چیستی هرمنوتیک

اشاره:

هرمنوتیک طی چند قرن اخیر توانسته است به عنوان یک دانش یا فن مستقل، جایگاه ویژه ای در حوزه تفکر بشری پیدا کند و امروزه متفکّرین برجسته فراوانی در این خصوص به تأمّل و پژوهش، اشتغال دارند. افزون بر اینکه هرمنوتیک در قرن بیستم توانسته است دستاوردهای خود را به دیگر حوزه های دانش همچون فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم اجتماعی و فلسفه علم سرایت داده و پرسشها و بحثهای نوینی را در آن عرصه ها پی افکند.

این مقاله با هدف ارائه تصویری اجمالی از ماهیت و قلمرو هرمنوتیک به مباحثی چون سیر تاریخی، تعریف، اهداف و بررسی جایگاه هرمنوتیک در مقایسه با دیگر شاخه های معرفتی می پردازد و در ادامه چالشهایی را که هرمنوتیک معاصر در حوزه تفکر دینی ایجاد می کند بررسی می کند.

لازم به ذکر است این مقاله بخشی از کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک معاصر» است که به زودی توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر خواهد شد.

1 واژه شناسی هرمنوتیک

استعمال واژه هرمنوتیک از یونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از این لفظ برای عنوان رساله خویش درباب منطق قضایا از کتاب ارغنون خود استفاده کرد و آن را باری ارمنیاس (Peri Hermeneias) به معنای «درباب تفسیر» نامید. وی در این اثر به بررسی ساختار دستوری (grammatical) گفتار آدمی پرداخت. در گفتار آدمی که در قالب قضایا بیان می شود، موضوع و محمول متحد شده و بر هم حمل می شوند تا خصوصیات اشیاء را آشکار سازند. به رغم این تداول استعمال، اصطلاح هرمنوتیک به مثابه شاخه ای از دانش (discpline)تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی یعنی قرن شانزدهم میلادی هنوز تحقق خارجی نیافته بود.⁽¹⁾

تا قرن هفدهم میلادی مباحثی منظم و مرتبط که شاخه خاصی از دانش را تشکیل دهد و نام هرمنوتیک بر آن نهاده شده باشد، سراغ نداریم. معمولاً دان هاور (Donn Hauer) را نخستین کسی می دانند که از این واژه به عنوان معرّف شاخه ای از دانش استفاده کرد. وی در سال 1654 میلادی از این کلمه برای عنوان کتابش مدد گرفت.⁽²⁾

دان هاور بر آن بود که دالان و دهلیز همه علوم، روش تفسیر است و هر شاخه ای از معرفت باید مشتمل بر علم تفسیر باشد. سرّ این نکته آن است که در آن روزگار چنین گمان می رفت که همه شاخه های دانش مانند حقوق، الهیات، پزشکی و...، باید به کمک تفسیر و به ویژه تفسیر متن، تغذیه و رشد یابند. پس باید علمی که عهده دار تنقیح و شناساندن چنین روشی است وجود داشته باشد.⁽³⁾

بنابراین مفهوم هرمنوتیک به عنوان شاخه ای از دانش، خاص پدیده ای نوظهور و مربوط به دوران مدرنیته است. گرچه کلمه یونانی (hermeneutike) از زمان افلاطون به کار می رفته است، معادل لاتینی آن یعنی (hermeneutica)تنها از قرن هفدهم میلادی به بعد به عنوان اصطلاحی خاص که بیانگر شاخه ای خاص از معرفت بشری است، تداول و استعمال یافت. به همین دلیل است که بررسی تاریخچه هرمنوتیک را از قرن هفدهم آغاز می کنند و دوران پیش از آن را پیش تاریخ (pre history) هرمنوتیک می نامند.

هدف اصلی در این فصل بررسی معنای اصطلاحی هرمنوتیک است، امّا مناسب است که اشاره ای مختصر به ریشه لغوی آن داشته باشیم.

معمولاً در ریشه یابی لغوی و بیان وجه اشتقاق Etymology)) هرمنوتیک ربط روشنی میان این واژه و هرمس (Hermes) خدای پیام رسان یونانیان برقرار می کنند. کلمه هرمنوتیک مأخوذ از فعل یونانی (hermeneuin) به معنای «تفسیر کردن» و معنای اسمی آن (hermeneia)به معنای تفسیر است. اشکال مختلف این کلمه، متضمن به فهم در آوردنِ چیزی یا موقعیتی است که مبهم است. یونانیان کشف زبان و خط را به هرمس نسبت می دهند. یعنی دو وسیله ای که فهم انسان برای درک معنا و انتقال آن به دیگران به کار می برد. کار هرمس، فرایند به فهم در آوردن بوده است و در این فرایند عنصر زبان نقش حساسی را بر عهده دارد.⁽⁴⁾

هرمس واسطه ای بود که به عنوان مفسّر و شارح، پیام خدایان را قلب ماهیت کرده و محتوای آن را که فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به گونه ای قابل فهم در می آورد. برخی از محققین، ساختار سه ضلعی عمل تفسیر را شاهد صدقی بر این ریشه یابی و ارتباط کلمه هرمنوتیک با هرمس خدای پیام رسان یونانیان می دانند. هر تفسیر و شرحی مشتمل بر سه ضلع است:

1 نشانه، پیغام یا متن که نیازمند فهم و تفسیر است.

2 واسطه حصول فهم یا مفسر (هرمس).

3 رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان.

این ساختار بسیط آشکارا مشتمل بر اصلی ترین مباحث هرمنوتیک است. مباحثی نظیر ماهیت متن، مقصود از فهم متن، چگونگی تأثیرپذیری فهم از پیش فرضها و باورها.⁽⁵⁾

گرچه کارکرد واسطه ای و میانجی گرایانه هرمنوتیک، برخی را بر آن داشت که در تحلیل ریشه لغوی هرمنوتیک میان آن و خدای واسطه هرمس ارتباط برقرار نمایند (ظاهرا این برداشت و تحلیل نسبت به سایر تحلیلها از مقبولیت بیشتری برخوردار است) امّا باید دانست که برخی دیگر از محققین به این تحلیل به دیده تردید می نگرند. به هر تقدیر راه ارائه تحلیلهای نوین در این باب همچنان باز است و پرونده این مبحث بسته نمی باشد.⁽⁶⁾

زمانی که می خواهیم از هرمنوتیک به عنوان شاخه ای از معرفت و مجموعه تلاشهای نظری و فکری تحقق یافته تحت این نام یاد کنیم، یعنی به حوزه عام هرمنوتیک نظر داشته باشیم حرف«s» را در انتهای آن قرار می دهیم و «hermeneutics» تلفظ می کنیم. گرچه برخی نظیر جیمز رابینسون ذکر «s» را لازم ندانسته اند.⁽⁷⁾

صرف نظر از استعمال این واژه به عنوان شاخه ای از دانش و معرفت که با حرف «s» همراه است، هرمنوتیک بدون «s» در معنای اسمی و وصفی نیز به کار می رود.

در کاربرد اسمی این واژه گاه حرف «s» در انتهای آن ذکر می شود و گاه ذکر نمی شود. در این کاربرد، هرمنوتیک نامی برای شاخه ها، گرایشها و مکتبهای مختلف موجود در حوزه تفکر هرمنوتیکی به شمار می رود. برای نمونه می توان به ترکیبهایی نظیر هرمنوتیک کتاب مقدس، هرمنوتیک ادبی، هرمنوتیک روش شناختی، هرمنوتیک هیدگر و...، اشاره کرد.

کاربرد وصفی این واژه به دو صورت «hermeneutic» و «hermeneutical» است. به عنوان مثال گفته می شود می توان به ترکیبهایی مانند نظریه هرمنوتیکی(hermeneutic theory)، الهیات هرمنوتیکی (hermeneutic theology)، واقعه هرمنوتیکی⁽⁸⁾ (hermeneutical event)، موقعیت هرمنوتیکی⁽⁹⁾(hermeneutic situation) و...، اشاره کرد.

با این همه، دقت و موشکافی در ریشه یابی لغوی واژه هرمنوتیک کمکی به شناخت ماهیت هرمنوتیک معاصر و دامنه مباحث آن نمی کند. گسترش قلمرو مباحث هرمنوتیک و تحولات و چرخشهای درونی آن در ارتباط منطقی با معنای لغوی و ریشه های آن نبوده است تا در سایه واژه شناسی هرمنوتیک بتوان راهی به سوی درک عمیق تر آنچه که امروزه به نام هرمنوتیک مورد بحث قرار می گیرد، جستجو کرد. از این رو فایده چندانی بر ریشه شناسی لغوی آن و بررسی تاریخی استعمال این واژه در آثار متفکرین یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو مترتب نمی شود. به همین دلیل از ذکر مباحث تفصیلی در این زمینه خودداری می شود.

2 تعریف هرمنوتیک

در طول تاریخ نه چندان طولانی هرمنوتیک، تعریفهای متنوعی از آن ارائه شده است که هریک به نوبه خود، معرّف و نشانگر دیدگاهی خاص درباب اهداف و وظایف این شاخه معرفتی است. پیش از داوری نهایی درباب امکان ارائه تعریفی جامع و همه جانبه از هرمنوتیک که تلاشهای فکری گذشته و حال هرمنوتیکی را پوشش دهد، مناسب است که به پاره ای از تعریف های عرضه شده اشاره داشته باشیم. فهم صحیح هریک از این تعریفها نیازمند توضیحی مختصر در مورد زمینه های شکل گیری هریک از آنهاست. این زمینه ها، گویای تلقی صاحبان این تعریف از اهداف و کارکردهای هرمنوتیک است.

1 جان مارتین کلادنیوس (1759-1710) علوم انسانی را مبتنی بر هنر تفسیر (Auslegekunst) می دانست و هرمنوتیک را نام دیگر این هنر قلمداد می کرد.

در فهم عبارات گفتاری و نوشتاری ابهاماتی رخ می دهد که فهم کامل آنها را دچار مشکل می کند. هرمنوتیک، هنر دست یابی به فهم کامل و تامّ عبارات گفتاری و نوشتاری است. این هنر مشتمل بر مجموعه ای از قواهد است. یعنی چیزی شبیه به منطق، که مددکار مفسر در رفع ابهامات متن می باشد.⁽¹⁰⁾

2 فردریک آگوست وُلف در سخنرانیهای سالهای 1785 تا 1807 درباره «دائرة المعارف مطالعات کلاسیک»، هرمنوتیک را چنین تعریف می کند: «علم به قواعدی که به کمک آن معنای نشانه ها درک می شود.» هدف از این علم، درک اندیشه های گفتاری و نوشتاری شخص مؤلف یا گوینده، درست مطابق آنچه او می اندیشیده است، می باشد. این تلقی از تفسیر و کارکرد هرمنوتیک، عمل فهم را نه تنها نیازمند درک زبان متن، بلکه نیازمند دانش تاریخی نیز می داند. مراد از دانش تاریخی، شناخت زندگی مؤلف و شرایط تاریخی و جغرافیایی سرزمین او می باشد. مفسّر ایده آل کسی است که هرآنچه مؤلف می دانسته است او نیز بداند.⁽¹¹⁾

3 فردریش ارنست دانیل شلایر ماخر (1834-1768) به هرمنوتیک به مثابه «هنر فهمیدن» می نگریست. او مسأله بدفهمی و سوء فهم را مورد توجه قرار داد و بر آن بود که تفسیر متن دائما در معرض خطر ابتلاء به سوء فهم قرار دارد. از این رو هرمنوتیک به عنوان مجموعه قواعدی متدیک و روش آموز، باید برای رفع این خطر به استخدام درآید. بدون وجود چنین هنری، راهی برای حصول فهم وجود نخواهد داشت.⁽¹²⁾

تفاوت این تعریف با تعریف اول آن است که کلادنیوس نیاز به هرمنوتیک را تنها در مواضعی می دانست که ابهامی در راه فهم متن رخ می نماید، اما شلایر ماخر مفسّر را دائما و در هر فهمی از متن نیازمند به هرمنوتیک می داند؛ زیرا هرمنوتیک مورد نظر او برای رفع ابهام تعبیه نشده است، بلکه دانشی است که مانع سوء فهم می شود و امکان سوء فهم، احتمالی است که همواره وجود دارد. به تعبیر دیگر در نظر کلادنیوس، اصل بر صحیح بودن فهم و تفسیر است و جریان فهم متن روال عادی و طبیعی خود را دارد مگر آنکه ابهام و مشکلی پیش آید و هرمنوتیک دانشی کمکی (Auxiliary Science) برای رفع ابهام و پیچیدگی به حساب می آید. حال آنکه در تلقی شلایر ماخر، اصل بر سوء فهم است مگر آنکه به کمک قواعد هرمنوتیک از بدفهمی پرهیز شود. پس گرچه هر دو به هرمنوتیک به عنوان هنری مشتمل بر مجموعه ای از قواعد می نگریستند، اما محتوای این قواعد و غرض از تنظیم آنها با یکدیگر متفاوت است.

4 ویلهلم دیلتای (1911-1833) هرمنوتیک را دانشی می داند که عهده دار ارائه روش شناسی علوم انسانی است. هدف اصلی تلاش هرمنوتیکی او، ارتقاء اعتبار و ارزش علوم انسانی و هم طراز کردن آن با علوم تجربی بود.

از نظر وی سرّ اطمنیان آور بودن قضایای علوم تجربی، در وضوح و روشنی روش شناسی آن نهفته است و برای اینکه علوم انسانی هم علم (Science) باشند لازم است که متدولوژی آن تنقیح شود و اصول و بنیانهای مشترک و استوار آن که پایه های تمام تصدیقات و قضایای علوم انسانی است. روشن و آشکار گردد.⁽¹³⁾

5 یکی از نویسندگان معاصر آلمانی به نام بابنر (Bubner)در مقاله «هرمنوتیک استعلایی» که در سال 1975 نگاشت، هرمنوتیک را به «دکترین فهم» تعریف کرد.⁽¹⁴⁾

این تعریف با هرمنوتیک فلسفی مارتین هیدگر و هانس گادامر تناسب کاملی دارد؛ زیرا هدف از هرمنوتیک فلسفی توصیف ماهیت فهم است. هرمنوتیک فلسفی برخلاف هرمنوتیکهای گذشته نه به مقوله فهم متن منحصر می شود و نه خود را در چهارچوب فهم علوم انسانی محدود می کند. هرمنوتیک فلسفی به مطلقِ فهم نظر دارد و درصدد تحلیل واقعه فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است.

این تعاریف پنج گانه تنها بخشی از تعریفهای قابل ارائه را تشکیل می دهد. با وجود این در بیان این نکته که گستره مباحث هرمنوتیک و نوع تلقی ها از آن بسیار متنوع و گسترده است، کفایت می کند. این تعاریف به خوبی نشان می دهند که چگونه قلمرو مباحث هرمنوتیک همگام با سیر تاریخی، تنوع و وسعت بیشتری پیدا کرده و از حدّ معرفی هرمنوتیک به مثابه راهنمایی برای تفسیر متون دینی و حقوقی تا حدّ معرفی آن به مثابه تأملی فلسفی در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، ارتقاء یافته است.

این گستره وسیع، به روشنی نشان می دهد که هیچ یک از تعاریف فوق توان آن را ندارد که معرّف همه تلاشهای نظری موسوم به هرمنوتیک باشد. این ناتوانی به تعاریف مذکور منحصر نمی شود، بلکه عملاً امکان ارائه تعریفی جامع که همه نحله ها و گرایشهای هرمنوتیکی را پوشش دهد، وجود ندارد؛ زیرا نگاه های متفاوتی که در باب رسالت و هدف و کارکرد هرمنوتیک وجود دارد، گاه کاملاً متباین و غیرقابل جمع می باشند. به عنوان مثال ویلهلم دیلتای، هرمنوتیک را دانشی در خدمت فهم متون نمی داند، بلکه آن را از سنخ متدولوژی و معرفت شناسی دانسته و آن را در خدمت علوم انسانی به طور عام می خواهد. از طرف دیگر هرمنوتیک فلسفی که با هیدگر شروع می شود، در دیدگاهی کاملاً متفاوت، شأن هرمنوتیک را ارائه روش ندانسته و رسالت آن را به جای متدولوژی، تأمل فلسفی در باب بنیانهای هستی شناسی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن می داند، و هرمنوتیک را از سطح متدلوژی و معرفت شناسی به سطح فلسفه و هستی شناسی (Ontology) ارتقاء می دهد. در چنین گستره ای از مباحث و چرخشهای رادیکال و عمیق در اهداف و رسالتهای هرمنوتیک، چگونه می توان انتظار داشت که تعریفی واحد و جامع، گویا و معرّف همه این تلاشهای فکری و نظری باشد؟

اگر از ارائه تعریف دقیق و جامع صرف نظر کنیم این امکان وجود دارد که برای روشن ساختن اذهان و تعیین اجمالی این نکته که هرمنوتیک به چه سنخ مباحثی اشتغال دارد، تعاریفی تسامحی ارائه دهیم. به عنوان نمونه پل ریکور در ابتدای مقاله «رسالت هرمنوتیک» آن را چنین تعریف می کند: «هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون».⁽¹⁵⁾

ریچارد پالمر نیز با همین هدف، هرمنوتیک را چنین تعریف می کند: «هرمنوتیک، امروزه عرضه کننده سنت تأمل فلسفی آلمان و اخیرا فرانسه در باب ماهیت فهم (Understanding)است که از طریق شلایر ماخر و دیلتای و هیدگر گسترش یافته است و امروزه توسط گادامر و ریکور ارائه می شود».⁽¹⁶⁾

3 قلمرو هرمنوتیک

در پاسخ این پرسش که هرمنوتیک درباره چیست؟ برخی این پاسخ ساده را برمی گزینند که هرمنوتیک، یک سنت تفکر و تأمل فلسفی است که در پی آن است مفهوم فهمیدن (verstehen = Understanding) را روشن کند و به این پرسش پاسخ دهد که چه چیزی سازنده معنای هر چیز معنادار است؟ این «هرچیز» می تواند یک شعر یا یک متن حقوقی و یا یک فعل انسانی، یک زبان، یک فرهنگ بیگانه و یا یک فرد باشد.⁽¹⁷⁾

معرفی مسأله فهم به عنوان موضوع و قلمرو هرمنوتیک، با دو مشکل اصلی روبه روست: نخست آنکه پرسش از فهم و درک در زمینه های مختلفی مطرح است و در بسیاری از شاخه های نظری کاربرد دارد. معرفت شناسی (theory of knowledge)، فلسفه تحلیلی، فلسفه سنتی و کلاسیک (متافیزیک)، در زمره این شاخه های نظری هستند که هر یک به گونه ای و از زاویه ای با مسأله فهم درگیرند. پس باید به درستی معلوم کرد که هرمنوتیک از چه زاویه ای به مسأله فهم می نگرد که او را در این جهت از سایر شاخه های نظری متمایز می کند.

مشکل دوم آنکه گرچه نحله های مختلف هرمنوتیکی به گونه ای با مسأله فهم و درک درگیر بوده اند، امّا این مقدار از اشتراک نظریه به هیچ رو نمی تواند مبیّن قلمرو و محدوده هرمنوتیک باشد؛ زیرا هر یک از این نحله ها به دنبال اهداف خاص خویش بوده اند و به طور طبیعی این اختلاف هدف، موجب مختلف شدن زمینه و قلمرو مباحث آن شده است. به عنوان مثال کسی که نگاه توصیفی و پدیدار شناختی به مسأله فهم دارد، هرگز در هرمنوتیک خود، به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از سقیم نیست و البته کسی همچون ویلهلم دیلتای که همّت خویش را در جهت دستیابی به علم انسانی معتبر و اطمینان آور به کار می اندازد، نگاه روش شناختی به هرمنوتیک دارد و انتظار دارد که حاصل و نتیجه تأملات هرمنوتیکی او منتهی به ارائه متد و روشی عام برای مطلقِ علوم انسانی گردد. روشن است که هر دو نحله به گونه ای جدا از دیگری به مسأله فهم پرداخته اند. یکی به مطلق فهم از دریچه پدیدار شناختی می نگرد و درصدد توصیف ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و زمانمند و تاریخمند بودن یا نبودن آن است و دیگری به فهم دنیای درونی افراد و اذهان دیگر که در قالب آثار و تجلیات و خلاقیّتهای هنری، ادبی و سایر اظهارات انسانی بروز و ظهور یافته است، می پردازد و می خواهد راه و روش مطمئن و معتبری را برای فهم اذهان دیگر و حیات درونی انسانها بیابد. این دوگونه نگاه به مسأله فهم (صرف نظر از اختلاف در قلمرو فهم که یکی مطلق فهم و دیگری فهم حیات درونی انسانها را مدّ نظر دارد) دو قلمرو کاملاً متفاوت از مباحث را به دنبال دارد و از لحاظ موضوع، مشترک نیستند و نمی توان ادّعا کرد که هر دو نحله درباره مسائل مشترکی به بحث می پردازند.

طرح هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم توسط هیدگر و رشد و بالندگی آن به مساعی فیلسوف آلمانی دیگر، هانس گادامر صورت گرفت. تأثیر و نفوذ آموزه های آن دو در شاخه های متنوع علومی نظیر نقد ادبی، نشانه شناسی، الهیات و علوم اجتماعی این گمان را برمی انگیزد که یگانه قلمرو متصور و ممکن برای اندیشه و تأمل هرمنوتیکی، همان چیزی است که در هرمنوتیک فلسفی جریان دارد یعنی تأمل فلسفی و پدیدار شناختی در ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن. گمراه کننده تر از این گمان آن است که تصور کنیم تنها قلمرو ممکن برای تأمل هرمنوتیکی، به آنچه که در نگاه فیلسوفان آلمانی به هرمنوتیک و آنچه در سنت آلمانی هرمنوتیک قرن بیستم رواج دارد، منحصر و خلاصه می شود.

واقعیت آن است که هرمنوتیک فلسفی، افقی در تأمل هرمنوتیکی گشوده است که همواره بدان نیازمندیم و چاره ای جز پرداختن به آن وجود ندارد. ما هر نظریه تفسیری را در باب فهم متن بپذیریم و یا هر گرایشی در نقد ادبی داشته باشیم و یا درباره فلسفه علوم اجتماعی و انسانی هر مکتبی را برگزینیم، از بحث در باب ماهیت فهم به طور کلی و تحلیل ساختار وجودی آن بی نیاز نیستیم، اما معنای این سخن محدود کردن قلمرو هرمنوتیک به این افق نو گشوده و نوظهور نیست. برای نمونه می توان به مقوله فهم و تفسیر متن اشاره کرد. همواره این مجال وجود دارد که نظریه تفسیری نوینی در مقوله فهم متن ارائه گردد. این نظریه پردازی جدید گرچه داخل در مباحث هرمنوتیک فلسفی نیست، اما یک بحث هرمنوتیکی است. انحصار هرمنوتیک و قلمرو آن در مباحث هرمنوتیک فلسفی به طور عام که هم شامل نحله آلمانی و هم نحله فرانسوی بشود و یا محدود کردن آن به نحله آلمانی هرمنوتیک فلسفی یعنی نوع نگاه هیدگر و گادامر به مسأله هرمنوتیک، هیچ وجهی ندارد.

ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیک و عدم انحصار آن به هرمنوتیک فلسفی، به این مطلب اشاره دارد که ما می توانیم در زمینه هرمنوتیک به سه مقوله کاملاً متمایز اشاره داشته باشیم:

1 هرمنوتیک خاص (regional)که به نخستین قالبهای شکل گیری هرمنوتیک به عنوان شاخه ای از دانش اشاره دارد. در این قسم هرمنوتیک به منظور منقح کردن کیفیت تفسیر متون، در هر یک از شاخه های علوم و معارف نظیر حقوق، ادبیات، کتب مقدس و فلسفه مجموعه ای از قواعد و روش فراهم می شد و هر شاخه معرفتی دارای مجموعه قواعد و اصول تفسیری خاص خود بود. از این رو هرمنوتیک هر رشته، خاص آن رشته بود و به همین دلیل این قسم هرمنوتیکها خاص بودند و به سنت فکری و علمی مربوط به خود اختصاص داشتند. مثلاً از هرمنوتیکی که روش تفسیر متون مقدس را می آموخت، در تفسیر متون ادبی کلاسیک مدد نمی گرفتند و به طور کلّی از هر هرمنوتیک در ناحیه خاص خود استفاده می کردند.⁽¹⁸⁾

2 گونه دوم هرمنوتیک به هرمنوتیک عام (general)موسوم است. این قسم هرمنوتیک نیز از مقوله روش شناسی است و درصدد ارائه روشی برای فهم و تفسیر است و قواعد و اصولی را تنقیح می کند. با این تفاوت که به ناحیه خاصی از علوم اختصاص نداشته و شاخه های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می دهد. این گرایش نوین در هرمنوتیک از قرن هجدهم آغاز شد و نخستین کسی که تبیین سازگار و منظمی از این قسم هرمنوتیک را عرضه کرد، متکلم آلمانی، فردریک شلایر ماخر بود. این نوع هرمنوتیک امروزه توسط کسانی نظیر امیلیوبتی و اریک هرش دنبال می شود.

پیش فرض این گرایش هرمنوتیکی آن است که قواعد و اصول عامی بر عمل فهم متن، حاکم است صرف نظر از اینکه آن متن چگونه متنی باشد. لذا عالم مشتغل به هرمنوتیک باید در تنقیح و تنظیم این قواعد عام بکوشد.

تلاش ویلهلم دیلتای را نیز باید در این قسم هرمنوتیک گنجاند؛ زیرا وی گرچه در خصوص تفسیر متون متمرکز و محدود نشد و مطلق علوم انسانی را مدّ نظر داشت، اما پیش فرض او با پیش فرض معتقدین به هرمنوتیک عام تناسب تامّی دارد. دیلتای بر آن بود که رفتار، گفتار و مکتوبات آدمیان همه حاکی از حیات ذهنی و درونی آنهاست و همه علوم انسانی در گستره و تنوع خویش، باید به دنبال راه یابی به حیات درونی انسانهای صاحب این افعال و آثار باشند و این راه یابی به حیات درونی تابع اصول، قواعد و روش عام و مشترکی است و وظیفه و رسالت هرمنوتیک، تنظیم و تنقیح این اصول و قواعد است یعنی تبیین متقَن و صحیح متدولوژی حاکم بر علوم انسانی.

3 مقوله و رویکرد سوم در هرمنوتیک را هرمنوتیک فلسفی تشکیل می دهد. این قسم هرمنوتیک تأملی فلسفی در پدیده فهم را وجهه همت خود قرار داده است. بنابراین علاقه ای به ارائه روش و بیان اصول و قواعد حاکم بر فهم و تفسیر ندارد؛ چه این روش در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انسانی به کار آید. علاوه بر این اگر دقت کنیم این نوع هرمنوتیک نه تنها علاقه ای به ارائه روش ندارد، بلکه به نقد متدولوژی می پردازد و ایده «از راه تنقیح روش می توان به حقیقت رسید» را به نقد می کشد.⁽¹⁹⁾

با توجه به این سه رویکرد متمایز در عرصه هرمنوتیک، اختصاص قلمرو هرمنوتیک به یکی از این گرایشها ناموجه و غیرمنطقی است. واقعیت این است که تحت نام هرمنوتیک در هر یک از این سه مقوله کارهای جدّی صورت پذیرفته است و نباید با تحمیل یک دیدگاه خاص مثلاً هرمنوتیک فلسفی، کوششهایی غیر از این حوزه را خارج از قلمرو هرمنوتیک دانست. ارائه نقطه نظرات خاص در باب فهم شعر یا فهم و تفسیر متون دینی و یا طرح نظریه تفسیری جدید در باب فهم متون به طورکلی همان قدر هرمنوتیکی است، که تأمل فلسفی و همه جانبه در باب ماهیت و فهم و تفسیر، هرمنوتیکی است. بنابراین تقسیم قلمرو هرمنوتیک به سه زمینه متفاوت آن گونه که در بالا صورت پذیرفت توهّم اختصاص هرمنوتیک به گرایش خاصی هرمنوتیک فلسفی را در هم می شکند و این مجال را فراهم می آورد که جریان هرمنوتیک در تمامی عرصه های آن به رشد و شکوفایی خود ادامه دهند.⁽²⁰⁾

4 هرمنوتیک عام

در ضمن بحث از قلمرو هرمنوتیک، به این نکته اشاره شد که گرایش در هرمنوتیک دعوی عمومیت دارد و در مقابل هرمنوتیک خاص قرار می گیرد. با توجه به اینکه هرمنوتیک فلسفی خود را یگانه هرمنوتیک عام می داند و دیگر اقسام و مکاتب هرمنوتیکی را خاص (Lical) و محدود می نامد، مناسب است که در باب هرمنوتیک توضیح بیشتری ارائه گردد.

پرسش آن است که آیا هرمنوتیک دانشی عام و فراگیر است یا محدود به شاخه یا شاخه های خاصی از معارف بشری است؟

قبلاً گفته شد که هرمنوتیک از آغاز ظهورش در قرن هفدهم، بر علم یا هنر تفسیر کردن دلالت داشت. تا پایان قرن نوزدهم نیز، به شکل نظریه ای که انتظار می رفت قواعد علم تفسیر را تنقیح کند، باقی ماند. در این مقطع تاریخی هرمنوتیک خود را به دادن راهنمایی های روش شناختی برای علوم تفسیری محدود کرده بود تا درحدّ ممکن به تفسیر بی ضابطه و دلبخواهی پایان دهد. شأن هرمنوتیک در آغاز و برای مدّتی طولانی، شأن علمی کمکی در درون شاخه ها و علومی که به تفسیر متون و نشانه ها مربوط می شدند، بود.

در این مقطع هرمنوتیک قدسی (Hermeneutica Sacra)قاعده مند شد. همچنین هرمنوتیکی فلسفی تحت نام (Hermeneutica profana) و نیز هرمنوتیکی حقوقی به نام(Hermeneutica juristic)آماده و تهیه شد.⁽²¹⁾ کاربرد هر یک از این مکتوبات کمک به درک بهتر و رفع ابهامات موجود در متون هر یک از این علوم و معارف بود.

نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی، ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسیری را همواره در شاخه های خاصی از علوم، نظیر الهیات، حقوق، فلسفه و علم اللغة (Philology) دنبال می کردند و متون هرمنوتیکی خاص را عرضه می کردند و گرچه برخی از اصول و مفاهیم مندرج در آنها دارای قابلیت کاربرد عام بودند، اما آنان به فکر ارائه هرمنوتیکی عام برای کلیه شاخه های علوم مبتنی بر تفسیر برنیامدند، بلکه هرمنوتیک قدسی را برای متون مقدس و هرمنوتیک فلسفی را برای متون فلسفی آماده کردند. تاریخ نگاران هرمنوتیک، معمولاً شلایر ماخر را نخستین کسی می دانند که قدم در راه تعمیم هرمنوتیک برداشت و قضاوت او را مورد تأیید قرار می دهند که می گفت «در زمان حاضر هرمنوتیک فقط به عنوان هرمنوتیکهای موضعی و خاص و به طور متنوع و متفرق وجود دارد و هنوز به عنوان یک نظریه عام فهم وجود نیافته است»، ولی واقعیت آن است که دان هاور در قرن هفدهم درصدد ارائه قواعد و تعالیم عام تفسیر برآمد.⁽²²⁾

وجهه همّت شلایر ماخر ارائه قواعد و اصولی عام در امر تفسیر متون بود که به کمک آن مفسّر از سوء فهم نجات یابد و به فهمی معتبر و صحیح واصل شود. هرمنوتیک دیلتای نیز به گونه ای دیگر هرمنوتیک عام بود؛ زیرا وی درصدد ارائه روش شناسی عامی برای مطلق علوم انسانی بود تا در سایه این متدولوژی عام، علوم انسانی را همسنگ علوم طبیعی و تجربی قرار دهد و یافته های علوم انسانی را از درجه اعتبار و صحّتی نظیر داده های علوم طبیعی برخوردار سازد.

ملاحظه می شود که عمومیتی که تا پایان قرن نوزدهم برای هرمنوتیک به دست می آید، عمومیتی نسبی است و شامل همه شاخه های معرفتی بشر نمی شود؛ زیرا عمومیت مطرح شده در آثار کسانی چون کلادنیوس و شلایرماخر محدود به تفسیر متن است و به همین دلیل، قواعد و اصول تفسیری مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشری می شود که با تفسیر متن سروکار دارند و عمومیت روش شناختی مورد نظر دیلتای نیز محدود به علوم انسانی است.

در قرن بیستم گرچه شاهد تلاشهایی تحت نام هرمنوتیک در شاخه های خاصی همچون ادبیات، الهیات و علوم اجتماعی هستیم، امّا هرمنوتیک فلسفی به ابتکار هیدگر و پس از او گادامر مدّعی عام بودن است و بر این نکته اصرار می ورزد که عمومیت موجود در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم با عمومیت پیش از آن متفاوت است و شامل کلیه معارف بشری می شود.

در جای خود به تفصیل از هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر سخن خواهیم گفت، اما در جهت فهم مراد از عمومیتی که ادّعای هرمنوتیک فلسفی است، ذکر این نکته لازم است که هرمنوتیک فلسفی هیدگر نه به خصوص تفسیر متن توجه دارد، و نه محدوده تحقیق خویش را به روش شناسی علوم انسانی منحصر می کند، بلکه وظیفه هرمنوتیک فلسفی وجودی است و در جستجوی روشن کردن شرایط بنیادینی است که زیربنای پدیده فهمیدن در همه اشکال آن واقع می شود. پس موضوع و قلمرو هرمنوتیک فلسفی، مطلق فهم به جمیع اشکال آن است نه خصوص فهم روش.⁽²³⁾

به نظر می رسد آنچه باعث شده که هرمنوتیک فلسفی در روزگار ما توسط مدافعینش به فلسفه اولی (prima philosophia)موسوم شود و عمومیتی همه جانبه برای آن ادّعا شود، حضور مطلق و همه جایی پدیده تفسیر در همه اشکال فهم باشد. نیچه قبل از هیدگر ادّعا کرده بود که همه تجارب و فهمهای ما جنبه تفسیری دارد و می گفت «واقعیات (facts)وجود ندارد هرچه هست تفاسیر ماست.» بنابراین افق تفسیر، نه تنها شامل علوم تفسیری صرف، نظیر تفسیر کتب مقدس، لغت شناسی کلاسیک و حقوق می شود، بلکه تمامی علوم و رویکردهای نظری و فکری شخص را فرامی گیرد.

تفسیری بودن مطلق دانش و فهم ما مشکلی عام و فلسفی است و هرمنوتیک فلسفی از آنجا که فهم را به طور مطلق (نه فهم خاص) موضوع خود قرار داده است، دارای صبغه عام بودن خواهد بود.⁽²⁴⁾

ادّعای عام بودن هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم مانع ادامه و رشد تفکرات هرمنوتیکی خاص در شاخه های خاص معارف بشری نگردید. این است که همچنان شاهد رواج بحثهای هرمنوتیکی در ادبیات و الهیات و علوم اجتماعی و حقوق هستیم.

5 اهداف هرمنوتیک

قبلاً بیان شد که هرمنوتیک به سبب تنوع و گستره مباحث آن و وجود زمینه ها و گرایشهای متفاوت و ناسازگار، فاقد تعریف واحد و مقبول همگان است و همچنین اتفاق نظر در مورد دامنه و قلمرو مباحث آن وجود ندارد و میدان خاص و مشخصی را نمی توان به عنوان قلمرو منحصر دانش هرمنوتیک برشمرد. اکنون برآنیم که بدانیم آیا می توان برای هرمنوتیک اهداف مشترک و جامعی را در نظر گرفت که مورد پذیرش همه گرایشهای متنوع هرمنوتیکی باشد؟

در این زمینه نیز اگر به دنبال اهداف مشترک و مورد اتفاق باشیم ره به خطا برده ایم. چرخشهای جدّی و بنیادینی که در جهت گیری هرمنوتیکی و نوع نگاه به وظایف و درون مایه آن در طی تاریخ هرمنوتیک به وقوع پیوسته است، اهداف و اغراض کاملاً متفاوت و ناسازگاری را برای آن رقم زده است. چگونه می توان بین دیدگاهی که از هرمنوتیک تبیین روش صحیح درک متن و رفع ابهامات موجود در آن را انتظار می کشد، با دیدگاهی که هدف از تأمل هرمنوتیکی را تبیین روش شناسی علوم انسانی و تنقیح اصول و مبانی حاکم بر فهم تاریخ و آثار ادبی و هنری و رفتار و سلوک آدمیان می داند، هدف مشترک و جامعی جستجو کرد.

چرخشی که هرمنوتیک فلسفی در آغاز قرن بیستم در سمت و سوی تأملات هرمنوتیکی ایجاد کرد، فاصله میان هرمنوتیک قرن بیستم را با هرمنوتیک پیش از آن بسیار عمیق تر نمود. به گونه ای که یافتن اغراض و اهداف مشترک میان هرمنوتیک فلسفی و دیگر گرایشهای هرمنوتیکی سابق بر آن، در کمال صعوبت و دشواری است.

نکته قابل توجه آنکه هرمنوتیک فلسفی نه تنها با اسلاف خویش در اهداف و اغراض جهت مشترک ندارد، بلکه بین شاخه های مختلف هرمنوتیک فلسفی نیز کمتر به اهداف مشترک برخورد می کنیم. آنچه امروزه به عنوان هرمنوتیک فلسفی شناخته می شود وامدار فیلسوف آلمانی مارتین هیدگر و شاگردش هانس گادامر و دو فیلسوف فرانسوی متأثر از هیدگر یعنی پل ریکورو ژاک دریدا می باشد. تأمل در جهت گیری هرمنوتیکی این چهار شخصیتی که همه آنها به عنوان نحله هرمنوتیک فلسفی شناخته شده اند، نشان از وجود اختلافات روشنی در رویکرد هرمنوتیکی و رسالت و هدف هرمنوتیک دارد. اشاره به گوشه ای از دیدگاه های برخی از آنان، هم به درک فاصله عمیق هرمنوتیک فلسفی از اسلاف آن مدد می رساند و هم خواننده را با این واقعیت آشنا می کند که در هرمنوتیک فلسفی نیز تلقی مشترک و جامعی در باب اهداف هرمنوتیک وجود ندارد.

1 مارتین هیدگر در مقدمه کتاب معروف خویش (Being and Time)به این نکته اشاره می کند که قدمای فلاسفه یونان پرسش از معنای هستی(Being) را به عنوان مسأله ای فلسفی مورد توجه قرار می دادند و درپی درک حقیقت هستی برمی آمدند، امّا از زمان ارسطو تا به حال فلسفه این پرسش اصلی را مغفول گذاشته و به جای تلاش برای درک هستی به فهم هستها (beings) رو آورده است.⁽²⁵⁾ فیلسوفان پس از افلاطون پیش داوری های خاصی از هستی داشتند و آن را عام ترین مفهوم و غیرقابل تعریف و بدیهی می شمردند. براساس این سه خصلت، دیگر به هستی به عنوان یک مسأله فلسفی نمی نگریستند. هیدگر برآن است که غیرقابل تعریف بودن و عمومیت این مفهوم، مانع از آن نیست که ما در جستجوی درک حقیقت آن برآییم. وی هدف فلسفی راستین و حقیقی را پاسخ به پرسش از معنای هستی (Being) می داند. فلسفه باید راهی به سوی قاعده مند کردن این پرسش و جستجوی معنای هستی بیابد.

از نظر او هستی موجودات، خود وجودی از وجودات و در عرض سایر موجودات نیست، بلکه هرجا چیزی هست، هستی هست. ما مستقلاً نمی توانیم با هستی مواجه شویم و آن را بشناسیم، بلکه از آنجا که هستی، خصیصه دیگر وجودات امکانی است، باید از طریق استنطاق، هستی را آشکار و فاش کرد.

از میان وجودات، وجود انسانی که هیدگر از آن به دازاین (Dasein) تعبیر می کند، یگانه راه شناخت ما از هستی است؛ زیرا دازاین وجودی است، که بیشترین پرسش را از معنای هستی دارد و تحقیق از معنای هستی، یکی از امکانهای وجودی اوست و به نظر هیدگر یگانه راه ما به سوی شناخت و درک هستی، تحلیل ساختار وجودی دازاین است. این به معنای آن نیست که به لحاظ وجودی، دازاین مقدم بر هستی (Being) است، بلکه برای آشکار کردن و شفافیت هستی، راهی جز آشکاری خود وجود انسانی دازاین وجود ندارد.⁽²⁶⁾

هیدگر پدیدارشناسی (دازاین) را به غرض وصول به درک معنای هستی، رسالت اصلی فلسفه و حقیقت فلسفه راستین اعلام می کند و این پدیدارشناسی را هرمنوتیکی می نامند؛ زیرا فعل یونانیِ (hermeneuin)، به معنای «چیزی را قابل فهم ساختن» است و پدیدارشناسی دازاین آن را قابل فهم می سازد. پس تحلیل ساختار وجودی دازاین و پدیدارشناسی آن، عملی هرمنوتیکی است.⁽²⁷⁾

در جریان تحلیل ساختار وجودی دازاین، هیدگر به ویژگیهایی دست می یابد که از جهات مختلفی هرمنوتیکی است. وی در این تحلیل به تبیین ماهیت فهم، تفسیری بودن و شرایط حصول آن اشاراتی دارد.

هدف اصلی تأمل فلسفی هیدگر، شناخت حقیقت هستی است یعنی هدفی هستی شناسانه (ontological) دارد. وی برخلاف عالمان هرمنوتیک پیش از خود، به دنبال متدولوژی و ارائه روش نوین برای فهم و یا تنقیح و پالایش روشهای موجود برای فهم متن یا علوم انسانی نیست. او هرمنوتیک را از سطح معرفت شناسی و متدولوژی به سطح فلسفه ارتقاء می دهد و هرمنوتیک را نوعی پدیدارشناسی و فلسفه می داند.

شایان ذکر است که حتی تأمل فلسفی در ماهیت فهم آدمی و تحلیل شرایط وجودی حصول فهم نیز هدف اصلی و نهایی هیدگر نبوده است؛ زیرا هدف اصلی، پاسخ به پرسش از معنای هستی است و تحلیل ساختار وجودی دازاین هدفی متوسط و راهی به سوی آن پاسخ است و تحلیل ماهیت فهم و بیان ویژگیهای پدیدار شناختی آن، اموری است که هیدگر در جریان تحلیل ساختار وجودی دازاین به آنها منتهی می شود نه آنکه در ابتدا به عنوان هدف اصلی هرمنوتیک او قلمداد شود.

2 هانس گادامر شاگرد برجسته هیدگر، در هرمنوتیک فلسفی خویش بسیار وام دار ایده هایی است که هیدگر در تحلیل دازاین به ویژه در بخش مربوط به ماهیت فهم آدمی پرورده است.

گادامر به هرمنوتیک فلسفی خویش، بنیانی هستی شناختی می دهد تا خود را از هرمنوتیک روش شناختی جدا و ممتاز کند و از این جهت با هیدگر همسو است و نمی خواهد روشی نوین در باب فهم متن یا علوم انسانی به طور عام عرضه کند. اما باید به این نکته توجه کرد که هدف اصلی در هرمنوتیک گادامر، به هیچ رو با هدف فلسفی هیدگر یکسان نمی باشد. هیدگر به سوی ترسیم یک هستی شناسی نوین گام برمی دارد و به دنبال درک معنای هستی است (هر چند دراین هدف ناکام می ماند) اما گادامر هرگز این راه را دنبال نمی کند و درصدد شناخت حقیقت هستی بر نمی آید. هستی شناسی مورد نظر گادامر، هستی شناسی فهم است و از آنجا که فهم را دائما تفسیری و تأویلی (interpretative) می داند، در ماهیت تأویل و تفسیر، تأمل می کند. وی به جای ارائه روش تفسیر، در خود تفسیر و شرایط وجودی حصول آن اندیشه می کند.

تأمل در ماهیت فهم و تأویلی بودن آن برای هیدگر هدفی متوسط است که در ضمن تحلیل ساختار دازاین، و به غرضِ رسیدن به هدفی دیگر، یعنی پاسخ به پرسش از معنای هستی مورد توجه قرار می گیرد. حال آنکه برای گادامر، باز نمودن حقیقت فهم و بنیانهای وجودی آن، هدف اصلی است و در وراء آن هدف دیگری را دنبال نمی کند.⁽²⁸⁾

شاهد دیگر تفاوت این دو نوع هرمنوتیک آن است که هیدگر برخلاف دیلتای، به مشکل اصلی علوم انسانی یعنی مسأله عینیّت فهم (objectivity) و چگونگی حقیقت در دستاوردهای این علوم توجهی نشان نمی دهد، امّا در هرمنوتیک گادامر این امر یک مسأله اصلی است. یعنی گادامر از هستی شناسی فهم، به معرفت شناسی پل می زندو بین این دو در نوسان است و از تحلیل خویش از ماهیت فهم و تأویل و شرایط وجودی آن در زمینه علوم انسانی، نتیجه گیری می کندو نشان می دهد که برخلاف دیلتای نمی توان از روش، به حقیقت رسید و اساسا حقیقت را باید به گونه ای دیگر و متفاوت با آنچه در سنت فلسفی و علمی تصور شده است، در نظر گرفت و اهتمام به روش و سعی در پالایش و تنقیح آن نه تنها ما را به حقیقت نمی رساند، بلکه موجب بیگانگی ما با موضوع مورد شناسایی می شود.

وی در کتاب اصلی خویش یعنی حقیقت و روش (Truth and Method) مباحث را در سه بخش تقسیم می کند و در هر یک از این سه بخش زیبایی شناسی و تاریخ و زبان مباحث مربوط به فهم متن دیدگاههای فلسفی خویش در باب تفسیر و فهم را پیاده می کند و نشان می دهد که فهم عینی آن گونه که پیروان عینیت گرایی در علوم انسانی به دنبال آنند، در هر یک از این سه قلمرو ممکن نیست.

3 پل ریکور متفکر معاصر فرانسوی نیز گرچه متأثر از هیدگر است، اما هرمنوتیک را به گونه ای متفاوت از هیدگر با پدیدارشناسی پیوند می زند. هیدگر با تحلیل پدیده ای خاص به نام دازاین در پی درک هستی است. پس هرمنوتیک او هستی شناسی بنیادین است که فراتر از معرفت شناسی و روش شناسی و حتی فراتر از بنیاد هستی شناسی فهم است. اما ریکور هستی شناسی خود را به طور مستقیم و از طریق تحلیل وجودی دازاین پی نمی گیرد، بلکه از طریق معناشناسی می خواهد به مسأله وجود برسد. از آنجا که هرگونه فهم هستی شناسانه در زبان به بیان درمی آید، پس همه اقسام پدیدارشناسی که درصدد وصول به فهم هستی هستند، ناگزیر از معناشناسی می باشند. پس تمامی قلمرو هرمنوتیک به معناشناسی ارجاع می شود.

روان کاوی، گونه ای پدیدارشناسی هرمنوتیکی است که در جستجوی معانی پنهان در پس رؤیاهاست و می خواهد از طریق این پدیدارشناسی، وجودشناسی کند. اسطوره شناسی در ادبیات و مذهب نیز گونه ای دیگر از پدیدارشناسی است. در پدیدارشناسی دین نظیر کارهای میرچا ایلیاده نمادهای کیهانی مورد تأویل قرار می گیرد تا معانی پنهان در پس آنها بازشناسی شوند.

از نظر پل ریکور، ما به هستی شناسی مستقل و مستقیم آن گونه که هیدگر بدان می اندیشید، دسترسی نداریم و از طرفی همه هستی شناسی ها تأویلی و آکنده از عنصر سمبل و نماد است. لذا برای هستی شناسی چاره ای جز گذار از معناشناسی نداریم. باید با پدیدارشناسی و ارجاع سمبل ها به ریشه های عمیق تر و رمزگشایی و فراتر رفتن از سطح آگاهی ظاهری، راهی به سوی هستی شناسی بگشاییم.⁽²⁹⁾

با این بیان اجمالی روشن می شود که پل ریکور مانند هیدگر به دنبال هستی شناسی و درک حقیقت هستی (Being) از طریق هستی شناسی دازاین نیست. از طرف دیگر مانند گادامر به دنبال هستی شناسی هم نیست و پروژه فلسفی او را در هستی شناسی هرمنوتیکی (hermeneutical ontology)دنبال نمی کند. هرمنوتیک ریکور اگر از هستی شناسی فهم سخن به میان می آورد، برای او حکم یک جزیره موعود را دارد؛ زیرا تحلیل مستقیم ماهیت فهم هدف او نیست، بلکه از راهی طولانی به نام دقت در سازو کارهای تأویل و زبان آغاز می کند و ازاین طریق نگاهی اجمالی به هستی شناسی فهم دوخته است.⁽³⁰⁾

توضیح مفصل هر یک از این دیدگاهها در فصل های پایانی خواهد آمد. با این وجود این اشاره اجمالی در اثبات این مدّعا کفایت می کند که هرمنوتیک به طور کلی فاقد اهداف عام مورد توافق است و نگرشهای متفاوت هرمنوتیکی هر یک اهداف خاصی را دنبال می کنند.

6 جایگاه و اهمیت هرمنوتیک

در بحث مربوط به قلمرو هرمنوتیک، به این واقعیت اشاره شد که هرمنوتیک در کلیت خویش و با در نظرگرفتن تنوع نحله ها و گرایشها، میدان وسیعی از فعالیتهای فکری را پوشش می دهد. این پوشش و گستره وسیع موجب تلاقی هرمنوتیک با بسیاری از حوزه های تفکر می گردد و شاخه های متنوعی از دانش را در تعامل با آن قرار می دهد و میدان وسیعی برای تأثیرگذاری آراء هرمنوتیکی می گشاید.

دیالوگ گسترده هرمنوتیک با دیگر شاخه های معرفتی تا حد زیادی مرهون توجه هرمنوتیک به دو عنصر زبان و متن است. مباحث مربوط به زبان و تفسیر متن، مورد توجه شاخه های مختلفی از معرفت بشری است. تا جایی که پل ریکور آن را چاره راه (cross roads) اندیشه معاصر می نامد. هرمنوتیک به علت توجه خاصی که به مقوله زبان و تفسیر متن مبذول می دارد، به طور طبیعی به کانون اصلی تفکر معاصر بدل می گردد؛ زیرا دانشهایی نظیر نقد ادبی، نشانه شناسی (semiotics) فلسفه زبان، فلسفه تحلیلی و الهیات، ارتباط گسترده ای با مقوله زبان و یا فهم متن دارند و هرمنوتیک و به طور خاص هرمنوتیک فلسفی به علت طرح دیدگاههای رادیکال و انقلابی چالش هایی را در این حوزه ها ایجاد کرده است و مشتغلین به این زمینه های علمی را تحت تأثیر خویش قرار داده است.

هرمنوتیک فلسفی آلمانی، به زعامت هیدگر و گادامر در باب ماهیت فهم آدمی ایده هایی را مطرح ساخت که نه تنها فیلسوفان و معرفت شناسان، بلکه متکلمین و ناقدین ادبی و حتی عالمان علوم تجربی را به چالش فراخواند و دیدگاه های سنتی و مقبول آنان را به نقد کشید. این ایده ها همان طور که یک مورّخ یا هنرشناس را به تکاپوی علمی در ردّ یا قبول می کشاند، متکلم و عالم علوم دینی را نیز تحت تأثیر قرار می دهد؛ زیرا برخی پیش فرضهای مقبول در باب امکان دستیابی به فهم عینی و امکان فهم مطلق و غیرنسبی را به چالش می کشد.

هرمنوتیک پل ریکور با گسترشی که به مفهوم متن (text) می دهد و همه امور مشتمل بر نماد و سمبل را متن می خواند و حتی رؤیا و اسطوره های دینی را متن می نامد، عملاً قلمرو هرمنوتیک را بسیار گسترش می دهد؛ زیرا از نظر او هرگونه معناشناسی و تأویل سمبلها، نوعی پدیدارشناسی و در نتیجه نوعی هرمنوتیک است و البته هرمنوتیک عام اگر بخواهد به وجود آید، باید در جهت دستیابی به معیارهای عام حاکم بر این انواع پدیدارشناسی ها باشد.

این گسترش قلمرو نظیر هستی شناسی فهم گادامر به جهت عمومیت و شمول، هرمنوتیک را با مباحث و علوم متعددی درگیر می کند و این تعامل و درگیری گسترده به طور طبیعی بر اهمیت و جایگاه هرمنوتیک می افزاید؛ زیرا در دانشهای مختلف این احساس به وجود می آید که بی نیاز از اطلاع از دستاوردهای هرمنوتیکی نیستند و باید در مقابل آموزه های آن موضع گیری نظری نمایند.

هرمنوتیک امروزه در علوم اجتماعی و انسانی اهمیت خاصی یافته است و به عنوان مرکزی در فلسفه علوم اجتماعی بدل شده است. آغاز این اهمیت به بصیرتی برمی گردد که دیلتای برآن تنبّه یافت و آن تشخیص این نکته بود که اظهارات و بروزهای انسانی در قالب رفتار و هنر و متن و حوادث تاریخی، واجد اجزای معنادار است که به واسطه یک عامل فهم کننده (subject) باید تشخیص داده شده و فهم شود. از طرف دیگر التفات متفکرین هرمنوتیکی به این نکته که مفسّر و فهم کننده مقولات انسانی معنادار (هنر، متن، رفتار انسانی، حوادث تاریخی) در مجموعه ای از معانی و ارزش ها و نگرش ها به سر می برد و چه بسا معنای پدیده مورد تفسیر و شناسایی در درون این مجموعه جابجا و پس و پیش شود، پرسش هرمنوتیکی مهمی را درافکند که آیا با وجود ذهن گرایی مفسّر، فهم عینی پدیده های انسانی میسّر است؟

هرمنوتیک فلسفی و نظریه هرمنوتیکی (hermeneutical theory)هر دو با دوگونه متفاوت با این پرسش اساسی علوم انسانی و اجتماعی، درگیر شدند. نظریه پردازان هرمنوتیکی نظیر ویلهلم دیلتای در جستجوی ارائه نظریه ای عام و روش شناسی متقن علوم انسانی برآمدند تا امکان فهم عینی را ممکن جلوه دهند و هرمنوتیک فلسفی با تأکید بر ضرورت امتزاج افق مفسّر با موضوع مورد شناسایی، فهم عینی پدیده ها را مورد انکار قرار داد.

7 هرمنوتیک بی نام

همان طور که قبلاً گفته شد، هرمنوتیک به عنوان یک شاخه رسمی دانش از قرن هفدهم رواج یافت. با وجود این چه قبل از این تاریخ و چه بعد از آن، همواره اندیشه ها و آرائی وجود داشته است که گرچه تحت عنوان رسمی هرمنوتیک عرضه نشده اند، اما در روح و محتوا، درونمایه هرمنوتیکی داشته اند. ما از این قسم تأملات و دیدگاه ها به «هرمنوتیک بی نام» تعبیر می کنیم.

مراد از درونمایه هرمنوتیکی داشتن این آراء، آن است که با برخی گرایشهای هرمنوتیکی همنوایی و سازگاری داشته است. به عنوان نمونه اگر متفکری به تأویلی بودن فهمهای بشری معتقد باشد، به دیدگاه هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر نزدیک شده است و از این جهت، ایده ای هرمنوتیکی را بیان کرده است. گرچه او هرگز در طول تاریخ اندیشه ورزی خویش نامی از هرمنوتیک به میان نیاورده باشد.

اساسا بسیاری از رشته های نوظهور با این پدیده مواجهند که در روزگاران سابق بر شکل گیری این رشته و قوام موضوعات و چارچوب کلی مباحث آن شاخه، برخی موضوعات و مسائل آن رشته در کلمات دیگر اندیشمندان به بحث گذاشته شده است. گرچه به نام آن رشته معرفتی به ثبت نرسیده باشد. برای نمونه می توان به فلسفه اخلاق (Meta Ethics) اشاره کرد که قوام آن به عنوان رشته ای مستقل و شاخه ای از فلسفه به قرن بیستم بر می گردد. حال آنکه از گذشته های دور بسیاری از متکلمین و فیلسوفان به تحلیل مفهوم حسن و قبح می پرداختند بی آنکه بر آن نام فلسفه اخلاق نهند.

در باب هرمنوتیک نیز می توان به متفکرینی اشاره کرد که در لابلای کتب خویش مباحثی هرمنوتیکی را مطرح کرده اند، بی آنکه نامی از هرمنوتیک به میان آورده باشند. در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم.

سنت آگوستین (430-454 میلادی) فیلسوف و متکلمی است که تأثیر زیادی بر هرمنوتیک مدرن گذاشته است. هیدگر و گادامر هر دو از نقطه نظرات او الهام گرفته اند. هیدگر هم در کتاب هستی و زمان و هم در سخنرانیهای خویش مکررّ از آگوستین نام می برد.

آگوستین مقاله ای به نام (on Christian Doctrine)نگاشته است که به گفته ابلینگ از لحاظ تاریخی مؤثرترین نوشته هرمنوتیکی است.⁽³¹⁾

سنت آگوستین تحقیق هرمنوتیکی را در فقرات مبهم کتاب مقدس متمرکز و محدود می دانست و معتقد بود کتاب مقدس در اساس، روشن و قابل فهم است و به این وسیله از کسانی که معتقدند همه کتاب مقدس تمثیلی و کنایه ای و رمزی است، فاصله می گیرد. نیاز به تأمل هرمنوتیکی تنها در مواردی احساس می شود که فقرات مبهم مانعی در راه فهم ایجاد کنند. این تعلیم وی پایه اقبال به تنظیم قواعد هرمنوتیکی است.

آگوستین بر آن بود که صرف تبعیت از قواعد تفسیری برای درک کتاب مقدس، کفایت نمی کند و آن نوری که به واسطه آن ابهام کتب مقدس برطرف می شود باید از جانب خدا بیاید. پس همه چیز به وضعیت روحی مفسّر بستگی دارد.

این نکته اخیر در اینکه برای حصول فهم افزون بر توجه به نقش متن، به ذهنیت مفسّر نیز نقش مهمی اعطا می کند و فهم متن را نتیجه تسلیم و انفعال مفسّر در قبال متن نمی داند، مورد توجه و مبدأ الهام هرمنوتیک فلسفی است.

طبق نظر آگوستین خلط معانی حقیقی (proper) با معانی مجازی و استعاره ای، موجب ابهام اصلی کتب مقدس می شود که به مدد روشنگری الهی و ارجاع مبهمات به مبیّنات باید از آن پرهیز کرد. مفسر باید آن قدر خود را با کتاب مقدس آشنا کند که بتواند فقرات مبهم را به کمک فقرات روشن واضح کند. این ایده نیز وجود یک آموزه هرمنوتیکی مهم در زمینه تفسیر متن است.⁽³²⁾

نکته دیگری که آگوستین بر آن تأکید می کند آن است که وقتی جمله ای را می شنویم، به دنبال درک نفس کلمه و فرم خاص و زبان محسوس آن نیستیم، بلکه در جستجوی درک چیزی هستیم که گوش قادر به شنیدن آن نیست و فراتر از زبان محسوس است. وی آن را کلمه درونی (verbum) یا خردی (reason) می داند که در زبان و کلمات محسوس پنهان شده است. این کلمه درونی به گونه ای القا نشده است که با بدن و اندام حسی نظیر گوش قابل شنیدن باشد. زبان ما ترجمان دقیق اندیشه های درونی ما نیست و زبان عرضی و محسوس نمی تواند تجلی کامل و تمام عیار معنای درونی (verbum) باشد. همانطور که در عالم تکوین کلمه خدا یعنی مسیح نمی تواند دقیقا همان چیزی باشد که از ازل با خداوند بوده است. گرچه تجلی خدا از آن جهت که تجلّی است، تامّ و کامل است.

معنای درونی ما برخاسته از معرفت ضمنی ماست و به همین دلیل زبان ما که برخاسته از شهود واضح نیست، به طور نامحدود شکل پذیر و متنوع است.⁽³³⁾

این ایده آگوستین نیز بسیار مورد توجه گادامر قرار گرفت و در مواضعی از کتاب حقیقت و روش به آن می پردازد و از آن در بسط نظریه تفسیری خویش الهام می گیرد.⁽³⁴⁾

فردریش ویلهلم نیچه (1900-1844) فیلسوف آلمانی را نیز باید از کسانی دانست که ریشه هایی از افکار هرمنوتیکی معاصر در اندیشه ها و مکتوبات او یافت می شود. از مهم ترین این اندیشه ها، اعتقاد نیچه به تأویلی بودن همه فهم هاست. نیچه بر آن است که حقایق و واقعیت ناب فرا چنگ فهم ما نمی آید، بلکه آنچه ما از آن به فهم یاد می کنیم، افسانه هایی است که متأثر از برداشت ها و تأویل های ماست. این تفسیر و تأویل ها برخاسته از چشم اندازها (perspectives)و نگرش های ماست. هر کدام از غرائز بشر دارای چشم انداز خاص خود است و می کوشد دیدگاه خود را بر گرده دیگر غرائز تحمیل کند.

مقولات عقل که قدرت فاهمه ما را تشکیل می دهد نیز در زمره افسانه ها هستند. واقعیت آنها بیش از چشم اندازهای منطقی نیست که خود را به صورت حقایق ضروری می نمایند.⁽³⁵⁾

ایده تفسیری بودن فهم ها بسیار مورد تأکید هرمنوتیک فلسفی است و هیدگر در بحث های خویش در کتاب هستی و زمان، نشان می دهد که فهم ما از اشیاء و اشخاص و خودمان دائما هرمنوتیکی است و مراد او از «فهم هرمنوتیکی» مسبوق بودن فهم به پیش دید(fore Sight) و پیش ساختار (fore Structure)است که تناسب زیادی با بحث نیچه در تأثیرپذیری ادراکات از چشم اندازها دارد.

بحث دیگر نیچه که رنگ هرمنوتیکی دارد، تلقی او از حقیقت است. نتیجه طبیعی اعتقاد به تفسیری بودن همه فهم ها آن است که حقیقت به معنای مقبول و رایج آن یعنی اعتقاد مطابق با واقع، در دسترس ما نیست، بلکه فهم های ما افسانه هایی هستند که برخی سودمندتر از برخی دیگرند. این سودمندی اگر پایدار و ثابت و دائمی باشد، رنگ حقیقت بر آن می زنیم و آنها را حقایق بی چون و چرا قلمداد می کنیم.

بسیاری از آدمیان تمایل دارند که دانش داشته باشند و دانش، از قضایای ثابت و حقایق مطلق سامان یافته است. از این رو به واقعیت گذران حقیقت بی توجهی نشان می دهند و آنها را همچون هستی های ثابت می نگرند و توجه نمی کنند که حقیقت از سنخ صیرورت و شدن (becoming) است نه از سنخ هست های ثابت. سرّ این تمایل به دانش دوستی یا خواست دانستن، در میل انسان به قدرت نهفته است. اراده معطوف به قدرت آدمی و تمایل او به تفوق، او را وا می دارد که از دانش، ابزاری برای اِعمال قدرت بسازد و این امر موجب آن است که واقعیت اشیاء و انسان ها را آن گونه که هست در حال شدن نبیند و برداشت ها و تفسیرهای برخاسته از چشم اندازهای خویش را حقایق بی چون و چرا و ثابت بینگارد.⁽³⁶⁾

در هرمنوتیک فلسفی معاصر نیز حقیقت (Truth) به معنای رایج و سنتی آن رخت بر می بندد؛ زیرا تأکید هرمنوتیک فلسفی بر آن است که مفسّر و فهم کننده در عمل فهم ناظر بی طرف نیست. در تفسیر یک متن یا تفسیر یک اثر هنری یا تحلیل یک حادثه تاریخی، افق معنایی مفسّر و ذهنیت و پیش داوری های او دخالت می کنند و انتظار اینکه افق معنایی حادثه یا متن بدون دخالت و رنگ پذیری از ذهنیّت مفسّر، فرا چنگ آید، انتظار بی جا و ناممکنی است.

در اندیشه های متفکرینی نظیر لودویک ویتگنشتاین و ادموند هوسرل نیز مباحثی یافت می شود که با برخی مباحث هرمنوتیکی قرابت دارد. هیدگر روش پدیدارشناسی خود را از استادش ادموند هوسرل آموخت.

هیدگر پاسخ به پرسش از معنای هستی (Being) را پدیدارشناسی دازاین و تحلیل وجود انسانی می داند. روش این تحلیل برهانی و استنتاجی نیست؛ زیرا استنتاج سعی در استخراج آن از امر دیگر است. حال آنکه از غیروجود نمی توان چیزی درباب وجود استنتاج کرد. تنها راه شناخت و تحلیل وجود انسانی، روش پدیدارشناسی وجود است. وجود می تواند خود را نشان بدهد و از راه نشان دادن وجود می توان به معنای هستی (Being) پی برد.

هیدگر به تأثیرپذیری خود از هوسرل به ویژه از کتاب «پژوهشهای منطقی» او اعتراف می کند و شاهد آن، تقدیم کتاب «هستی و زمان» به ادموند هوسرل است. البته این تأثیرپذیری به هم فکری و هم سویی نظری نینجامید. هوسرل به دنبال آن بود که فلسفه را بر پایه هایی یقینی و استوار بنا کند (نظیر دکارت) و شأنی همسان با علم بیابد. حال آن که هیدگر هدف دیگری را دنبال می کرد یعنی پاسخ به پرسش از معنای هستی. به همین دلیل است که هوسرل با بیرون شمردن هیدگر از زمره پدیدارشناسان بر او خرده می گرفت که وی در مذهب اصالت وجود بشری ساکن مانده و حتی به سطح فلسفه هم نرسیده است.⁽³⁷⁾

با این اشارات مختصر این واقعیت آشکار شد که مباحث هرمنوتیکی، تماما منحصر در مکتوبات رسمی و نحله های شناخته شده هرمنوتیکی نیست و مباحث فراوانی یافت می شود که گرچه نام و نشانی از هرمنوتیک ندارند، اما در اساس و درونمایه با مباحث رسمی هرمنوتیکی قرابت دارند. با روشن شدن این واقعیت که «هرمنوتیک بی نام» نیز وجود دارد، به سراغ اندیشه اسلامی و عالمان دینی مسلمانان می رویم تا زمینه مباحث هرمنوتیکی را در این حوزه تفکر و اندیشه مشاهده کنیم.

8 عالمان اسلامی و هرمنوتیک

واژه هرمنوتیک مانند دیگر عناوین نوظهور نظیر فلسفه تحلیلی، زبان شناسی، فلسفه زبان و نشانه شناسی در شاخه های مختلف معارف اسلامی ردّپایی ندارد و عالمان اسلامی اعم از متکلمین، فلاسفه، اصولیین و مفسرین به طور رسمی و تحت این عنوان بحثی را ارائه نکرده اند. اما همان طور که در ذیل بحث «هرمنوتیک بی نام» اشاره داشتیم این امکان وجود دارد که پاره ای مباحث مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکی در حوزه تفکر دینی ما راه یافته باشد. در اینجا به بررسی این امکان می پردازیم، ولی پیش از ارائه گوشه هایی از این گونه مباحث، ذکر این نکته لازم است که نحله های هرمنوتیکی، متنوع است و چه بسا مبحثی با گرایشی خاص در هرمنوتیک تناسب داشته باشد، اما هیچ وجه تشابهی با دیگر شاخه های هرمنوتیکی نداشته باشد. همان طور که در ذیل بحث قلمرو هرمنوتیک و اهداف هرمنوتیک به تفاوت جدّی و گاه غیرقابل جمع گونه های مختلف هرمنوتیک اشاره شد.

هرمنوتیک قبل از هیدگر به شدت معطوف به تفسیر متن است و نظریه پردازی در باب کیفیت تفسیر متن و تصحیح و تنقیح روش درست فهم متن، عمده تلاشهای هرمنوتیکی را به خود اختصاص می دهد. هرمنوتیک فلسفی نیز گرچه هدف اصلیش پرداختن به مقوله فهم متن نیست، اما توجه خاصی به آن دارد. از طرف دیگر، علوم اسلامی در شاخه های مختلف آن به ویژه فقه، کلام و تفسیر ارتباط وسیعی با فهم و تفسیر متون دینی دارد. ازاین رو عالمان اسلامی در مراجعه خویش به متون دینی، از نظریه تفسیری خاصی پیروی می کنند که در میان آنان مقبول و رایج است. مباحث عالمان دینی ما در زوایای مختلف از نظریه تفسیری مباحثی هرمنوتیکی است گرچه نام هرمنوتیک بر آن ننهاده باشند.

به طور طبیعی سه شاخه خاص از علوم اسلامی یعنی کلام، فقه و تفسیر، باید در پالایش و تنقیح این نظریه تفسیری در باب فهم متون دینی بکوشند و در مقدمات این علوم مباحثی را به آن اختصاص دهند، اما به طور سنتی این دست مباحث در دوجا مطرح می شود: نخست و بیشتر از همه جا در علم اصول شاهد پرداختن به این نظریه تفسیری هستیم. علم اصول به عنوان علمی مقدماتی نسبت به فقه، عهده دار تنقیح اصول و قواعدی است که در استنباط حکم شرعی به کار گرفته می شود. تمامی مباحث علم اصول به ترسیم قواعد فهم متن اختصاص ندارد؛ زیرا ادله فقهی و منابع استنباط حکم شرعی به دلیل نقلی و کتاب و سنت محدود نمی شود. با این وجود بخش وسیعی از علم اصول به مباحث مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد که بخشی از آن به «مباحث الفاظ» موسوم است.

افزون بر علم اصول، در مقدمات تفسیر نیز به طور نامنظم، مفسرین به پاره ای مباحث مربوط به کیفیت فهم و تفسیر قرآن مجید می پردازند که این مباحث نیز به نوبه خود هرمنوتیکی است. به عنوان نمونه می توان به شیوه تفسیری مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان اشاره کرد. ایشان با طرح شیوه تفسیر قرآن به قرآن، ایده تفسیری متفاوتی را ارائه کردند. این نظریه تفسیری را با ایده اَخباریهایی مقایسه کنید که آیات قرآنی را در دلالت بر مراد، مستقل نمی دانند و قرآن رابرخلاف محاورات عرفی دانسته و معتقدند که غرض خداوند، تفهیم مراد و مقصود خویش به نفس آیات قرآنی نبوده است، بلکه تفسیر واقعی و مراد از آیات را باید به کمک روایت معصومین(علیهم السلام) شناخت.⁽³⁸⁾ این گونه نظریه پردازی تفسیری که اساس تنوع شیوه های تفسیر قرآن را پی ریزی می کند، نوعی بحث هرمنوتیکی است. تمایل برخی عارفان و صوفی مسلکان به تفسیر انفُسی قرآن و عدم اکتفا به ظواهر لفظی و گرایش به رمزی دانستن آیات قرآنی نیز نوعی گرایش هرمنوتیکی است که در میان برخی عالمان مسیحی نیز سابقه دارد. تفسیر رمزی و تمثیلی (allegorical)متون بر این پیش فرض استوار است که زبان متن، از زبان طبیعی و محاوره عرفی فاصله گرفته و سراسر رمزی و کنایی است و باید به معانی حقیقی پنهان در پس این تمثیلات و کنایات، راه یافت و معانی ظاهری الفاظ نه تنها کمکی به درک آن معانی پنهان نمی کنند، بلکه حفظ و ابقای این معانی ظاهری رهزن است.

هدف ما در اینجا تنها اشاره به اصل وجود مباحث هرمنوتیکی در حوزه اندیشه اسلامی است تفصیل نظریه تفسیری مقبول عالمان دینی ما مجال دیگری می طلبد و ما را به وادی گسترده هرمنوتیک متن می کشاند و شایسته است که در مکتوبی مستقل به نظریه تفسیری عالمان اسلامی پرداخته و به اهم اشکالاتی که هرمنوتیک فلسفی نقد نوین نسبت به این نظریه تفسیری قابل طرح است، پاسخ گفته شود.

ذکر این نکته لازم است که نوع نگاه هرمنوتیک فلسفی به مقوله فهم به طور عام و فهم و تفسیر متن به طور خاص، بدیع و بی سابقه است و مباحثی که این هرمنوتیک درافکنده است، در میان آراء متفکرین اسلامی سابقه ندارد. پس در میان مباحث اسلامی دیدگاه هایی که با هرمنوتیک فلسفی تقارب و تناسب داشته باشد یافت نمی شود، بلکه نظریه تفسیری رایج در میان عالمان اسلامی با مباحث هرمنوتیک فلسفی در زمینه فهم متن در تقابل گسترده است. در عین حال که تناسب وسیعی با مباحث هرمنوتیک ما قبل فلسفی دارد، وجوه مشابهت نظریه تفسیری عالمان اسلامی با هرمنوتیک عصر روشنگری و هرمنوتیک مدرن شلایر ماخر و تابعین او در قرن بیستم، فراوان است، گرچه با هر یک از آنها در برخی جهات اختلاف نظر دارد.

9 بازتاب هرمنوتیک در حوزه تفکر دینی

تفکر دینی معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهای جدیدی است که برخی از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. امکان ارائه قرائتهای مختلف و نامحدود از متن دینی، تاریخمندی و زمانمندی فهم و سیاست و تغییر مستمر آن، مشروعیت بخشیدن به ذهنیت مفسّر و تجویز دخالت آن در تفسیر متن، تأثیرپذیری فهم دینی از دانسته ها و پیش داوری ها و انتظارات مفسّر، گوشه ای از مباحث نوینی است که در حوزه تفکر دینی مطرح شده و ریشه در تفکرات هرمنوتیکی دارد.

هرمنوتیک معاصر از دو جهت، تفکر دینی را تحت تأثیر قرار می دهد و مسائل و پرسش های جدیدی را پیش روی او می نهد. نخست آن که پاره ای از مباحث هرمنوتیک معاصر معطوف به تفکر فلسفی در باب فهم به طور مطلق و صرف نظر از فهم در زمینه خاص است. در این گونه تأملات درباب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول و ویژگیهای اصلی آن، قضاوت ها و احکام عامی درباره مطلق فهم صادر می شود که دامنه آن شامل معرفت دینی و فهم و تفسیر متون دینی نیز می گردد و در نتیجه میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی پیوند ایجاد می کند.

جنبه دوم درگیر شدن این دو ساحت معرفتی آن است که ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) مبتنی بر وحی و کلام الهی اند و این امر سبب آن است که این ادیان حضور و بروز دارند و در ابعاد مختلف از متون دینی و تفسیر و فهم آنها، تأثیرپذیر است. این پیوند عمیق میان فرهنگ دینی و مقوله تفسیر متون دینی، موجب آن است که ارائه نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متون، شیوه رایج و مقبول تفسیر متن را دچار چالش کند و عالمان دینی را با پرسش های جدید روبه رو سازد و بر مقوله معرفت دینی تأثیرگذار باشد.

هرمنوتیک همواره با مسأله تفسیر متن درگیر بوده است و علیرغم چرخش های فراوانی که در قلمرو و اهداف آن حاصل شده، اهتمام خاصی به مقوله فهم متن داشته است. از این رو ارائه نظریات نوظهور در زمینه هرمنوتیک متن بر حوزه تفکر دینی اثر گذار خواهد بود.

واقعیت این است که هرمنوتیک پیش از هیدگر یعنی هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخی نوآوریها و گشودن افقهای جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه تفکر دینی ایجاد نکرد؛ زیرا تمامی نحله های هرمنوتیکی پیش از قرن بیستم به درونمایه اصلی روش سنتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هر یک از زاویه ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می کوشیدند، اما هرمنوتیک فلسفی و مباحثی که تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانه شناسی برانگیخته شد، زمینه ای فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش های جدّی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج مورد تعرض قرار گیرد.

پیش از پرداختن به اهم چالش هایی که هرمنوتیک معاصر در زمینه فهم متن در افکنده است، مناسب است که شرحی اجمالی از تلقی رایج و متداول از فهم متون ارائه گردد. فهم رایج و متعارف از متون دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر، «قرائت سنتی از دین» نامیده می شود، بر آموزه های زیر استوار است:

1 مفسّر در جستجوی معنای متن است. معنای هر متن، چیزی است که مراد و مقصود متکلم و مؤلف آن بوده است و برای افاده آن، الفاظ و کلمات را به استخدام درآورده است. بنابراین هر متن دارای معنای مشخص و نهایی ای است که مراد جدّی صاحب متن و گوینده کلام بوده است. این مراد جدّی و معنای معین نهایی، امری عینی و واقعی است که مفسّر درصدد درک و دریافت آن است. مراد از عینی و واقعی بودن آن است که گاه مفسّر ره به خطا می برد و به آن دست نمی یابد و گاه به واقع اصابت می کند و فهم و درکش با آن مطابق می شود. در هر دو صورت آن معنا امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسر نقشی در آن معنای واقعی ندارد. براساس این تلقی، متون دینی مشتمل بر پیام های الهی به بشر هستند و هدف مفسّر این متون دریافت و درک پیام هایی است که مراد جدّی صاحب سخن است.

2 رسیدن به هدف مذکور از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسّر است. در این روش فهم، ظهور لفظی متن، پل رسیدن به مراد جدّی و معنای مقصود است؛ زیرا متکلم و مؤلف متن مراد و مقصود خویش را از طریق الفاظ و ترکیبات لفظی افاده کرده است. دلالت الفاظ بر معانی، تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم است. این اصول و قواعد عرفی و عقلایی است و در هر زبانی توسط متکلم و مخاطب رعایت می شود. تخطی از این ضوابط عقلایی تفهیم و تفاهم، عمل فهم متن گفتار را دچار اختلال می کند.

براساس تلقی مقبول و سنتی از فهم، این ضوابط و اصول، قابل شناسایی و تدوین است. همچنان که ضوابط و اصول حاکم بر تفکر و استدلال در قالب علم منطق قابل شناسایی و تدوین است.

3 حالت ایده آل برای مفسّر آن است که به فهمی یقینی و اطمینان آور از مراد جدی متکلم دست یابد، اما این اطمینان و یقین در همه موارد حاصل نمی شود، بلکه در مواردی که دلالت متن بر مراد واضح و روشن است، چنین اطمینانی حاصل می شود که اصطلاحا به چنین متن هایی «نصوص» می گویند. در نصوص دینی، فهم عینی و مطابق با واقع برای مفسر حاصل می شود.

در غیر نصوص که اصطلاحا به آن «ظواهر» گفته می شود، گرچه مفسّر به قطع و یقین درنمی یابد که معنای درک شده همان معنای نهایی متن است، اما این به معنی از دست رفتن عینیت و اعتبار در تفسیر نیست. فقدان این اطمینان و مشکل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متکلم، موجب آن نمی گردد که معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر درکار نباشد. در مقوله تفسیر متن و به ویژه تفسیر متون دینی به دنبال دستیابی به فهم «حجت و معتبر» هستیم و تفسیری حجت و قابل اعتناست که روشمند و مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلایی حاکم بر محاوره حاصل شده باشد. پس براساس روش معهود و متعارف فهم متن، هر تفسیری از متن مجال بروز و ظهور ندارد و یک متن، هر تفسیری را برنمی تابد، بلکه تفسیری معتبر و قابل اعتناست که در عرف رایج عالمان بر آن صحه گذاشته شود.

4 فاصله زمانی میان عصر و زمانه مفسر و خواننده متن، با زمان پیدایش و تکوین متن دینی مانع امکان دست یابی مفسر به معنای مقصود و مراد جدی متون دینی نمی باشد و فهم عینی متن علیرغم این فاصله زمانی امکان پذیر است؛ زیرا تغییرات و دگرگونیهای زبان درگذر زمان به گونه ای نیست که امر فهم متن را با مشکل جدی مواجه کند و ظهور لفظی کلام را که برای مفسر منعقد می شود با معنای مورد نظر متکلم در تقابل قرار دهد.

5 همّت مفسر باید مصروف درک پیام متن باشد. فهم متن عملی «متن محور» و «مؤلف محور» است. مفسّر به دنبال درک مراد مؤلف از طریق دلالت متن است. ازاین رو هرگونه دخالت دادن ذهنیت مفسر در تعیین محتوای پیام، ناموجه و مردود است. پیش داوری های مفسّر به عمل فهم خدشه وارد می کند و تفسیر را «تفسیر به رأی» می گرداند. هرگونه نظریه پردازی در امر تفسیر که منتهی به «مفسّر محوری» گردد و دخالت ذهنیت مفسر و پیش دانسته ها و پیش داوری های او را در عمل فهم موجه و مشروع جلوه دهد، با شیوه مقبول و رایج تفسیر متن در تقابل جدی است. براساس روش سنتی فهم متن، مفسر در مقابل پیام متن منفعل است و نقش گیرنده پیام را ایفا می کند و نقشی در ترسیم و شکل دهی پیام متن ندارد و اگر بخواهد به گونه ای فعّالانه در تعیین محتوای پیام نقش آفرینی کند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف شده و فهم او ناموجّه و از نوع تفسیر به رأی خواهد بود.

6 قرائت سنتی از متن، با «نسبی گرایی تفسیری» به شدت مخالف است. مراد از نسبی گرایی تفسیری آن است که معیاری برای تعیین و تمییز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقیقی و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخیص نباشد. به طوری که هر فهمی از متن یا دست کم فهم های متنوع و متفاوت از متن، موجّه و مقبول باشد و فهم واحد عینی و معتبر درکار نباشد.

روش رایج و متعارف در فهم متن، به هر تفسیری اجازه بروز نمی دهد؛ چنانکه متن هر تفسیری را برنمی تابد. به عنوان نمونه در باب متون دینی باید توجه داشت که نصوص دینی تنها یک تفسیر و فهم را افاده می کند و ظواهر دینی گرچه دارای قابلیت احتمالات تفسیری هستند، اما این احتمالات دایره بسیار محدودی دارد و چنین نیست که غیرنصوص تفسیر افراطی متن را بپذیرند. در فهم ظواهر و متونی که نص نیستند، به طور محدود در پاره ای موارد اختلاف فهم رخ می دهد. این اختلاف فهم قلمرو محدودی دارد و محدوده این اختلاف را متن تعیین می کند نه ذهنیت مفسر. به تعبیر دیگر در مواردی که متن دچار اختلاف در تفسیر می شود، تفسیر همچنان «مؤلف محور» و «متن محور» است و مجالی برای «مفسر محوری» پیدا نمی شود.

قرائت سنتی از متن و در نتیجه تفکر دینی رایج و متداول، توسط پاره ای گرایش های هرمنوتیکی در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفی در شاخه های مختلف آن، مباحثی را در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیاری از اصولی که در فوق برای روش فهم متعارف متن برشمردیم، مورد مناقشه و خدشه قرار داد و از این رهگذر تفکر دینی را با اشکالات و شبهات نوینی روبه رو ساخت؛ زیرا همان طور که از ابتدا اشاره شد، تفکر دینی ارتباط وثیقی با روش معهود و سنتی فهم متن دارد.

به نظر می آید بررسی این مبحث مهم وپاسخگویی به اهم اشکالات و شبهاتی که از ناحیه هرمنوتیک فلسفی و مباحث جانبی آن بر حوزه تفکر دینی و قرائت معقول و رایج از متن وارد آمده است، نیازمند مجالی جداگانه است. در اینجا تنها اشاره ای اجمالی به پاره ای از این مباحث می شود تا خواننده نقاط اصلی چالش هرمنوتیک فلسفی با شیوه تفسیری رایج را دریابد. آموزه ها و دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی در موارد زیر زمینه های اصلی این چالش را فراهم می آورد:

1 فهم متن محصول ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است. بنابراین دخالت ذهنیت مفسر در عمل فهم نه یک امر مذموم، بلکه شرط وجودی حصول فهم است و باید به عنوان یک واقعیت اجتناب ناپذیر، آن را پذیرفت.

2 فهم عینی متن به معنای امکان دست یابی به فهم مطابق با واقع امکان پذیر نیست؛ زیرا عنصر سوبژکتیو، یعنی ذهنیت و پیش داوری مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمی لاجرم پیش دانسته های مفسر دخالت می کند.

3 عمل فهم متن، عملی بی پایان است و امکان قرائت های مختلف از متن هیچ محدودیتی ندارد؛ زیرا فهم متن ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسر با متن است و به واسطه تغییر مفسر و افق معنایی او، قابلیت نامحدودی از امکان ترکیب و امتزاج فراهم می آید. پس احتمال ترکیب های بی پایان و در نتیجه امکان قرائت ها و تفسیرهای مختلف و بی انتها از متن وجود دارد.

4 هیچ گونه فهم ثابت و غیرسیال وجود ندارد و فهم نهایی و غیرقابل تغییر از متن نداریم.

5 هدف از تفسیر متن، درک «مراد مؤلف» نیست. ما با متن مواجه هستیم نه با مؤلف. مؤلف یکی از خوانندگان متن است و با دیگر مفسرین و خوانندگان متن تفاوتی ندارد. متن، موجود مستقلی است که با مفسر به گفتگو می پردازد و فهم متن محصول این دیالوگ است. برای مفسر اهمیتی ندارد که مؤلف و صاحب سخن قصد القای چه معنا و پیامی را داشته است.

6 معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ چرا که در اصل چیزی به نام تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهی که از چیزی به نام تفسیر معتبر سخن به میان می آورد، هدف از تفسیر را درک مراد مؤلف می داند. حال آن که هرمنوتیک فلسفی «مفسر محور» است و هرگز به دنبال درک مراد مؤلف نیست و به علت این که مفسرین متن، متنوع و در رهگذر زمان، دارای افق معنایی متفاوت خواهند بود، فهم های کاملاً متفاوت و مختلفی از متن شکل می گیرد که هیچ کدام را نمی توان فهم برتر یا نهایی و معتبر نامید.

7 هرمنوتیک فلسفی با «نسبیت گرایی تفسیری» سازگاری تمام عیاری دارد و میدان وسیعی برای تفسیر افراطی متن می گشاید.

در پایان ذکر این نکته لازم است که تأثیر هرمنوتیک فلسفی در حوزه تفکر دینی نه مستقیم است و نه در قالب ارائه روشی نوین در باب فهم متن. مستقیم نبودن این تأثیر در ابتدای بحث مورد اشاره قرار گرفت و نشان داده شد که هرمنوتیک فلسفی یک رویکرد دینی با آموزه های خاص دینی نیست و تأثیری که در قلمرو تفکر دینی به جا می گذارد، از طریق چالش هایی است که بر روش مقبول فهم متن وارد می آورد.

نکته ای که در اینجا باید بر آن تأکید شود آن است که مناقشه و خدشه هرمنوتیک فلسفی بر روش رایج فهم متن در قالب ارائه روشی بدیل و جانشین نیست. هرمنوتیک فلسفی مدّعی آن نیست که روش نوینی برای فهم متون و از آن جمله متون دینی عرضه کرده است، بلکه تحلیلی از ماهیت فهم متن و شرایط حصول آن و اهداف تفسیر عرضه می کند که با تحلیل قرائت سنتی از متن در تقابل جدّی است و این روش مقبول و رایج را با هجوم ها و نقدهای جدیدی روبه رو می سازد. دفاع از روش مقبول فهم متن و در نتیجه دفاع از قرائت مرسوم و رایج از دین، منوط به پاسخ گویی به این حملات نوظهور است.

پی نوشتها

 

1- The Hermeneutics Reader, Ed by Kort Muller, Volme. 1, Basil Black Well, PP. 1-2.

2 نام کتاب دان هاور چنین بود:

هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس

Hermeneutica sacra sire methodus exponendarum sacrom litterarum

3- Grondin, Jean, Introduction to Philosophical hermeneutics, yale Univrersity Press, 1994, P. 48.

4- Palmer, Richard E, Hermeneutics, North Western University Press, 1969, PP 12, 13.

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ed by Edward Craeg, volume 4, 1998, P 385.

5- The Encyclopedia of Religion, Ed by Mircea Eliade, Volume 5, P 179.

6- Introduction to Philosophical hermeneutics, P 22.

7- Palmer, Richard, hermeneutics, P ×II.

استدلال رابینسون این است که معادل این کلمه در زبانهای دیگر فاقد «s» است. به این علم در آلمانی Hermeneutik، در فرانسه Hermeneutique و در لاتین Hermeneutica گفته می شود که همگی بدون پسوند «s» تلفظ می شوند.

8 در هرمنوتیک فلسفی معمولاً از تفکیک کانت میان پدیدار (فنومن) و شی ء فی نفسه (نومن) به عنوان حادثه ای هرمنوتیکی یاد می کنند؛ زیرا این تفکیک و تمایز نقش مؤثری در چرخش فلسفه غرب از متافیزیک به هرمنوتیک ایفا کرد. ر.ک:

Grondin, Jean, sources of hermeneutics, Stute University of New York, 1995, P 3.

9 هانس گادامر در تحلیل خود از ماهیت فهم و تفسیر متن، تفسیر و فهم را نتیجه ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسّر با افق معنایی متن می داند.(fusion of horizons) پس مفسّر با پیش دانسته ها و پیش فرضهای خود یعنی موقعیت هرمنوتیکی خاص خویش به متن می نگرد. بر طبق این تحلیل تفسیر متن حاصل گفتگوی هرمنوتیکی (hermeneutical discourse) میان مفسّر و متن است. ر. ک:

Gadamer, Hans George, Philosophical hermeneutics, translated by David E. Linge, PP ××, ××i.

10- The Hermeneutics Reader, P 5.

11- Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol 4, P 385.

12- Sources of Hermeneutics, P 6.

13- Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP 84, 88, 89.

14- The Hermeneutics Reader, P 27.

15 این مقاله در جاهای متعددی به چاپ رسیده است از آن جمله در ابتدای ترجمه مراد فرهادپور از کتاب حلقه انتقادی تألیف دیوید کوزنزهوی.

16- Contemporary philosophy, volume 2, Martinus Nijh Off publishers, 1982, P 457.

17- Bruns, Gerald, Hermeneutics Ancientf Modern, P 1.

18- Contemporary Philosophy, P, 461.

19 کتاب «حقیقت و روش» هانس گادامر سعی بلیغی در این جهت دارد و حقایق موجود در پدیده های تاریخی نظیر متن، اثر هنری، سنت و تاریخ را قابل دسترسی به مدد روش نمی داند.

20- Contemporary Philosophy, PP. 461, 468.

21- Contemporary Philosophy, PP. 461,464.

22- Introduction to philosophical Hermeneutics, P 50.

23- Gadamer, Philosophical Hermeneutics, p ×i.

24- Intoduction to philosophical Hermeneutics, p 4.

25 هیدگر از این حقیقت هستی با B بزرگ یاد می کند (Being) و از هستی های جزئی با b کوچک نام می برد (beings).

26- Heidegger, Martin, Being and Time, Basil Black Well, 1962, PP 21,28.

27- Ibid, PP 61,62.

28 مقاله Heidgger, Hermeneutics and Ontology اثرReiner wiehl تا حدّی به مسأله تفاوت نگرش هستی شناسی هیدگر با گادامر می پردازد و نشان می دهد که ادّعای اینکه هیدگر هستی شناسی نوینی را پایه ریزی کرده است ناصواب است؛ زیرا پروژه هیدگر ناتمام ماند و به سرانجام نرسید و از همین رو روشن می شود که ادّعای گادامر مبنی براینکه هرمنوتیک او بنیانی هستی شناختی دارد نیز نادرست است؛ زیرا اساسا هستی شناسی تمام عیار نوینی توسط هیدگر پایه ریزی نشده است تا بخواهد بنیانی برای چیزی قرار گیرد. این مقاله در منبع زیر به چاپ رسیده است:

Hermeneutics and Modern Philosophy, Edited by R. Wachterhausey.

29 مقاله «وجود هرمنوتیک» پل ریکور در عین اختصار و فشردگی تبیین گویایی از پروژه فلسفی و نوع نگاه او به هرمنوتیک را عرضه می دارد. این مقاله در منبع زیر ترجمه شده است. هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، نشر مرکز، 1377.

30- seanrond G. Werner, Text and Interpretation as categorise of theological thinking, trans by Thomas J.Wilson, CrossYoad New York, 1988, P 40.

31- Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP 32,33.

32- Ibid, PP 34, 35.

33- Ibid, PP 36, 37.

34- Truth and Method, PP 421,435.

35 کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، ج 7، از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، ص 400، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی سروش، 1367،

36 همان، صص 398399.

37 ورنو، روژه و وال، ژان؛ پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، صص 220221 انتشارات خوارزمی، 1372.

38 الانصاری، مرتضی؛ فوائدالاصول، الجزء الاوّل، صص 140-142 مجمع الفکر الاسلامی، 1377.