لبس بعد از لبس و بقای موضوع

چکیده: برآشنایان با فلسفه اسلامی، بحث لبس بعد از لبس یا حرکت در جوهر، بحثی بسیار آشناست. ریشه های این بحث - بنابر نظر حکیم صدرالمتالهین - در کلمات حکیمان پیش از سقراط بوده است. ملاصدرا، قهرمان این نظریه، در مبرهن ساختن و پاسخ به اشکالهای این بحث، تلاش بسیار کرد. یکی از اشکالهایی که مانع پذیرش حرکت در مقوله جوهر از سوی شیخ فلاسفه اسلام، ابن سینا، شده، نیاز حرکت به موضوع (متحرک) است که به عقیده شیخ، حرکت جوهری فاقد آن است. ملاصدرا و تابعان او، در پاسخ به این اشکال بسیار کوشیده اند و چند پاسخ نقضی و حلی ارائه داده اند. در این مقاله، نویسنده همه آن پاسخها را بررسی کرده و در پایان پس از فراز و نشیب ها و کر و فرهای فراوان، نتیجه گرفته است که هیچ کدام از آن پاسخها، گره فروبسته موضوع در حرکت جوهری را نمی گشاید واشکال شیخ رئیس برحرکت در مقوله جوهر، همچنان به قوت خود باقی است. لذا باید برای پاسخ به آن، چاره ای دیگر اندیشید یا برای توجیه تغیر و تحولاتی که به نظر ما درعالم خارج واقع می شود، نظریه ای دیگر پرداخت.

شیخ رئیس، ابن سینا، در مقاله دوم از فن اول طبیعیات شفاء که موسوم به «سماع طبیعی » است، بحثی جامع درباره حرکت و زمان در سیزده فصل ارائه کرده است. در فصل سوم که ذیل عنوان: «فصل فی بیان المقولات التی تقع الحرکة فیها وحدها لاغیرها» نگاشته شده (ابن سینا، 1405ق، ص 98)، وقوع حرکت در مقوله جوهر را ناممکن دانسته است. وی در رد آن، در ظاهر دو اشکال را بیان می کند; چنانکه مرحوم سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار (شیرازی، 1410ق، ج 3، پانوشت ص 85) و محمدعلی فروغی در ترجمه خود از فن سماع طبیعی (ابن سینا،1361، ص 124)، بدان تصریح کرده اند. اما مرحوم مطهری در درسهای اسفار خود که با عنوان: حرکت و زمان در فلسفه اسلامی به چاپ رسیده است، آن را یک اشکال می داند. (مطهری،1369، ج 1، ص 447) بیان شیخ را مرحوم صدرالمتالهین با تلخیص و تغییر در عبارت، در مرحله هفتم اسفار فصل بیست وچهارم با عنوان: «فی تحقیق وقوع الحرکة فی کل واحدة من هذه المقولات الخمس » آورده (شیرازی، 1410ق، ج 3، ص 85) و در پاسخ به آن سعی وافر نموده است.

عبارت شیخ در شفاء چنین است: (ابن سینا، 1361، ص 123):

«اما جوهر اگر بگوییم حرکت در او واقع می شود، برسبیل مجاز است و در جوهر حرکت واقع نمی شود، به دلیل اینکه طبیعت جوهر اگر فاسد شود دفعی است، حادث هم اگر بشود دفعی است. و میان قوه صرف او و فعل صرف، کمال متوسطی نیست; زیرا که صورت جوهری کمی و بیشی و شدت و ضعف نمی پذیرد، چه اگر بپذیرد ناچار در میانه کمی و بیشی نوع او یا باقی می ماند یا نمی ماند. اگر به نوع خود باقی می ماند، پس صورت جوهری تغییر نکرده بلکه تغیر در عارض صورت واقع شده است زیرا که آنچه ضعیف بوده و شدید شده معدوم گردیده; و حال آنکه جوهر معدوم نشده است. و این کون نیست، بلکه تغییر حال است یا چیز دیگری از این قبیل. و اگر جوهر چون اشتداد یافت باقی نمی ماند، پس اشتداد، جوهر دیگری را احداث کرده است. و همچنین در هرآنی که حال اشتداد باقی است جوهر دیگری حادث و جوهر اولی معدوم می شود. و در این صورت، میان یک جوهر و جوهر دیگر، جوهرهای بی شمار بالقوه ممکن خواهد بود; چنانکه در کیفیات اینچنین است. و لیکن معلوم شده است که امر به خلاف این است و صورت جوهری، باطل و حادث شدنش دفعی است. و چیزی که به این صفت باشد، میان قوه و فعلش واسطه ای نیست که حرکت باشد.»

مرحوم سبزواری در تعلیقه خود براسفار، این اشکال را از این جهت دانسته است که چگونه یک شی ء چند نوع می باشد، و چگونه یک شی ء هم جسم، هم فقط مجرد در ذات، و هم در ذات و در فعل مجرد است؟ چنانکه مقتضای نظر ملاصدرا درباره نفس آن است که آن را از نظر حدوث جسمانی، و از نظر بقا روحانی می داند. وی می گوید: مشائیان اشکال دیگری برحرکت در جوهر از نظر عدم بقای موضوع دارند. مقصود وی، عباراتی است که شیخ در ادامه عبارات بالا آورده، و چنین گفته است (ابن سینا، 1361، ص 124):

«و نیز گوییم موضوع صورت جوهری - چنانکه دانستید - بالفعل متقوم نمی شود، مگر به قبول صورت. و هیولی در حد ذاتش چیزی است بالقوه. و ذاتی که بالقوه است، محال است که از چیزی به چیزی حرکت کند. و حرکت جوهری ناچار متحرک موجود بالفعل می خواهد. و آن متحرک باید صورتی داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن متحرک همان باشد که پیش از متحرک شدن بود، پس تا وقت حصول جوهر دوم حاصل و باقی مانده و جوهریتش فاسد و متغیر نشده، بلکه احوالش تغییر کرده است. واگر آن متحرک جوهری باشد غیر از جوهری که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آنکه حرکت به او انجام می یابد، پس جوهر اول فاسد گردیده و به جوهری وسطی متبدل گردیده است. و در این صورت، دو جوهر متمایز بالفعل پیدا شده است. و درباره جوهر وسط هم همین سخن را می توان گفت، چرا که آن متحرک یا در تمام آن مدت برطبیعت جوهری که به سوی او متغیر شده باقی بوده و تغیرش از جوهر اول به جوهر دوم، دفعی واقع شده است; و یا در قسمتی از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت دیگر بی توسط به صورت نوع دوم در آمده است، که باز واجب می آید که انتقال از نوعی به نوع دیگر دفعی واقع شود و آن مدت مطابق باشد با حرکاتی غیر از حرکات نوعی جوهر، زیرا که انتقالات جوهری در مدت و زمان نبوده، یعنی دفعی بوده است.»

محور بحث در این بیانات، مسئله موضوع واحد در حرکت است. چنانکه شیخ در بحث حرکت شفاء آورده است (ابن سینا، 1405ق، ص 87).

«حرکت به 6 امر متعلق است: متحرک و محرک و مافیه و مامنه و ماالیه و زمان. اما تعلق آن به متحرک امری است که شبهه ای در آن نیست...»

از موضوع حرکت، تعبیر به «مابه الحرکة » نیز می شود. منظور از «مافیه الحرکة » مقوله ای است که حرکت در آن رخ می دهد. خلاصه اشکال شیخ برحرکت در جوهر این است که چون نوع جسمی که در جوهر حرکت می کند باقی نمی ماند، پس کون و فساد است نه حرکت. و اگر بگویید که آن نوع اول باقی است، پس معنای اشتداد این است که اموری غیرذاتی به شی متحرک اضافه می شود; و این، حرکت در اعراض است نه در جوهر.

سپس، شیخ دفع دخل مقدر می کند و می گوید (ابن سینا، 1361، ص 124):

«واگر اشکال کنند که این سخن در حرکت استحاله هم هست، چرا که هیولای جسم متحرک برای اینکه قوام داشته باشد محتاج به صورت بالفعل است و صورت همین که بالفعل شد، هیولی نوع بالفعل می شود. پس واجب می آید که جوهری که میان دو جوهر است امری باشد محصل بالفعل نه بالفرض، در جواب این اشکال گوییم: جسم در قوام محتاج به اعراض نیست، ولی هیولی در قوام محتاج به صورت است...»

حاصل این بیان این است که در حرکات اشتدادیه عرضی، موضوع ثابتی به نام جوهر هست و لازم نیست انواع مثلا کیف بالفعل باشند تا اشکال تتالی انواع و محصور شدن صور بالفعل نامتناهی در بین حاصرین پیش بیاید. اما در حرکت جوهری لازم است که انواع بالفعل باشند، نه بالقوه. و در این صورت، هر دو اشکال لازم می آید(مطهری،1369، ج 1، ص 444).

در پاسخ به این اشکال، مرحوم صدرالمتالهین در کتب مختلف مطالب گوناگونی را بیان کرده، که لازم است به آن قت شود. یک پاسخ نقضی وی به شیخ، این است که حرکت، چه در اعراض چهارگانه - که بین ومتفق علیه است - و چه در جوهر، همه جا انتقال متحرک از فردی از آن مقوله به فردی دیگر یا از نوعی به نوع دیگر است. و اینکه شما در حرکت اعراض، موضوع را باقی در احوال دانستید، موضوع تنها بدون مشخصات عرضیه کافی برای موضوعیت نیست، بلکه موضوع متشخص با فردی از آن مقوله عرضی موضوعیت دارد و آن هم بشخصه در حرکت باقی نمی ماند. پس، لازم آید در حرکت عرضی نیز موضوع باقی در احوال نباشد (الهی قمشه ای، 1362، صص 182-184).

این پاسخ نقضی چندان وجیه به نظر نمی رسد، زیرا اولا فرد جوهری مجموعه ای از اعراض نیست تا با تحول یک عرض، آن عرض نیزدر ذات خود تغییر کند تا چه رسد به نوع که ماهیت آن وابسته به هیچ عرضی نیست و در طول تحول عرضی آن ماهیت باقی می ماند. لذا حتی اگر ماهیت سواد را مثلا ماهیت واحدی ندانیم و مراتب مختلف آن را ماهیتهای مختلفی بدانیم که ما به خاطر عدم درک تفاوتهای آنها همه را ماهیت واحده می پنداریم، باز لازم نمی آید که فرد یا نوع جوهری در طول حرکت سواد جسم تغییر کنند. اما اینکه آیا این ماهیتهای مختلف که همه را سواد نام نهاده ایم، دچار کون و فسادند - چنانکه شیخ درجواهر قایل است - یا دارای حرکتند، بحثی دیگر است.

یکی از پاسخهای حلی که به اشکال شیخ داده شده، این است که آن امر باقی که در تمام مراتب حرکت با تبدیل جوهر باقی است، اصل آن طبیعت جوهری است (طبیعت جنسی یانوعی و آنکه در او انتقال حاصل می شود، افراد آن طبیعت یا انواع آن است. و چون ماهیات جوهری و عرضی از مراتب وجود منتزع است و وجود هم مقول به تشکیک و دارای اشتداد و تضعف است، وجود جوهر و بالعرض مهیت آن نیز مقول به تشکیک و دارای اشتداد و تضعف است) پس، موضوع در حرکت جوهری، آن طبیعت نوعی محفوظ در مراتب اشتداد است. و آن که به حرکت باقی نمی ماند، مراتب جوهر است. و آن که باقی در جمیع مراتب است، اصل طبیعت جوهر است. پس جواب اشکال آنکه، آن معنای مبهم در مراتب حرکت; یعنی ماده و صورت مطلقه درحرکت عرضی یاجوهری، باقی است. و همان امر مبهم برای موضوعیت در حرکت، کافی است (الهی قمشه ای، 1362، صص 182-184).

این پاسخ را به چند صورت می توان تقریر کرد; به طوری که هر یک پاسخی جداگانه باشد.

نخست آنکه، آنچه در طول حرکت جوهری جسم باقی است، اصل معنای جوهریت است. و هر چند انواع تغییر کنند، طبیعت جوهریت به قوت خود باقی است; چنانکه آقای حسن زاده آملی در کتاب دروس اتحاد عاقل به معقول گوید (حسن زاده آملی، 1375، ص 148):

«در حقیقت موضوع حرکت، امر ثابت سیال است که طبیعت سیال است و وحدت شخصیه مبهمه آن همیشه ثابت است. و این مبهمه، مبهمه در ذهن نیست، بلکه امر واحد سیال در خارج است که واحد بالعموم است; چون نهر آبی که پیوسته عکس خود را در آن می بینی که ثابت سیال است، چه مبهم ذهنی در خارج منشا آثار نیست. و به این تحقیق، موضوع حرکت در کم نیز که شیخ و شیخ اشراق در آن اعتراض دارند روشن است، چه اینکه کم یکی از افراد قافله حرکت جوهریه است که سالار قافله، جوهر است...»

این وحدت، اشکال شیخ را پاسخ نمی گوید، زیرا شیخ توجه دارد که در کون و فساد نیز نه تنها جوهریت فاسد در کائن هم هست، بلکه جسمیت آن نیز محفوظ است. اما ماهیت جنسیه، جز با فصل نوعی تحقق نمی پذیرد. و آنچه مانع پذیرش حرکت در جوهر از سوی شیخ شده است، عدم بقای ماهیت جنسیه نیست، بلکه عدم بقای فصل قریب یعنی ماهیت نوعیه است. و ضعف این پاسخ بامبانی صدرا روشن تر است; چنانکه وی در حکمت عرشیه فصل هفتم مباحث ماهیت اسفار، شیئیت شی ء را به صورت اخیر (فصل اخیر) دانسته و قائل شده است که هر شی ء یک صورت بیش ندارد و بقیه صور فروع آنند، و جایز نیست که شی ء واحد صور متعدد داشته باشد (شیرازی، 1410ق، ج 2، ص 35). و شیخ که حرکت اشتدادی را در سواد می پذیرد، به خاطر آن است که در کلیه مراتب آن یک ماهیت نوعیه قائل است. و اگر بقای ماهیت نوعیه در مراتب مختلف سواد نیز ابطال گردد، شیخ باید در آنجا هم قائل به کون و فساد شود.

تقریر دوم بیان فوق، همان است که مرحوم صدرالمتالهین در فصل بیست وچهارم مبحث قوه و فعل اسفار آورده است (شیرازی، 1410ق، ج 3، ص 86).

«اینکه گفتید آیا نوع جوهر در وسط اشتداد باقی است یا نه؟ اگر مقصود این است که این وجود عینا وجود اول است، می گوییم: آری، وجود باقی است به این معنا که وحدت حقیقی اش محفوظ است، چون وجود یک امر واحد مستمر است (بنابر حرکت توسطی، یک وجود واحد مستمر است. و بنابر حرکت قطعی، وجود متصل ممتد است و وجود متصل ممتد به یک اعتبار باقی است یعنی همان که شروع شده، همان است که ادامه واتصال دارد) و امااگر مقصود شما آن معنای نوعی که اول از وجودش انتزاع شد با همان صفت ذاتی و وجود خاص باشد، می گوییم: با آن صفت باقی نیست. و از این، لازم نمی آید که جوهر دیگری; یعنی وجودش، حادث شده باشد، بلکه صفت ذاتی دیگری برای آن به قوه قریب به فعل حادث شده است و این به خاطر کمال یا نقص وجودی آن است پس بناچار صفات ذاتی جوهری آن متبدل می شود. ولی لازم نمی آید که انواع بی نهایت بالفعل موجود شده باشند، بلکه یک وجود شخصی متصل است که حدود نامتناهی بالقوه برحسب آنات مفروض در زمانش دارد. پس در آن انواع بی نهایت بالقوة والمعنی وجود دارند، نه انواع بالفعل.»

ملاصدرا در این پاسخ که بصراحت مبتنی براصالت وجود است، انقلاب ذاتی را پذیرفته است. و می دانیم که وی معتقد است که استحاله انقلاب ذات، فقط بنابر اصالت ماهیت است. و بنابر اصالت وجود، ممکن است که یک شی ء در دو آن، دو ماهیت، دو ذات، دو جنس و فصل داشته باشد یا لااقل فصولش تغییر کند; از مقوله خود خارج نشود، اما نوعیتش تغییر کند (مطهری،1369، ج 1، ص 438). و در حرکات اشتدادی عرضی هم چاره ای نداریم که قایل به انقلاب ذاتی شویم و اینکه بگوییم: حصول اشتداد در کیف (استحاله ) و در کم (نمو) ممکن است اما در جوهر ممکن نیست، تحکم محض بدون دلیل است (شیرازی، 1410ق، ج 3، ص 86).

درباره این پاسخ صدرالمتالهین، گوییم که آنچه شیخ را وا داشته است تا به انکار حرکت در جوهر بپردازد، اصل محفوظی بوده است که بتوان گفت «این » تبدیل به «آن » شد. و دلیل حکما در ابطال انقلاب ذاتی نیز همین است، زیرا لازمه اش این است که ذات «این » تبدیل شود به ذات «آن ». و اگر به تمام ذات متبدل بشود، اصل محفوظ نداریم. و این فرق نمی کند با اینکه بگوییم شی ء معدوم شد و بعد چیز دیگری موجود شد. یک وقت می گوییم یک شی ء معدوم می شود و بعد چیز دیگری از نو به وجود می آید که هیچ پیوندی با شی ء قبلی ندارد. این، بحث دیگری است. یک وقت می گوییم تبدیلش به این صورت است که انقلاب ذات انجام می شود. این را می گویند محال است (مطهری،1369، ج 1، ص 438). و اینکه شما بقای حقیقت وجود را در کلیه مراتب دال بر صحت حرکت جوهری بدانید، دچار این معضل می شود که تمام نظام تقسیم حرکات به حرکات در چهار مقوله عرضی به نظر حکمای پیشین و در پنج مقوله به نظر شما به هم می ریزد، زیرا (شیرازی، 1360، ص 8):

«وجود در ذات خودش نه جوهر است و نه عرض، زیرا هر یک از آنها عنوان ماهیت کلیه است. وجود متشخص بنفسه و متحصل بذاته و به مفیض و جاعلش است. و اگر تحت جوهر یا یک معنی جنسی از اعراض بود، نیازمند چیزی مانند فصل یا جاری مجرای فصل بود، که آن را از نظر وجود تحصل بخشد. پس، وجود وجود نبود; هذا خلف.»

و آنچه را ما حرکت در کم، کیف، این، وضع و جوهر پنداشته ایم، و همی بیش نیست و ساخته ذهن ماست. و آنچه حقیقت دارد، حرکت وجودی است که در هیچ مقوله ای نمی گنجد و دیگر نمی توان گفت که فلان شی ء تحت مقوله کم یا کیف است. به علاوه، از آنجا که وجود میان همه موجودات مشترک است و ماهیات انتزاع ذهن ماست، پس ما از کجا می فهمیم که کدام وجود خاص تبدیل به وجود خاص دیگری شده است که ماهیتهای آنها متفاوت است، اما وجود آنها یکی است؟ و چرا وجودهای خاص دیگر را متبدل به این وجود خاص ندانیم؟ به عنوان مثال، از کجا می دانیم که نطفه تبدیل به علقه شده است; حال آنکه همان گونه که حقیقت وجود میان نطفه و علقه - هر چند دوماهیتند - مشترک است میان، اشیای دیگر و علقه نیز - هر چند ماهیتهای آنها مختلف است- مشترک است. پس انتخاب نطفه از میان همه اشیاء، تحکم بلاحجت است.

اگر ملاک تصحیح حرکت جوهری وحدت حقیقت وجود است، پس باید بپذیرید که وجود عرضی طی حرکتی تبدیل به وجود جوهری شود و بالعکس; زیرا جوهری و عرضی بودن تنها معانیی هستند که ما انتزاع کرده ایم. و نیز باید بپذیرید که هر یک از وجودهای عرضی تحت یک مقوله به وجود عرضی تحت مقوله دیگر تبدیل شوند، زیرا میان همه، حقیقت وجود مشترک است و کیف بودن یکی و کم بودن دیگری تنها معانیی ذهنی اند که بهره ای از حقیقت ندارند. و نیز باید بپذیرید که حرکت جوهری در مجردات تامه ومفارقات عقلیه - جز ذات باری که همه کمالات را بالفعل دارد - متحقق است; زیرا هر چند مجردات تامه دارای هیولی وقوه نیستند، اما هر یک نسبت به مافوق خود ناقص است و از مرتبه وجودی نازلتری برخوردار است و شوق وصول به مرتبه کاملتر را دارد. پس حال که یک وجود می تواند چند ماهیت داشته باشد، ماهیت عقل عاشر تبدیل به ماهیت عقل تاسع شود و انقلاب در ذات محال هم لازم نیاید; مگر آنکه بگویید در عقول مفارقه وجه سوائیت آنها از حق که ماهیات آنهاست، در وجه حق که هویت وجودی آنهاست مستهلک و منمحی است (الهی قمشه ای، 1362، ص 34). که البته، اگر این سخن صحیح باشد، درباره حقیقت وجود و وجود منبسط صحیح است که در همه موجودات ساری است و اختصاص به عقول مفارقه ندارد. و اگر صحیح نیست، آن اشکال به قوت خود باقی است.

در پاسخی که تاکنون مورد بحث بود، مرحوم صدرالمتالهین تجدد و عدم بقا را در جانب ماهیت، و اصل محفوظ درحرکت اشتدادی را وجود می دانست. و این، پاسخی است که در حکمت متعالیه بیان فرموده است. اما هم او در الشواهد الربوبیة گوید (شیرازی، 1360، صص 98-99):

«انه قد جاز ان یکون لماهیة واحدة انحاء متعددة من الوجود متفاوتة بحسب الشدة و الضعف و الکمال والنقص یکون کل واحد منها متحدا مع الماهیة خارجا مغایرا لها عقلا بضرب من التحلیل.»

و در شرح این مطلب که چگونه ممکن است یک ماهیت چند نحوه وجود داشته باشد، که هر چند آن وجودها از نظر شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوتند اما در خارج با ماهیت واحدی متحد باشند، می فرماید: (شیرازی، 1360، صص 98-99):

«نقول ان الجوهر الذی وقع فیه الحرکة الاشتدادیة نوعه باق فی وسط الاشتداد لکن قد تغیر وجوده و تبدلت صورته الخارجیة بتبدل طور من الوجود بطور آخر اشد او اضعف و لیس یمنع تبدل انحاء الوجود انحفاظ الماهیة والمعنی المشترک فیه الذاتی.»

اما اشاره ای هم به قول خود در اسفار دارد که می توان گفت که آن ماهیت نوعیه هم با تغیر وجود، تبدل یافته است; هر چند مفهومی را که ما از همه این انواع انتزاع می کنیم، مفهوم واحدی باشد که ما آن را یک ماهیت می پنداریم، بدین بیان که (شیرازی، 1360، صص 98-99):

«بل الحق ان تبدل انحاء وجود نوع واحد هو بالحقیقة تبدل فی نفس ذلک النوع و ان کان المفهوم محفوظا و الماهیة باقیة بحسب حدها و معناها.»

مرحوم سبزواری درصدد توفیق برقرار کردن میان دو سخن صدرالمتالهین در اسفار وشواهد برمی آید، و در تعلیقه اسفار گوید (شیرازی، 1410ق، ج 3، پانوشت ص 86):

«برای جمع میان این دو قول، می توان گفت وی در اسفار به اصل محفوظ در درجات وجود نگریسته است و آن درجات را تفننات وجود واحد شخصی و نه تشخصات وجود دانسته است، و در مورد ماهیت به اختلاف مفاهیم نوعی که از درجات مختلف وجود انتزاع می شود توجه فرموده است. اما در شواهد در وجود، تفننات وجود را نگریسته و در ماهیت به قدر مشترک در مفاهیم توجه کرده است، زیرا مفاهیم الفاظ معانی عامی است; چنانکه حیوان که در تعریف مطلق انسان اعتبار می شود، اعم از انسان طبیعی و برزخی واخروی صوری مثالی ومعنوی عقلی است، وناطق، اعم از ناطق بالقوه و ناطق بالفعل است مانند عقل بالفعل و عقل فعال و اعم از ناطق به درک فعلی یا انفعالی می باشد.»

درباره بیان مرحوم صدرا در شواهد و تبریر مرحوم سبزواری، گوییم که وقتی شما اصل و حقیقت را وجود می دانید و ماهیات مفاهیم انتزاعی بیش نیستند، برای تصحیح حرکت در جوهر اگر به همان وحدت حقیقت وجود متوسل می شوید، که بیان آن گذشت. و اما اگر به مفاهیم الفاظ تمسک جویید، شکی نیست که وحدت مفهومی و اینکه ذهن انسان می تواند بر مراتب مختلف مفهوم واحدی را اطلاق کند، وحدت خارجی واصل محفوظ در خارج ایجاد نمی کند; مگر آنکه قایل به اصالت ماهیت باشید و ماهیت محفوظ در خارج را ملاک وحدت بدانید; چنانکه شیخ در حرکات اشتدادی عرضی باید قایل باشد به طوری که اگر ماهیت نوعیه آنها تغییر کند، حرکت نیست و کون و فساد است.

پاسخ دیگری که از بیانات مرحوم صدرا استفاده می شود، این است که فرموده (شیرازی، 1410ق، ص 87):

«و موضوع کل حرکة و ان وجب ان یکون باقیا بوجوده و تشخصه الا انه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی ان یکون هناک مادة تتشخص بوجود صورة ما و کیفیة ما و کمیة ما فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها اولاتری ان تبدل الصورة علی مادة واحدة یکون وحدتها مستفادة من واحد بالعموم و هی صوره ما و واحد بالعدد وهو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ وغیره من الحکماء.»

آنچه که در این عبارات برای تبیین موضوع باقی در حرکت جوهری آمده است، بیشتر به یک جواب نقضی بر شیخ که قایل به ترکب جسم از هیولی و صورت است، شبیه است تا یک جواب حلی که واقعا در پی بیان موضوع باقی در حرکت جوهری باشد. گویا مرحوم صدرا به شیخ می گوید که خود شما که قایل به وجود حقیقی هیولی هستید و آن را جوهری می دانید که فعلیت آن به صورت است و از طرفی قایل به کون وفساد هستید و دو صورت را در آن واحد برای هیولی جایز نمی دانید، زیرا لازمه آن این است که یک فعلیت مشخص معلول دو علت حقیقی باشد، اگر بر شما اشکال شود که در کون و فساد آن آنی که صورت اول فاسد می شود و صورت کائن می آید، از3 حال خارج نیست:

1. آن عدم صورت نخست، بعینه آن وجود صورت ثانی است. این فرض، مستلزم اجتماع نقیضین است.

2. آن عدم صورت نخست، غیر از آن وجود صورت ثانی است. دراین صورت لازم می آید که آنی هیولی بدون صورت باشد; و این، با اصل تلازم هیولی و صورت منافی است.

3. با وجود صورت اول، صورت ثانی می آید. این نیز محال است، زیرا مستلزم اجتماع دو علت برای یک فعلیت است.

شما برای حل این اشکال در کون و فساد، می پذیرید که یک امر باقی مستمر متشخص داریم و آن ماده اولی است که تشخص آن به صورة ماست. آنچه را شما در باب کون وفساد می گویید، ما درباب حرکت می گوییم. ما می گوییم که موضوع باقی مستمر در حرکت جوهریه هم ماده اولی است. اگر بگویید که موضوع باید متشخص باشد و ماده اولی که تشخص ندارد، می گوییم که تشخصش به صورة ماست. پس، ماده مع صورة ما، موضوع است. ماده اولی به اعتبار اینکه در تمام مدت حرکت مع صورة ماست، موضوع است و صورمتشخصه که مراتب صورت است مافیه الحرکة است (مطهری، 1371، ج 2، ص 17). همین پاسخ را مرحوم طباطبائی در نهایة الحکمة برگزیده است. وی در فصل نهم از مرحله نهم گوید (طباطبائی، 1404ق، ص 210):

«قد تبیین ان الموضوع لهذه الحرکات هو المادة.»

آقای مصباح یزدی در تعلیقه خود برنهایة الحکمة می گوید (مصباح یزدی، 1405ق، ص 315):

«اگر منظور ازموضوع، محل صور جوهری سیال است، وجود موضوع به حرکات صور جوهری اختصاص می یابد و حرکات خود مواد بلاموضوع می ماند; مگر آنکه قایل به ثبوت ماده ای شویم که هیچ فعلیتی ندارد و اسناد حرکت به آن را به خاطر عدم تحصلش در ذات نفی کنیم.»

مرحوم مطهری این بیانات مرحوم صدرا را از باب مماشات با شیخ دانسته است; و گرنه خود مرحوم صدرا در بعضی از کلماتش گفته که کون و فساد محال است، به همین دلیل که ماده نمی تواند ضمن صورة ما باشد. اگر ماده بخواهد باقی باشد، فقط در ضمن صورت واحد متدرج می تواند باقی باشد یا در ضمن یک صورت ساکن ثابت (مطهری، 1371، ج 2، ص 20). همچنین، ملاصدرا در فصل نوزدهم مبحث قوه و فعل اسفار که ذیل عنوان: «فی حکمة مشرقیه » نگاشته است - و آقای حسن ملکشاهی در کتاب حرکت و استیفای اقسام آن پنداشته است که حکمة المشرقیة نام کتابی از ابن سینا است; چنانکه گوید (ملکشاهی،1363، ص 279): «ملاصدرا به استناد کلام ابن سینا در حکمت المشرقیة ثابت و مرکب بودن موضوع حرکت را به نحو مطلق قبول ندارد.....لازم است مضمون آن قسمت از عبارت حکمة المشرقیة که مورد استناد واقع شده است در اینجا آورده شود، ابن سینا در این کتاب ...» البته ابن سینا کتابی به نام الحکمة المشرقیة یا حکمة المشرقیین دارد که بخش منطق آن با عنوان منطق المشرقیین به چاپ رسیده است. ظاهرا این کتاب که امروزه در دسترس ما نیست، در اختیار ملاصدرا بوده است; چنانکه وی در بیان اصل پنجم مورد نیاز در اثبات معاد جسمانی; یعنی اصل حقیقة الشی ء بصورته لابمادته گوید (شیرازی، 1410ق، ج 9، ص 188): «و هذا معنی ما ذکره الشیخ الرئیس فی الحکمة المشرقیة.» اما عبارات مورد بحث کنونی ما، ربطی به آن کتاب ندارد. - می فرماید (شیرازی، 1410ق، ج 3، ص 63):

«فللهیولی فی کل آن صورة اخری بالاستعداد و لکل صورة هیولی اخری یلزمها بالایجاب.»

یعنی، اصلا چیزی در طبیعت باقی و مستمر نیست، حتی ماده اولی (مطهری، 1371، ج 2، ص 21). مرحوم سبزواری می کوشد این سخن صاحب اسفار را توجیه و تاویل کند; بدین بیان که (شیرازی، 1410ق، ج 3، پانوشت ص 63):

«لکن فرق بین الاخری فی الموضعین فان الصورة الاخری مغایرة بالذات للصورة الاولی بمقتضی کون الصورة مافیه التجدد و اما الهیولی الاخری فمغایرتها للهیولی السابقة باعتبار مغایرة الاستعدادات وکذا ما به الاستعدادات لان هیولی العناصر مشترکة وهی الباقیة فی التبدلات ولان موضوع الحرکة لابدمن بقائها.»

اما مرحوم مطهری این توجیه را مرضی مرحوم صدرا نمی داند، زیرا ملاصدرا معتقد به وحدت جنسی هیولی است، نه وحدت شخصی. و چون هیولای اولی هیچ حکمی ندارد مگر به تبع صورت، لذا هیولای اولی هم حادث ذاتی است و هم حادث زمانی (مطهری،1369، ص 280). اما بعد اللتیا والتی، گوییم که این پاسخ به اشکال شیخ حتی به صورت یک پاسخ نقضی هم چندان وجیه به نظر نمی رسد، زیرا شیخ نه تنها هیولای اولی بلکه صورت جسمیه را ثابت می داند. و آن که تغییر می کند، صورت نوعیه اشیاست که نوعی فاسد می شود و صورت نوعیه دیگر از سوی واهب الصور به آن اعطا می شود. اما صدرا که نه تنها صور نوعیه بلکه هر گونه وجود، اعم از جوهری، عرضی، هیولی و صور جسمیه و نوعیه را متبدل می داند، نمی تواند به موضوع ثابتی به نام هیولی مع صورة ما قایل شود. به علاوه، اگر مقصود از صورة ما، صورت واحد مفهومی باشد، واضح است که وحدت مفهومی، وحدت خارجی را اثبات نمی کند. اما اگر مقصود صورة ما وجودی از قبیل کلی طبیعی باشد (شیرازی، 1410ق، ج 3، پانوشت ص 87)، برمبنای اصالت ماهیت پذیرفتنی تر است; زیرا براین مبنا می توان گفت که کلی طبیعی در خارج موجود است، و وجود وصف برای آن است بحال ذاته; یعنی حقیقة. اما برمبنای اصالت وجود، اگر بگویید کلی طبیعی وجود دارد و وجود وصف برای آن است نه بحال ذاته و واقعا بلکه بحال متعلق آن; یعنی افرادش، مشکلی را حل نمی کند، زیرا آن چیزی که واقعا در خارج هست فرد است و وحدت فردی هر صورت مصحح بقای هیولی نیست. اما اگر چنانکه مرحوم سبزواری در منطق منظومه گفته است، قایل شوید که کلی طبیعی در خارج وجود دارد و وجود وصف برای آن است، بحال ذاته، منتهی وجود طبیعی ذاتی نیست بلکه وجود آن بالعرض است و واسطه در عروض وجود برماهیت لابشرط مقسمی، شخص و فرد طبیعی است در اینجا شخص (واسطه) و ماهیت (ذی الواسطه) موجود به وجود واحد می باشند (زارعی سبزواری،1373، صص 61-64) و با تغییر و تحول یکی، دیگری نیز متحول می شود. و با تحول هر صورت، ماهیت لابشرط مقسمی متحد با آن نیز تغییر می کند و نمی تواند موجب وحدت شخصی هیولی باشد; اللهم الا ان یقال که ملاصدر اء;/ظظ می خواهد بگوید که جناب شیخ شما که به فعلیت هیولی بصورة ما در کون و فساد قایل شدید، تصویرش بدون پیوستگی وجودی این صور ممکن نیست و این پیوستگی وجودی صور، همان حرکت جوهریه است (شیرازی، 1410ق، ج 3، تعلیقه مرحوم طباطبائی، ص 88). که در این صورت گوییم بنابر این، آن چیزی که پیوستگی صور را تصحیح می کند بقای هیولی نیست، بلکه امر به عکس است و پیوستگی وجودی صور، مصحح بقای هیولی است. چنانکه مرحوم طباطبائی در تعلیقه فوق می نویسد:

«اما بناء علی القول بالحرکة الجوهریة فالصور المتواردة علی الهیولی غیر منفصلة بعضها عن بعض بل هی جمیعا متصل واحد حافظ لفعلیة الهیولی.»

و لذا، صور مختلفه ملحوظ نیست، بلکه وحدت وجودی آنها لحاظ شده است و مصحح وحدت آنها اصل الوجود است که بیان آن گذشت. اما اگر مصحح وحدت هیولی را نه پیوستگی صور، بلکه جوهر مفارق عقلی بدانیم چنانکه در پایان عبارت منقول از اسفار آمده بود:

«و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ و غیره من الحکماء»و مرحوم سبزواری نیز در شرح منظومه حکمت پس از نقل این عبارت گوید (سبزواری،1366، ص 252):

«و لیس مرادنا بالمفارق العقل العاشر الذی هو مراد المشائین من الواحد بالعدد المفارق الذی هو مبقی هیولی العناصر بصورة فی التکونات و التفاسدات بل المراد المثال النوری الذی هو لکل نوع طبیعی سیال جوهرا و هو وجهه الباقی الثابت فی علم الله تعالی ما عندکم ینفد و ما عندالله باق.»

تعبیر مرحوم مطهری نیز همین است که (مطهری، 1371، ج 2، ص 44):

«ما چون قائل به مثالهای افلاطونی هستیم خود آن مثالها باقی هستند. تعبیر به مثال نمی کنند ولی مقصودشان همین است.»

این تعبیرها نشانگر آن است که اینکه مرحوم صدرا فرمود: «مما جوزه الشیخ و غیره من الحکماء»، ادعای صحیحی نیست. به هر حال خلاصه مطلب این است که (مطهری، 1371، ج 2، ص 44):

«ما موضوع را هیولی در نظر می گیریم. حال اگر صورة ما یا فصل اخیر نتواند آن را بشخصیته محفوظ نگه دارد، آن عقل مجرد و مثال که می تواند حافظ وحدت و شخصیت باشد; نه از باب آنکه آن چیزی است و این چیز دیگر، بلکه معنایش این است که یک نحوه وجود باقی در عالم دیگر دارد و همان وجود باقی کافی است برای اینکه حافظ وحدت باشد.»

پر واضح است که این پاسخ، کسی را مجاب می کند که قایل به وجود مثل افلاطونی باشد; و شیخ از آن جمله نیست. علاوه بر آنکه وقتی در حرکت جوهریه نوع جوهر متحرک ثابت نمی ماند، نمی توان به مثال واحد برای همه مراتب آن قایل شد; هر چند مرحوم سبزواری ظاهرا این پاسخ را بهترین پاسخ تشخیص داده است، چنانکه هم در تعلیقه اسفار و هم در شرح منظومه حکمت در پاسخ این اشکال که صورة ما برای بقای هیولی کافی نیست زیرا شی ء تا مشخص (به فتح خاء) نشود نمی تواند مشخص (به کسر خاء)باشد و همچنین شی ء تا متشخص نشود وجود نمی یابد و تا وجود نیابد، وجود نمی بخشد، پس چگونه صورة ما علت وجود ماده است؟ علت حقیقی وجود ماده و تشخص آن را همان امر مفارق دانسته و صورت را شریک العلة تلقی کرده و فرموده است که شرکت خفیف المؤونة است، خصوصا که هیولی قوه محض است (سبزواری،1366، ص 252; شیرازی، 1410ق، ج 3، پانوشت ص 87). اما به نظر می رسد آنچه که خفیف المؤونة است، ابطال این سخن شبه افسانه است.

مطلب دیگری که مرحوم مطهری از سخنان ملاصدرا استنباط می کند و در عبارتی که پیش از این از ایشان نقل شد بدان اشارت رفته بود، این است که بگوییم اصل و اساس همانا فصل اخیر و صورت اخیر است. چون صورت اخیر همیشه باقی است، هیولی با صورت شخصی واقعی باقی است. مرحوم مطهری این مطلب را تایید نیز کرده، ولی متذکر شده است که وقتی با مرحوم طباطبائی دراین باره بحث نموده، ایشان نپذیرفته است (مطهری، 1371، ج 2، ص 42). بر ما معلوم نیست که برهان مرحوم طباطبائی در نپذیرفتن آن چه بوده است. اما اینقدر معلوم است که در توجیه بقای هیولی تمسک به فصل اخیر وجهی ندارد، زیرا حتی اگر نظام کلیات خمس را به هم بریزیم و بگوییم که فصل اخیر در برگیرنده همه اجناس و فصول است و تشکیک در ماهیت را به تبع تشکیک در وجود بپذیریم، باز هم مسئله بقای هیولی حل نمی شود; زیرا اگر حقیقت شی ء فصل اخیر هم باشد و فصل اخیر همان نوع باشد، طی حرکت جوهریة نوع شی ء تغییر می کند. یعنی، فصل اخیر متغیر است و امرمتغیر را نمی توان حافظ امر ثابت دانست. وهمان گونه که درباره وحدت اصل وجود در کلیه مراتب گفتیم، درباره وحدت ماهیت درکلیه مراتب آن نیز می توان سخن گفت. لذا، اینکه گفته شود صورت اخیر همیشه باقی است، سخن صحیحی به نظر نمی رسد، مگر اینکه بگوییم صور اخیر همواره باقی است. یعنی، در هر مرتبه از مراتب حرکت جوهریه فصل اخیر و صورت اخیری هست، هر چند غیر از فصل و صورت پیشین است. و پر واضح است که وجود چنین فصل و صورتی، مشکل گشانیست. اما اگر گفته شود فصول در واقع به انحای وجودات برمی گردد، باز آن امر واحد بین همه انحای وجودات اصل و حقیقت وجود است که چند بار اشاره شد و آن امری که تغییر می کند نحوه وجود است که همه سخن بر سر امر وحدت بخش این انحاست.

آنچه تاکنون در مورد موضوع بودن هیولی برای حرکت جوهری و فعلیت آن توسط صورة ما یا مثال مفارق یا فصل اخیر گفته شد، برمبنای پذیرش اصل وجود هیولی استوار است. و اگر این بنیان فرو ریزد، این مباحث وجهی نخواهد داشت. ومی دانیم که براهین وجود هیولای اولی که هم شیخ و هم صدرا آن را پذیرفته اند، مورد مناقشات زیادی قرار گرفته است; چنانکه مرحوم الهی قمشه ای در حکمت الهی (الهی قمشه ای، 1362، صص 174-177)، مرحوم حائری مازندرانی در حکمت بوعلی سینا(حائری، مازندرانی، بی تا، ج 5، صص 312-324) و آقای مصباح یزدی در تعلیقه نهایة الحکمة (مصباح یزدی، 1405ق، صص 138-146)، به تفصیل آن براهین را نقد کرده اند. و نظر شیخ اشراق و محقق طوسی را در این باره مرجح دانسته اند. حتی ابوالبرکات بغدادی صاحب المعتبر نسبت قول به هیولی به عنوان قوه محض به ارسطو را، انکار کرده است (بغدادی، بی تا، ج 3، ص 200).

دو برهان اصلی بر اثبات هیولای اولی، برهان وصل و فصل و برهان قوه و فعل است که در طبیعیات اشارات وتنبیهات (ابن سینا، 1375، ج 2، ص 39 به بعد) و الهیات شفاء(ابن سینا، بی تا، صص 61-71) ونجات (ابن سینا، 1364، صص 201و219) به وسیله شیخ رئیس به تفصیل بیان شده است. ملاصدرا نیز درجلد پنجم اسفار این دو برهان و حجج دیگر را بیان کرده و با ذکر اشکالات شیخ اشراق در پاسخ به آنها کوشیده است (شیرازی، 1410ق، ج 5، صص 65- 128)، اما همو در جلد دوم اسفار(شیرازی، 1410ق، ج 2، ص 376) و مبدء و معاد (شیرازی، بی تا، ص 318)، تصریح کرده است که امکان استعدادی عرض قائم به موضوع نیست، بلکه امکان استعدادی به زوال مانع و ضد برمی گردد و معنای وجود استعداد در خارج، اتصاف شی ء خارجی به آن است. و این، تقریبا بیان صریح این مطلب است که امکان استعدادی از معقولات ثانیه فلسفی است که حامل نمی خواهد. حال می گوییم حتی اگر کسی قایل به بقای هیولی باشد و برهان قوه و فعل را تمام بداند، باید بر مذهب کون وفساد باشد که صورتی از بین می رود و صورت دیگر پدید می آید و حامل قوه کائن باید تا در میان فاسد و کائن مشترک باشد. اما بر مذهب لبس بعد از لبس هیچ نیازی به پذیرش هیولی نیست، چون چیزی از بین نمی رود و هر صورتی حامل قوه صور اکمل از خویش نیز هست. لذا، اینکه مرحوم سبزواری فرموده است (سبزواری،1366، ص 252): «و لانجد فرقا بین حالة الکون و الفساد حیث حکموا فیها ببقاء الهیولی بصورة ما و بین الحرکة الجوهریة حیث حکموا فیها بعدم بقائها بل الثانی اقرب الی البقاء لاتصال الصورفیه »، در صورتی صحیح است که وجود چیزی به نام هیولی مفروغ عنه باشد; و گرنه صرف قبول حرکت در جوهر لزوم وجود هیولی را منتفی می سازد. و چون مقام، مقام اطناب نیست، ازنقل سخنان موافقان و مخالفان هیولی می پرهیزیم و به پاسخ دیگری به اشکال شیخ می پردازیم که مرحوم طباطبائی در تعلیقه خود براسفار بیان فرموده است. ایشان هر چند لزوم وجود موضوع درحرکات عرضی، اعم از کیفی، کمی، وضعی و اینی را با این استدلال می پذیرد که آنها اعراضی هستند که وجودشان برای موضوع است و تشخصشان به وسیله موضوع است و معنا ندارد که عرض واحد شخصی به موضوعات کثیره تشخص یابد اعم از آنکه آن عرض ثابت یا سیال باشد، اما وجود موضوع برای حرکت در جوهر را لازم نمی داند و می نویسد (شیرازی، 1410ق، ج 3، پانوشت ص 87):

«جوهر چون وجودش لنفسه است پس در وحدت و شخصیتش به بیش از وجود خودش که عین شخصیتش است، نیاز ندارد. پس جوهر مادی از آن جهت که دارای حرکت جوهریه است، خود هم حرکت است و هم متحرک است; زیرا خودش که حرکت است، برای خودش که جوهر است ثابت است. و مقصود از متحرک چیزی نیست، جز آنچه که حرکت برای آن ثابت است; چنانکه از بهمنیار نقل شده است. که اگر حرارت جوهر بود هم حار بود و هم حرارت. پس حق این است که حرکت اگر به موضوع ثابت نیازمند باشد، فقط در حرکات عرضیه چنین است و نه حرکت جوهریه. بلکه مطلب حقی که گریزی از آن نیست - با توجه به اینکه همه مقولات عرضی به تبع حرکت جوهری متحرکند - این است که گفته شود حرکات عرضی در وحدت و شخصیتشان به موضوع جوهری دارای وحدت و شخصیت همسنخ با وحدت و شخصیت سیال اعراض نیازمندند.»

مرحوم مطهری ضمن پذیرش این بیان می گوید (مطهری، 1371، ج 2، صص 52-54):

«این بیان، بیان درستی است، ولی بیانی نیست که زائد بربیان خود مرحوم آخوند باشد; زیرا مرحوم آخوند اولین کسی است که این مطلب را طرح کرده که در حرکت جوهریه متحرک عین حرکت است ... اما در حرکت کمیه این مطلب رانمی توانیم بگوییم. در حرکت کمیه باید به نحوی میان موضوع و ما فیه الحرکة یک امتیازی قایل شویم... بعد (مرحوم آخوند) مماشاة للقوم (مشائین) گفته است که عین این مطلب در حرکت جوهریه نیز قابل پیاده کردن است یعنی اگر اصرار دارید که درباب حرکت جوهریه حتما باید موضوعی غیر از ما فیه الحرکة در نظر گرفته شود، می گوییم هر چه در جای دیگر می گویید، همان را ما در اینجا می گوییم.»

البته مرحوم مطهری موضوع به معنای اعم را می پذیرد و می گوید (مطهری، 1371، ج 2، صص 52-54):

«اگر مقصود شما از موضوع معنای اعم باشد و آن اینکه هر حرکتی نیازمند به ماده ای است که قبول بکند حرکت را، چون حرکت قوه و فعلیت است یک حامل قوه ای لازم دارد که آن ماده است، جواب می دهیم که ماده غیر از موضوع است، به آن معنا که ما در باب موضوع می گوییم. در ماده ضرورتی ندارد که بقائش را فرض بکنیم. وقتی ماده را به عنوان موضوع فرض می کنیم، چاره ای نداریم جز اینکه برایش بقا فرض کنیم و گرنه خود ماده اقتضای بقا ندارد، بلکه شی ء متحرک در هر مرتبه ای که هست، آن مرتبه ماده است برای مرتبه بعد و مرتبه بعد ماده است برای مرتبه بعد. و حتی گفتیم که در حرکت، ماده و صورت و قوه و فعلیت هم آغوشند. خلاصه، اگر موضوع به معنای ماده مقصود باشد حرفی نیست; ولی این همان موضوع محل بحث در اینجا نیست...»

اما آقای مصباح یزدی لزوم موضوع در هر حرکتی را نفی می کند و حرکت را از معقولات ثانیه فلسفی می داند، که فقط اتصاف شی ء به آن در خارج است نه از عوارض خارجیه که موضوع لازم داشته باشد; چنانکه در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة می نویسد(مصباح یزدی، 1405ق، ص 316):

«اطلاق موضوع برماده، فقط به اعتبار حلول صورت در آن است نه به اعتبار حرکت صورت. پس حرکت از آن جهت که حرکت است، اصلا اقتضای موضوع ندارد و تو هم لزوم موضوع برای هر حرکتی، از این تو هم نشئت گرفته است که حرکت از عوارض خارجیه است.»

اما بعد اللتیا والتی، به نظر می رسد که این تلاشها گره فرو بسته موضوع در حرکت جوهری را نمی گشاید، زیرا همان گونه که در باره بقای حقیقت وجود در مراتب مختلف حرکت گفته شد، اگر هم حرکت و متحرک را شی ء واحد بدانیم، باز هم نمی توان نیاز حرکت به ما به الحرکة را نفی کرد. و حتی اگر حرکت را از عوارض خارجیه ندانیم، حداقل این را باید بپذیریم که شی ء در خارج متصف به حرکت می شود و آن شی ء که در تمام مراحل و مراتب حرکت منشا انتزاع وحدت حرکت قرار می گیرد و متصف به حرکت واحد می شود و موجب می شود ما بتوانیم دو شی ء متصف به دو حرکت را تمییز دهیم، باید واحد و باقی باشد. به عبارت دیگر، اینکه ما می توانیم بگوییم که شی ء الف از مرتبه A حرکت کرد وبه مرتبه و B تا D شی ء ب ثابت مانده است، باید به دلیلی غیر از بقای حقیقت وجود باشد، چرا که آن میان الف و ب و همه مراتب آنها مشترک است و موجب تمییز آنها از یکدیگر نمی شود; و نه ماهیت الف و ب است، چرا که این ماهیت نوعیه در تمام مراتب حرکت - در حرکت جوهریه - ثابت نیست تا منشا وحدت شود; و نه فصل اخیر الف و ب است، چرا که با تغییر ماهیت نوعیه فصل اخیر نیز تغیر کرده است; و نه گفتن اینکه مابه الحرکة و مافیه الحرکة دو تا نیستند این وحدت را توجیه می کند، زیرا شیئی که عین تغییر و تحول باشد خود ملاک وحدت خود در تمام مراحل تغییر نیست; و نه قول به معقول ثانی بودن حرکت و نفی نیاز به موضوع خارجی این گره را می گشاید - و شگفتی از مرحوم مطهری است که ایشان که قایل به هیولای اولی است، چگونه در اینجا می گوید که در ماده ضرورتی ندارد که بقائش را فرض کنیم و هر مرتبه ماده است برای مرتبه بعد، با آنکه این سخن را در باب برهان قوه وفعل نیز می توان گفت و نیازمند اثبات وجود بالقوه محض نبود، و اینکه فرموده است که در حرکت، ماده و صورت و قوه و فعلیت هم آغوشند، امری نیست که اختصاص به حرکت داشته باشد، بلکه در همه موجودات مادی چه قایل به حرکت جوهریه باشیم یا نباشیم، این حکم صادق است; چنانکه در بحث تلازم هیولی و صورت - البته برای کسانی که اصل وجود هیولی را بپذیرند - بیان می شود - نتیجه آنکه، اشکال شیخ برحرکت جوهریه همچنان به قوت خود باقی است; هر چند اشکال بربقای هیولی در کون و فساد نیز وارد باشد - یا کسی اصل وجود هیولی را انکار کند - لذا باید برای توجیه تغییر و تحولاتی که به نظر ما در عالم خارج واقع می شود، راه دیگری اندیشید; بویژه اگر به اصالت وجود وفادار باشیم.

پی نوشت

× عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق(ع)

کتابنامه

1. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، (الجزء الثانی فی علم الطبیعة)، قم: نشر البلاغة، ط 1، 1375

2. همو، الشفاء (الطبیعیات، السماع الطبیعی)، تصدیر و مراجعة: الدکتور ابراهیم، تحقیق: سعید زاید، قم: منشورات مکتبة آیة ا... العظمی المرعشی النجفی، 1405ق

3. ابن سینا، الشفاء (الالهیات)، راجعه و قدم له: الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق: الاب قنواتی و سعید زاید، قم: منشورات مکتبة آیة ا...العظمی المرعشی النجفی

4. همو، فن سماع طبیعی، ترجمه: محمدعلی فروغی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چ 3، 1361

5. همو، النجاة، تهران: المکتبة المرتضویة، ط 2، 1364

6. الهی قمشه ای، مهدی، حکمت الهی،، تهران: انتشارات اسلامی، چ 6، 1362

7. بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، ج 3

8. حائری مازندرانی، محمدصالح، حکمت بوعلی سینا، مقدمه، تصحیح واهتمام: حسین عمادزاده، ج 5

9. حسن زاده آملی، حسن، دروس اتحاد عاقل به معقول، قم: انتشارات قیام، چ 1، 1375

10. زارعی سبزواری، عباسعلی، مسائل منطقی، شرح منظومه حکیم سبزواری، تهران: انتشارات مشکوة، چ 1،1373

11. السبزواری، هادی، شرح المنظومة، (قسم الحکمة) قم: مؤسسة انتشارات دارالعلم، ط 5،1366

12. الشیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2،3،5و9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ط 4، 1410ق

13. همو، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تعلیق، تصحیح و مقدمه: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چ 2، 1360

14. همو، المبدء والمعاد، قم: مکتبة المصطفوی، چاپ سنگی

15. الطباطبائی، السیدمحمد حسین، نهایة الحکمة، قم: مؤسسة النشرالاسلامی، 1404ق

16. مصباح الیزدی، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسة فی طریق الحق، ط 1، 1405ق

17. مطهری، مرتضی، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج 1، تهران: انتشارات حکمت، چ 1،1369

18. همو، حرکت و زمان درفلسفه اسلامی، ج 2، تهران: انتشارات حکمت، چ 1، 1371

19. ملکشاهی، حسن، حرکت و استیفای اقسام آن، تهران: انتشارات سروش، چ 2،1363