تعاریف و ابهامات
مناسب تر این بود که در آغاز این سلسله بحثها درباره واژه فلسفه دین و تعاریف آن توضیحی داده می شد تا معلوم شود که ما در این سلسله بحثها در پی چه هدف و مقصدی حرکت می کنیم و احیانا ابهاماتی پیش نیاید.
اکنون - موقتا - بحث را در زمینه رابطه انسان با همنوعان که هنوز هم برخی از ابعاد آن نیاز به بررسی دارد، قطع می کنیم و با آوردن تعاریف مربوط به فلسفه دین، مختار خود را ذکر می کنیم تا اگر ابهام یا ابهاماتی وجود دارد، برطرف شود.
ما اکنون با چند اصطلاح روبه روییم: فلسفه، کلام، فلسفه علم دین و فلسفه دین. روشن شدن این اصطلاحات، راهگشای رفع ابهامات است.
هرکدام از اینها دانشهای خاص و مستقلی هستند که برای خود موضوع و هدف و قلمرو ویژه ای دارند و هرچند در پاره ای از مسائل مشترک باشند، ولی هرکدام از جنبه خاصی به مسائل می نگرند.
1- فلسفه
فلسفه دانشی است برین که درباره عوارض ذاتی موجود - بما هو موجود - بحث می کند.
چنان که از تعریف فوق برمی آید، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. یعنی موضوع آن، مقید به هیچ یک از حیثیتهای تقییدیه نیست. موجود جسمانی یا موجود کمی یا موجود کیفی، مقید به یکی از حیثیتهای تقییدیه شده است و صلاحیت این که موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلکه می تواند موضوع طبیعیات یا ریاضیات یا علوم جزئی دیگر باشد.
این که موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به این دلیل است که اولا می تواند محور تمام مسائلی باشد که در فلسفه مورد بحث واقع می شوند و ثانیا نیاز به تعریف و اثبات ندارد (1) . به همین دلیل است که تمام علوم جزئی به خاطر تعریف و اثبات موضوع به فلسفه نیاز دارند، ولی فلسفه به لحاظ بداهت تصوری و تصدیقی موضوع، نیاز به هیچ علمی ندارد. فلسفه نسبت به سایر علوم، علم برین محسوب می شود و سایر علوم، نسبت به فلسفه، زیرین، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشین است و علوم، زیردست و زیرنشین.
در عین حال، هیچ مانعی نیست که فلسفه در صغریات مسائل خود، از قضایای علمی بهره گیرد و با ضمیمه کردن کبریات فلسفی به آنها، نتایج فلسفی بگیرد. منتهی صحت آن نتایج را به طور مطلق، تضمین نمی کند، بلکه می گوید: صحت این نتایج، منوط ست به صحت صغریاتی که از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزی معلوم شود که آن قضیه علمی باطل بوده است، فلسفه متضرر نمی شود. زیرا به قول معروف : «تنخواه بد به ریش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، می توان قلمرو فلسفه را به شرح زیر تبیین کرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودی. مانند وجود خداوند و توحید و اسما و صفات وافعالش، یعنی ملائکه و کتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتی که برای موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و کم و کیف و...
ج) اثبات امور عامه که برای موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصه اند نه خود اعراض. چرا که امور عامه، از معقولات ثانی شمرده می شوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت دیگر: امور عامه محمول بالضمیمه اند، نه محمول بالضمیمه (2) .
بهترین تعریف امور عامه این است: آن چه بدون واسطه در عروض یا حیثیت تقییدیه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شیخ الرئیس در کتاب «تعلیقات » خود نیز حکمت را به معنای معرفت وجود واجب (3) - که موجود اول است - و به معنای معرفت وجود حق (4) - که همان واجب الوجود است - دانسته و صدرالمتالهین نیز گفته است: بحث از علتهای غائی از حکمت، بلکه از افضل اجزای حکمت است (5) .
می توان حکمت را بدین لحاظ، برترین علم به برترین معلوم دانست که معلوم آن، همان علت غائی است. چرا که برای غایت می توان چهار معنی در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همان طوری که فاعل است، غایت نیز هست; چرا که نمی توان مانند اشاعره مدعی شد که فعل او معلل به هیچ غرضی - چه عین ذات و چه زائد بر ذات - نیست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چاره ای نیست جز این که گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عین ذات است.
ب) غایت به معنای علم او به نظام خیر است و علم عین ذات اوست.
ج) غایت بدین معنی است که ذات مقدس او مطلوب و مقصود و معشوق همگان است.
د) غایت بدین معنی است که خارج از ذات فاعل است و به ماهیت خود، سبب فاعلیت فاعل و به وجود خود، معلول اوست (6) .
بنابر سه معنای اول، غایت شناسی فلسفه، یعنی خداشناسی و بدین لحاظ است که بازهم فلسفه، افضل علم به افضل معلوم است.
کثرت، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، امکان و وجود و...
ه) اثبات مبادی عالیه موجودات، یعنی علت فاعلی و علت غائی و علت صوری و علت مادی. چرا که موجود - بما هو موجود - نه تقوم به علیت دارد و نه تقوم به معلولیت و به همین لحاظ است که علت بودن و معلول بودن، از عوارض ذاتیه موجود - بما هو موجود - است و باید بحث از علیت، در حوزه فلسفه مطرح شود. بلکه بحث درباره علت نخستین، افضل بحثهای فلسفه و از والاترین اجزای حکمت، محسوب می شود (7) .
بحث از علت نخستین یا واجب الوجود بالذات، به اندازه ای اهمیت دارد که شیخ الرئیس در تعریف خود از فلسفه، تنها به همین مساله توجه کرده و گفته است: «افضل علم بافضل معلوم » (8) . فلسفه برترین علم، به برترین معلوم است. علم برتر است; چرا که مفید یقین است و معلوم آن، برتر است; چرا که معلوم آن، ذات مقدس ربوبی است. بحث از سایر اسباب و علل و بحث از سایر موجودات و عوالم هستی، به طفیل اوست، که اگر او و عنایات او نبود، هیچ نبود. آری:
به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را
اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها
2- کلام
علم کلام، مدافع و سنگربان دین است. کلام و فلسفه در بسیاری از مسائل و حتی به قول بعضی از بزرگان، مانند حکیم لاهیجی، در موضوع نیز با یکدیگر اشتراک دارند. او می گوید:
«اعلم ان المتقدمین من علماء الکلام جعلوا موضوع الکلام الموجود بما هو موجود لرجوع مباحثه الیه » (9) .
«بدان که متقدمان از علمای کلام، موضوع علم کلام را موجود - بما هو موجود - قرار داده اند; چرا که مباحث علم کلام، همه بازگشت به آن دارد» .
او در توضیح مطلب بالا می گوید: متکلم به اعم اشیا - یعنی موجود - می نگرد و آن را به قدیم و حادث تقسیم می کند. حادث را به جوهر و عرض و عرض را به آن چه مشروطبه است، - مانند علم و قدرت - و آن چه مربوطبه نیست، - مانند طعم و رنگ - و جوهر را به حیوان و نبات و جماد تقسیم می کند و توضیح می دهد که اختلاف جواهر یا به انواع است یا به اعراض. آنگاه در قدیم می نگرد و توضیح می دهد که او تکثر و ترکیب نمی پذیرد و تمیز او از حادث، به صفات واجب و امور ممتنع - یعنی صفات ثبوتیه و سلبیه - و احکامی که نه واجبند و نه ممتنع، می باشد. عالم حادث و خداوند، فاعل قادر و محدث عالم است. او بر بعثت پیامبران و تعریف صدق آنها به معجزات، قادر است و عقل باید از آنها تبعیت کند (10) .
با توجه به آن چه گذشت، فلسفه و کلام هیچ گونه تمایزی از یکدیگر ندارند. به خصوص اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.
اگر تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم، کلام و فلسفه به لحاظ غرض از یکدیگر تمایز و تباین آشکار دارند. چرا که کلام، دغدغه اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها دارد و خود را در برابر شبهاتی که بر دین وارد می شود، متعهد می داند که دفاع کند و حریم مطهر دین خدا را از تهاجم شبهه آفرینان و عوامل ضعف ایمان و از لوث شک و ریب پاک سازد. ولی فلسفه چنین دغدغه ای ندارد. متکلم، درد دین دارد و فیلسوف بی درد است. اگر فیلسوف، به دفاع از دین بپردازد، متکلم شده است.
فلاسفه بزرگ اسلامی مانند فارابی و شیخ الرئیس و ابن رشد و صدرالمتالهین را نمی توان افراد بی دردی معرفی کرد که به دین - آن هم دینی چون اسلام که به عقل و برهان اهمیتی بسزا می دهد - بی اعتنا باشند. اینان کاملا توجه به دین داشته اند.
پس یا باید اینان را هم فیلسوف و هم متکلم بنامیم، یا باید بگوییم: متکلم مسلمات دینی - هرچند مسلمات به نظر خودش - را می گیرد و برای اثبات آنها به جستجوی دلیل می پردازد. ولی فیلسوف، هیچ یک از قضایا و احکام را - هرچند قضایا واحکام دینی - قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمی کند. بلکه تلاش می کند که به روش استدلال، از بدیهیات به نظریات برسد و با نردبان نظریات مبرهن و اثبات شده، به نظریات دیگری نائل آید. معنای این روش، مخالفت با دین نیست، بلکه فیلسوف مسلمان در برابر پیامبر خدا صلی الله علیه وآله و اولیای دین زانو می زند و از معارف دینی الهام می گیرد و تبعیت از دین را همواره وظیفه خود می شمارد.
شیخ الرئیس معاد جسمانی را شرعی و معاد روحانی را عقلی می داند. درباره قسم اول می گوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبرالنبوة و هو الذی للبدن عندالبعث و خیرات البدن و شروره معلومة لا تحتاج الی ان تعلم و قد بسطت الشریعة الحقة التی اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد صلی الله علیه وآله حال السعادة و الشقاوة التی بحسب البدن » (11) .
«باید دانست که قسمی از معاد همان است که منقول از شرع است و راهی به اثبات آن نیست، مگر از راه شرع و تصدیق خبر مقام نبوت. این همان معاد جسمانی است. خیرات و شرور بدن، معلوم است و نیازی به تحصیل علم (از راه عقل) ندارد. شریعت حقه پیامبر و سرور و مولای ما حضرت محمد صلی الله علیه وآله حال سعادت و شقاوت بدنی را شرح و بسط داده است » .
ولی درباره قسم دوم می گوید:
«و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانی و قد صدقته النبوة و هوالسعادة و الشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس و ان کانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل » (12) .
«و قسمی همان است که به عقل و قیاس برهانی ادراک می شود و نبوت آن را تصدیق کرده است. این قسم، همان سعادت و شقاوت روحانی و نفسانی است که به قیاس ثابت می شود. هرچند اوهام ما، اکنون به عللی که توضیح خواهیم داد، از تصور آن قاصر است » .
پس فیلسوف مسلمان هرجا نتواند حقیقتی را به برهان عقلی ثابت کند، به پیروی از شریعت، خود را متعهد می شمارد و هرجا به حقیقتی برسد که مطابق شرع باشد، به وجد می آید و هرجا به مطلبی برسد که به ظاهر مخالف شرع باشد، یا عقل خود را تخطئه می کند یا استظهاراتی که از لسان شرع شده را ناکافی و ناصواب می شمارد.
به عنوان مثال، تلقی متکلم از شرع این است که عالم، حادث است. بنابراین، به هر قیمتی باشد، باید آن را ثابت و قائلان به قدم عالم را باید تخطئه، بلکه تکفیر کرد. چنان که غزالی با شیخ الرئیس همین معامله را کرد. ولی متکلم منصفی همچون امام فخر رازی می گوید: هیچ دلیلی در شرع مقدس دلالت بر حدوث عالم ندارد (13) . بنابراین، متکلم باید در استظهارات خود از ادله ای که به نظرش دلالت بر حدوث عالم دارد، تجدید نظر کند.
شیخ الرئیس در یکی از بحثهای توحیدی اشارات که در آنجا متعرض بحث حدوث و قدم عالم شده، می گوید:
«فهذه هی المذاهب و الیک الاختبار بعقلک دون هواک بعد ان یجعل واجب الوجود واحدا» (14) .
«این است مذاهب مختلف در باب حدوث و قدم عالم و تو باید به عقلت کسب آگاهی کنی نه به هوای نفست. آن هم بعد از آن که واجب الوجود یکی قرار داده شود» .
به گفته خواجه طوسی: مقصود وی این است که در مساله توحید، تساهل روا نیست، ولی در مساله حدوث و قدم، تساهل رواست (15) .
راه حل لاهیجی
از آنجا که لاهیجی تمایز علوم را به تمایز موضوعات می داند، می گوید:
«لما کان تمایزالعلوم بتمایزالموضوعات قیدوا الموجود هیهنا بحیثیة کونه متعلقا للمباحث الجاریة علی قانون الاسلام » (16) .
«از آنجا که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، موجود را در علم کلام مقید کرده اند به این که متعلق و محور مباحثی باشد که بر قانون اسلام جریان دارد» .
او خود در توضیح عبارت فوق فرموده است: محور بحثهای کلامی قواعد قطعیه ای است که از کتاب و سنت به دست آمده باشد. مانندصدور کثیر از واحد و نزول فرشته از آسمان و مسبوقیت عالم به عدم و فنای عالم و...
اما او خود اعتراف دارد که در این صورت، ادله کلامی جدلی است نه برهانی. چرا که قواعد فوق، استظهاراتی است از آیات و روایات که تاویل پذیر است. به ویژه در مسائل مربوط به مبدا و امور غیبی که تمثیلاتی بر حقایق و تنبیهاتی بر دقائق است و نباید بر ظواهر آنها جمود کرد، و گرنه گرفتار تشبیه و تجسیم خواهیم شد. مانند آیه: «الرحمن علی العرش استوی » و حدیث «انکم سترون ربکم یوم القیامة کما ترون القمر لیلة البدر» (17) .
او می گوید: بهتر بود که همانند صدر اول، هرکس به اندازه فهم خود به اینگونه ادله مؤمن می شد و به استکشاف حقیقت آنها نمی پرداخت. ولی با پیدایش علم کلام این استکشاف صورت گرفت و اختلافات افزون شد. بنابراین، اکنون چاره و راهی جز رجوع به مقتضای عقول صریح و آرای درست نیست. چرا که اصول اعتقادی، اتکای به عقل دارند و چاره ای جز رجوع به عقل سلیم نیست (18) .
با توجه به نکته اخیر، معلوم می شود که لاهیجی از جدلی بودن علم کلام، ناخشنود است و راه چاره ای جز برهانی کردن علم کلام، سراغ ندارد.
البته برهانی کردن علم کلام در مسائل عقلی بسیار بجاست. ولی در مسائل نقلی و آنچه منقولات شرعی - اعم از آیات و روایات - بدان روی آورده، نباید جانب نقل را نادیده گرفت. از اینروست که برای ما هم کلام عقلی مطرح است و هم کلام نقلی. یک متکلم مسلمان باید هم به عقل توجه کند و هم به نقل. به عنوان مثال در متون دینی خداوند به عنوان سمیع و بصیر، معرفی و توصیف شده است. بر حسب کلام نقلی خداوند، سمیع و بصیر است و بر حسب کلام عقلی داشتن سمع و بصر برخداوند، محال است. جمع اینها بدین گونه است که بگوییم: خداوند علم به مسموعات و مبصرات دارد. یا این که به طور کلی مسموع و مبصر بودن اصوات و اشیا را به معنای حضور آنها درمحضر او بدانیم و علم او در مرتبه فعل را به علم حضوری تفسیر کنیم.
هر اندازه متکلم، خود را از پیش فرضها به دور بدارد، به برهان فلسفی نزدیک و از جدل کلامی دور می شود و هر اندازه به پیش فرضها تکیه کند، به جدل کلامی نزدیک و از برهان فلسفی فاصله می گیرد.
کلام قدیم و کلام جدید آیا علم کلام، قدیم و جدید دارد؟ چه علم کلامی قدیم و چه علم کلامی جدید است؟
علم کلام همواره سنگربان و مدافع دین بوده و هست و خواهد بود. این سنگربانی همواره برای کلام محفوظ است. استدلال برای اثبات عقاید دینی و پاسخ به شبهات ریشه در قرآن مجید دارد. پس از آن نوبت به روایات و شاگردان ائمه اطهار علیهم السلام و کتابهایی می رسد که در این رشته تالیف شده است.
با این بیان، معلوم می شود که کلام یک علم پویاست. بسیاری از شبهاتی که در قدیم مطرح بوده، امروز مطرح نیست. به عکس. امروز برای عالمان و متکلمان اسلامی شبهات و اشکالاتی مطرح است که در قدیم مطرح نبوده است. اصولا خود متکلمین ادیان و مذاهب مختلف - هرچند ممکن است مشترکاتی داشته باشند - برای یکدیگر شبهه آفرینند. هرچه زمان به پیش می رود و دامنه علوم و معارف بشری گسترده تر می شود، سؤالات و ابهامات جدیدی پدید می آید. اینجاست که متکلم دین اسلام، باید به گونه ای مجهز و آماده باشد که بتواند در مقابل هر شبهه ای جواب محکم و قانع کننده ای ارائه دهد. امروز نه تنها شبهاتی در حوزه اصول عقاید دینی مطرح می شود، بلکه درحوزه فروع دین نیز شبهات واشکالات، کم نیست و لذا نه تنها برای یک متکلم، لازم است که فیلسوف باشد، بلکه باید بتواند با استفاده و استمداد از سایر علوم نیز به دفاع ازا صول و فروع دین اسلام بپردازد.
با این بیان، معلوم می شود که ما دو کلام، یکی قدیم و منسوخ و دیگری جدید و غیر منسوخ نداریم، بلکه ممکن است مسائلی در قلمرو کلام، کهنه شده و مسائل جدیدی مطرح شده باشد. بنابراین، مسائل جدیدکلامی داریم، ولی علم کلام جدید، نداریم.
علم کلام علمی است که با التزام به وحی و سنت، به دفاع عقلی از دین می پردازد و با تلفیق کلام عقلی و کلام نقلی، هم اصول عقاید را تبیین می کند و هم به پاسخگویی از شبهات می پردازد.
آفت بزرگی که امروز دامنگیر علم کلام ما شده، خلطه آن به دست دوستان غافل یا دشمنان هشیار، باکلام مسیحی است.
به خاطر همین است که برخی بر کلام جدید تکیه می کنند و می کوشند که کلام ما را از کلام سنتی جدا سازند. یعنی اینان تفکرات نیرومند متفکران کلامی قدیم را از عرصه ارزش و اعتبار خارج می سازند. اینان پذیرای تقسیم علم کلام به قدیم و جدیدند.
برخی دیگر در مقابل گرایش فوق، واکنش منفی دارند و معتقدند که طلبه و دانشجوی امروز باید به همان متون قدیم کلامی اکتفا کند و کاری به حرفهای الحادی امروزیها نداشته باشد. اینها هم عملا قبول کرده اند که کلام به دو قسم قدیم و جدید، منقسم می شود.
امروز لازم است که از علم کلام، آفت زدایی بشود. مسائل کهنه ای که امروز مورد ابتلا نیستند، باید به تاریخ علم کلام سپرده شوند. تاییدات و استدلالات کهن که امروز کارآمد نیستند، باید جای خود را به تاییدات و استدلالات زنده و کارآمد بدهند. پاسخگویی به شبهات روز با احاطه به منابع اسلامی و افکار اندیشمندان بزرگ دینی باید به سبک روز انجام گیرد، تا کلام اسلامی بتواند استمرار و پویندگی خود را حفظ کند.
پی نوشت ها:
1) الشواهد الربوبیة به تصحیح استاد آشتیانی، ص 14 و 15.
2) امور عامه اعراضی هستند که ما به ازای خارجی ندارند، بلکه صرفا منشا انتزاع دارند. امکان، چیزی نیست که د رخارج ضمیمه موضوع بشود، بلکه از راه تحلیل ذهنی به دست می آید. و لذا سفیدی را محمول بالضمیمه و امکان را محمول بالضمیمه می گوئیم. اصطلاح عوارض تحلیلی و ترکیبی هم در اینجا مناسب است.
3) التعلیقات به تصحیح عبدالرحمان بدوی. نشر مکتب الاعلام الاسلامی قم، ص 20.
4) همان، ص 61.
5) الحکمة المتعالیة به تصحیح استاد حسن زاده آملی، ج 2، ص 340.
6) همان، ص 341 تا 347.
7) نگاه کنید به الشواهدالربوبیة، ص 15 و 16.
8) الالهیات من کتاب الشفاء، المقاله، ج 1، الفصل/ 2، ص 24 به تصحیح استاد حسن زاده آملی.
9) شوارق الالهام، چاپ و نشر مکتبه فارابی، ص 11.
10) همان ماخذ.
11) الالهیات من الشفاء، (پیشین) ص 460 تا 462، المقاله 9، الفصل 8.
12) همان مدرک، ص 462.
13) همان.
14) الاشارات و التنبیهات، النمط 5، آخرین عبارت از آخرین فصل.
15) همان، از شرح خواجه.
16) شوارق الالهام (پیشین)، ص 11.
17) رجوع شود به کتاب رؤیت ماه در آسمان از نصرالله پورجوادی که به بررسی تاریخی مساله لقاءالله در کلام و تصوف پرداخته است. او می گوید: روایت مشهور این حدیث که در بسیاری از کتب حدیث و کلام نقل شده است (از جمله صحیح بخاری و صحیح مسلم و مسند احمد بن حنبل) چنین است: «انکم سترون ربکم کما ترون هذاالقمر» (ص 39) .
18) شوارق الالهام (پیشین) ص 11 و 12.