیچ ارتباطی با «تعصب قومی و نژادی» و عرب ستیزی ندارد. عجیب تر این که دفاع مؤلف مقاله، از شریعت نامه نویسان و نظریه پردازان متعصب خلافت است که برای خواننده سؤال برانگیز می باشد. آقای تقوی یا با نوشته های شریعت نامه نویسان که همگی از توجیه گران قدرت خلفای ظالم بوده اند، آشنایی ندارد و آن ها را عین اسلام می پندارد و یا این که هدف خویش را رد تمام مطالب کتاب «زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» به هر قیمت ممکن حتی دفاع از نظریه پردازان خلافت قرار داده است. شیوه ایشان در هر دو حالت با اسلوب صحیح نقدنویسی منطبق نیست. امیدواریم همه پژوهش ایشان که گویا به اتمام رسیده، از این دست نباشد. توفیق در فعالیت های پژوهشی را برای مؤلف فاضل مقاله آرزومندیم. *
پی نوشت ها
1. فصلنامه علوم سیاسی، ش 24، ص 260.
2. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: کویر، 1375) ص 88 89.
3. فصلنامه علوم سیاسی، ش 24، ص 261.
4. همان.
5. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 15.
6. Henry Corbin, En Islam iranien, tom III, Paris, Grallimard, 1972, p. 370.
7. فصلنامه علوم سیاسی، ش 24، ص 262.
8. همان، ص 263.
9. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 16.
10. دلیسی اولیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1342) ص 46.
11. برای نمونه، به کتاب هایی چون «تاریخ الحکما» قفطی، «نزهة الارواح» شهرزوری، «صوان الحکمه» سجستانی و «محبوب القلوب» اشکوری مراجعه شود.
12. Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Clement - Levy, 1999, p. 29 sq.
13. Leo Strauss, Droit naturelet histoire, Paris, Plon, 1954, p. 108.
14. فصلنامه علوم سیاسی، ش 24، ص 264.
15. در سال 528 بسیاری از فلاسفه رنج و شکنجه دیدند و مدرسه آتن بسته شد و هفت تن از این استادان به ایران مهاجرت کردند و خسرو ساسانی که به علم و فلسفه یونانی توجه فراوانی داشت، مقدم آنان را گرامی داشت، ر.ک: دلیسی اولیری، پیشین، ص 47.
16. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1361) ص 16 17.
17. رضا داوری، فلسفه مدنی فارابی (تهران: شورای عالی فرهنگ، 1356) ص 16.
18. عبدالرحمن بدوی، دراسات و نصوص فی الفلسفة و العلوم عند العرب (بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر) ص 16.
19. عبدالرحمن بدوی، افلاطون فی الاسلام (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران، 1353) ص 26، ترجمه با اندکی تخلیص از رساله «فلسفه افلاطون».
20. ر.ک: افلاطون، جمهور، کتاب نخست.
21. عبدالرحمن بدوی، پیشین، ص 22.
22. فارابی افلاطون را فردی گوشه نشین و اعراض کننده از دنیا توصیف کرده که ناشی از اشتباه میان شخصیت او و دیوجانس کلبی است، ر.ک: کتاب الجمع بین رایی الحکیمین، قدم له و علق علیه الدکتور البیرنصری نادر (بیروت: دارالمشرق، 1986) ص 83 و رضا داوری، فارابی (تهران: نشر ساقی، 1382) ص 133 (پاورقی).
23. رضا داوری، پیشین، ص 139.
24. همان، ص 127.
25. همان.
26. فصلنامه علوم سیاسی، ش 24، ص 262.
27. همان، ص 264.
28. دلیسی اولیری، پیشین، ص 35.
29. عبدالرحمن بدوی، الاصول الیونانیه للنظریات السیاسیة فی الاسلام (قاهره: دارالکتب المصریه، 1954)، ص 22.
30. مقاله اشتراوس در این کتاب آمده است:
Leo Strauss, What is political philosophy?, New York, the Free Press, 1968, pp 136-154.
31. فصلنامه علوم سیاسی، ش 24، ص 265.
32. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 149 150.
33. همان، ص 150.
*. شایسته یادآوری است که گزارش منتشر شده در شماره 24 فصلنامه علوم سیاسی، از آنجا که معرفی یک کارپژوهشی است که توسط آقای تقوی در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی انجام شده و در دست انتشار است نمی توانست معرّف تمام جوانب دیدگاه انتقادی ایشان باشد.
به هر حال، با انتشار متن کامل پژوهش ایشان علاقمندان به این سنخ از مباحث خواهند توانست با بخش هایی از پژوهش که در گزارش از آنها یاد نشده بود و یا به اختصار آمده بود و نیز مستندات مربوط آگاه شوند.(دفتر فصلنامه)
1 دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس.
2 Wisdom.
3 Philosophy.
4Theosophie.
5Phusis.
6Kosmos.
7Polis.
