ماهیت حقوقی و انسانی ارتداد

اشاره

«ارتداد» در سال های اخیر، در مجامع علمی، رسانه های داخلی و خارجی مورد بحث و گفت وگوی فراوان قرار گرفته است.آنچه از نظر خوانندگان گرامی می گذرد، پاسخ به دو پرسش یا شبهه ای است که در این باره مطرح شده است: نخست، ماهیت حقوقی ارتداد. دوم، تنافی یا عدم تنافی ارتداد با حقوق بشر.

طرح شبهه

برخی ادعا نموده اند: «ارتداد ماهیت حقوقی ندارد.» دلیل ایشان بر این سخن آن است که «اولا، حکم ارتداد در قانون مجازات اسلامی سابق و قانون مجازات اسلامی فعلی نیامده است و ثانیا، آیاتی از قرآن کریم، که ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروی را بیان داشته است.بنابراین، ارتداد فاقد ماهیت حقوقی است » .⁽¹⁾

آنچه در پی می آید، بررسی مختصری است درباره سخن مزبور و ردی بر ادله بیان شده از سوی منکران.در این جا، تذکر این نکته ضروری است که این بحث ناظر به بحث حقوقی ارتداد می باشد و بحث سیاسی مربوط به ارتداد در این مجال، موردنظر نیست.

حقوق و وظیفه قاضی در کشف آن

«حقوق » مجموعه ای از قواعد الزام آور کلی است که برای ایجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگی اجتماعی انسان حکومت می کند و اجرای آن از سوی دولت تضمین می شود.پدیده (امر) حقوقی دارای ویژگی هایی است; از جمله الزامی بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، کلی و دایمی بودن.⁽²⁾

مهم ترین ویژگی حقوق همان داشتن ضمانت اجرای دولتی است، در حالی که «اخلاق » فاقد این ضمانت اجرایی می باشد. «منابع حقوق » مآخذی است که دارای اعتبار کشفی بوده مقررات حقوقی حاکم بر جامعه از آن ها اشتقاق می یابد و احکام معتبر قانون گذار به وسیله آن ها کشف می شود و در اصطلاح فقه اسلامی، به «ادله و مدارک احکام » نام گذاری شده است.

منابع حقوق را از جهتی می توان به دو بخش کلی تقسیم کرد:

1.منابع اصلی و ریشه ای;

2.منابع فرعی و تبعی.

«منابع اصلی » در فقه امامیه، عبارت است از: کتاب، سنت و عقل. «منابع فرعی » نیز عبارت است از: اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بنای عقلا و عرف.

قوانین حاکم بر جمهوری اسلامی ایران باید مطابق شریعت اسلام باشد; چنان که در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی و سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد.این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.» از سوی دیگر، قاضی موظف است بر اساس قوانین تدوین یافته حکم صادر کند.حال چنانچه برای مساله ای، ماده قانونی وجود نداشت یا ماده قانونی همراه با اجمال یا تردید بود، قانون اساسی در اصل یکصد و شصت و هفتم، وظیفه قاضی را این گونه مشخص ساخته است: «قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.» بدین سان، حقوق اسلامی در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار می گیرد و در زمره منابع حقوق به شمار می آید.هدف قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران این است که اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد.⁽³⁾

این اصل، یکی از وظایف مهم قاضی و در حقیقت، دستگاه قضایی را مشخص می کند که روح آن لزوم رسیدگی و تعیین تکلیف در مورد مسائل حقوقی است که در بین افراد و در میان جامعه پدیدار می گردد.دستگاه قضایی تعطیل یا تاخیربردار نیست و نمی توان رسیدگی به حوادثی را که رخ می دهد یا اختلافاتی که به وجود می آید، بلاتکلیف گذارد.اگر این حالت ادامه پیدا کند، گاهی ممکن است برخی تصمیم بگیرند در مواردی درصدد انتقام برآیند و یک مساله در اثر عدم رسیدگی یا تاخیر، تبدیل به چند مساله گردد و گاهی بحران ها و حوادث خطرناکی به دنبال داشته باشد.

پاسخ دلیل اول

با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دلیل اول مدعی، که قانون مجازات اسلامی هیچ حکمی را در مورد ارتداد بیان نداشته، ذکر این نکته ضروری است که اگر چه قانون مجازات اسلامی از این نظر دارای نقص است، ولی اصل یکصد و شصت و هفتم قانون اساسی این مشکل را حل کرده است.دستگاه قضایی موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته » مسائل حقوقی را حل و فصل نماید و در صورت سکوت یا اجمال قانون، به «قانون نانوشته » مراجعه نماید.قانون اساسی از «قانون نانوشته » به «منابع معتبر اسلامی و فتاوای مشهور» یاد می کند.بدین سان، «قانون » این قابلیت را دارد، که برای زمان حاضر و برای زمان آینده و نسبت به تمام مسائل مستحدثه کاربرد داشته باشد.

پاسخ دلیل دوم

در پاسخ به دلیل دوم مدعی، که مجازات بیان شده در قرآن برای مرتد را ناظر به مجازات اخروی دانسته و بنابراین، ارتداد را فاقد ماهیت حقوقی شمرده است، باید گفت: «منابع حقوق اسلامی » تنها قرآن کریم نیست، بلکه منابع حقوق عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بنای عقلا و عرف; که در مساله مورد بحث - یعنی «ارتداد» - «سنت » (روایات پیشوایان اسلام) و «اجماع » وجود دارد.برای نمونه، فقط به یک روایت که حکم مرتد را بیان می دارد، اشاره می شود:

محمدبن مسلم قال: سالت اباجعفر علیه السلام عن المرتد؟ فقال: «من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل علی محمد - صلی الله علیه و آله و سلم - بعد اسلامه، فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه امراته و یقسم ما ترک علی ولده » .⁽⁴⁾

محمدبن مسلم می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد حکم مرتد پرسیدم. امام صادق علیه السلام فرمودند: کسی (مسلمانی) که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پیامبراکرم صلی الله علیه وآله نازل شده است کفر بورزد، توبه اش پذیرفته نمی شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بین وراث تقسیم می گردد.

در مساله مزبور، فریقین (شیعه و سنی) دارای اجماع اند: «اجمع العلماء و الفقهاء من العامة والخاصة، قدیما و حدیثا ان من خرج عن الاسلام فهو مرتد واجب القتل » ; ⁽⁵⁾به اجماع علما و فقهای سنی و شیعه، از گذشته و حال، هر که از اسلام خارج گردد مرتد است و قتلش واجب.

دکتر حسین مهرپور در مورد وجود «اجماع » می گوید: «در مورد ارتداد، به اجماع فریقین - شیعه و سنی - حد قتل باید جاری شود، ولی تحمل و بردباری اسلام و حکومت اسلامی به گونه ای است که در طول تاریخ، اجرای این حد نسبت به کسانی که صرفا به تشخیص شخصی خود، تغییر دین داده و از اسلام خارج شده اند ولی هیچ گونه اقدام عملی فردی و گروهی توطئه آمیز علیه نظام اسلامی نداشتند، بسیار کم بوده است. قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران نیز، که مجازات ها را بر اساس مقررات جزایی اسلام و حدود اسلامی تعیین نموده، از حد ارتداد سخنی به میان نیاورده است و به هر حال، مساله ظریف و دقیق است » .⁽⁶⁾

ارتداد و حقوق انسانی; تنافی آری یا نه؟

در یکی از روزنامه های زنجیره ای می خوانیم: «اجرای حکم ارتداد با حقوق انسانی منافات دارد و دفاع از مقدسات نیست » .⁽⁷⁾

در پاسخ باید گفت: منظور از «حقوق انسانی » چیست؟ شاید مراد گوینده سخن مزبور، همان «حقوق بشر» باشد که در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» آمده است.حقوق مهمی که در این اعلامیه ذکر شده عبارت است از: حق حیات و آزادی در عرصه های گوناگون مثل آزادی اندیشه، آزادی بیان و....بنابراین، از نظر گوینده سخن مزبور، که اجرای حکم ارتداد را مخالف حقوق انسانی قلمداد کرده، مخالفت این حکم با حقوقی همچون «حق حیات » و «آزادی بیان » است.آنچه در پی می آید بررسی مختصر هر یک از این دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.

مفهوم «حق »

این که گاهی می گوییم: «فلان کس حق دارد» به چه معناست؟ برخی از محققان مفهوم «حق » را به نوعی سلطه تعبیر نموده اند.در جاهایی که ما واژه «حق » به کار می بریم نوعی تسلط، احاطه، برتری و یا نوعی اعمال قدرت وجود دارد.وقتی می گوییم «فلانی حق دارد» ، برای او سلطه یا امتیازی منظور می کنیم.بنابراین، مفهوم «سلطه » تقریبا با «حق » مساوی است.وقتی می گوییم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» یعنی دارای نوعی تسلط و برتری است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد.یا وقتی می گوییم: «انسان حق دارد در دارایی خود تصرف کند» یعنی نسبت به پول، لباس و خوراک خود تسلط دارد.

سلطه یک مصداق تکوینی و خارجی دارد که ما آن را در خود می یابیم، و گاهی از نوع اعتباری است که الگو گرفته از یک امر تکوینی است و امر تکوینی همان تسلطی است که انسان بر اندام های خود دارد.پس هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به چیزی وجود داشته باشد، می توان به گونه ای مفهوم حق را اعتبار کرد و هرجا نتوان این گونه تسلط را اعتبار کرد، «حق » در آن جا کاربردی ندارد.⁽⁸⁾

در چه شرایطی در زندگی اجتماعی، یک فرد نسبت به دیگری حق پیدا می کند؟ گاهی کلمه «حق » در روابط انسان ها با یکدیگر به کار برده می شود.انسان ها در زندگی اجتماعی خود، کم و بیش به دیگران نفع می رسانند و در مقابل، از دیگران نفعی می برند.این رابطه نفع بردن از یکدیگر وقتی به صورت قانون درآید، عنوان «حق » و «تکلیف » پیدا می کند و معین می شود که در کجا باید نفع ببرند و در کجا باید نفع برسانند.برای مثال، کسی که برای شما کاری را انجام می دهد، «حق » پیدا می کند که مزد عمل خویش را مطالبه نماید، حتی اگر مزد تعیین نشده باشد، کارگر مستحق «اجرة المثل » خواهد بود.پس در مقابل کاری که برای شما انجام داده است، حقی بر شما پیدا می کند.در مقابل، اگر شما برای او کار مزدداری انجام داده باشید، حق دارید از او مطالبه اجرت نمایید و او «تکلیف » دارد که «حق » شما را بپردازد.در این حالت، یک رابطه متقابل از «حق » و «تکلیف » در اجتماع بشری شکل می گیرد.⁽⁹⁾

اعتباری بودن مفهوم حق

در این که اساسا حق از چه مقوله ای است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتباری است. گاهی در مقابل مفهومی که درک می کنیم و واژه ای که به کار می بریم، یک موجود عینی و خارجی وجود دارد و گاهی نه.وقتی می گوییم: زمین، آسمان و انسان، این واژه ها به یک موجود عینی خاصی در خارج اشاره دارد.این گونه مفاهیم را طبق یک اصطلاح، «مفاهیم حقیقی » و طبق اصطلاح دیگر، «مفاهیم ماهوی » می گویند.در مقابل آن، یک سلسله مفاهیم دیگری داریم که یک شی ء خاص خارجی را نشان نمی دهد، بلکه قوام این گونه مفاهیم به اعتبارات عقلی و ذهنی می باشد.

برای مثال، وقتی می گوییم: «نماز واجب است » ، «نماز» یک حرکت عینی خارجی است که اعمال و حرکات آن قابل مشاهده است، اما «واجب » یعنی چه؟ آیا کلمه «واجب » به یک شی ء عینی در خارج یا صفتی از یک موجود خارجی اشاره می کند؟ آیا دارای رنگ و شکل است؟ کلمه «واجب » به یک موجود خارجی یا صفتی مربوط به موجودات خارج اشاره نمی کند، بلکه این معنایی است که فقط عقل آن را درک و انتزاع می کند.مفهوم «حق » نیز یک مفهوم اعتباری است که به وسیله عقل، اعتبار و انتزاع می گردد.

مالکیت و حق

عقلا چه ملاک و معیاری برای داشتن حق در نظر می گیرند؟ قطعی ترین حقی که تمام عقلا از همه مذاهب و مکاتب گوناگون فلسفی و حقوقی بدان معتقدند، موردی است که کسی در یک ماده خام - که مالکی ندارد - تصرف نماید و با صرف توان و تحمل زحمت، تحولی در آن به وجود آورد.ماده خام به دلیل ایجاد کیفیت و وضعیت جدید، دارای ارزش مبادله شده و یا بر ارزش آن افزوده می گردد.در چنین حالتی، شخص مذکور نسبت به این ماده حق پیدا می نماید.برای مثال، شخصی قطعه سنگی از بیابان برداشته، با حجاری و نقاشی روی آن، قطعه سنگ را به صورت یک اثر هنری زیبا درمی آورد.او با کار و تلاشی که روی آن انجام داده است، نسبت به آن اثر هنری زیبا، ذی حق می باشد.این موضوع مورد پذیرش همه عقلاست و در آن هیچ اختلافی نیست.

حال که حق پیدا شد، آیا مالک می شود یا تنها دارای حق اختصاص و حق اولویت است؟ البته در این امر، اختلاف دیدگاه وجود دارد که در این جا مورد نظر ما نیست، ولی به هر حال، در این که حقی پیدا شده و یا دست کم، یک حق اولویت نسبت به آن پیدا نموده است، هیچ تردید و شکی وجود ندارد.پس ملاک حق شخص نسبت به این اثر هنری زیبا، کار و فعالیتی بوده که روی ماده خام صورت داده است.به عبارت دیگر، در این جا یک نوع فاعلیت، علیت و اثرگذاری وجود داشته که باعث ایجاد ارزش یا ارزش افزوده شده و یا دست کم، در جهت حفظ آن مؤثر بوده است.

بنابراین، غیر از مفهوم اعتباری «مالکیت » ، مفهوم دیگری نیز به نام «حق » پیدا شد; یعنی چون مالک است، حق دارد که در مملوک خود تصرف کند; مثلا، در مقابل دریافت مالی آن را بفروشد یا ببخشد.

منشا حق

یکی از سؤالات اساسی در فلسفه حقوق این است که اساسا حق از کجا ناشی می شود؟ چه کسی یا چه چیزی حقوق را به انسان بخشیده است؟ در این میان، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد.تمام مکاتب و ادیان تلاش نموده اند برای این سؤال پاسخی قانع کننده ارائه دهند.عده ای از جمله طرفداران حقوق طبیعی معتقدند که این حقوق از ناحیه بیعت به انسان عطا شده است.طرفداران مکتب «اومانیسم » معتقدند که انسان به محض تولد و به طور خود به خود، این حقوق را به همراه آورده است.

ادیان آسمانی و از جمله دین اسلام معتقدند که این حقوق از ناحیه خدای متعال به انسان بخشیده شده و انسان به ذات خویش، چیزی را دارا نیست.برای این مطلب، ادله نقلی و عقلی متعددی بیان شده است که از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره می شود.

دلیل نقلی در منشا حق بودن خداوند

گاهی ما از دیدگاه درون دینی و با ادله شرعی و تعبدی، حق خدا را اثبات می کنیم; یعنی به منابع و متون دینی مراجعه می کنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین این مطلب را به دست می آوریم.حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام درباره «حق خدا» می فرمایند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان کرده است، از روی بخشندگی و گشایشی که خواسته به بندگان عطا نماید.پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی و علیه بعضی دیگر واجب کرده است...و در میان حقوق الهی، بزرگ ترین حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبی که خدای سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده » .⁽¹⁰⁾

از نظر آن حضرت، خدا اولین حق را برای خویش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق این است که او را اطاعت کنند و در مقابل این حق، حقی نیز برای بندگانش قرار داده و آن این که وقتی او را اطاعت کردند، پاداشی مضاعف به آنان مرحمت کند.البته این پاداش نیز تفضلی از ناحیه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقی در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روی تفضل و بخشندگی، این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبکار نبودیم.پس از این که خداوند چنین حقی را برای خود قرار داد - که مردم مطیع او باشند - از این حق، حقوق بعضی بندگان بر بعضی دیگر را مشتق نمود.پس ریشه این حقوق، همان حقی است که خدا دارد و آن این که به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند.سایر حقوق، مانند «حق والی بر مردم » و «حق مردم بر والی » از حق خدا نشات می گیرد.

دلیل عقلی در منشا حق بودن خداوند

اگر کسی بخواهد با صرف نظر از آیات و روایات بحث نماید و - به اصطلاح - با نگاه برون دینی به این مساله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه می گوید. آیا می توانیم با دلیل عقلی، که برای هر عاقل منصفی قابل قبول باشد، اثبات کنیم که اولین حق، حق خداست و حقوق دیگر از حق خداوند نشات می گیرد؟

در این جا به طور طبیعی، هر دلیل عقلی اقامه شود، دست کم یک پیش فرض دارد و آن این است که «خدا وجود دارد.» حال اگر کسی بگوید: «من اصلا خدا را قبول ندارم، با وجود این، چگونه اثبات می کنید که همه حق ها به حق خدا برمی گردد.» پرسش او جا ندارد; زیرا اصل موضوع ما این است که همه حقوق، ریشه اش به حق خدا بر می گردد و این بدان معناست که خدا وجود دارد و دارای حق نیز می باشد، آن گاه می خواهیم ثابت کنیم که سایر حقوق از حق خدا سرچشمه می گیرد.

در تحلیل مفهوم «حق » ، یک ملاک و معیار، که مورد قبول همه عقلا باشد این است که هر کس ایجاد کننده پدیده ای بوده و در تکامل آن نقش داشته باشد، نسبت به آن «حق » دارد و می تواند در آن هرگونه تصرفی بنماید; مثلا، کسی که سنگی را که مالک ندارد به یک اثر هنری تبدیل نماید و یا یک قطعه چوب را به یک میز یا پنجره مبدل سازد می تواند آن را بفروشد یا ببخشد.

با توجه به ملاکی که از تحلیل مفهوم حق بیان شد، باید دید که در عالم هستی، فاعلیت اصلی و اساسی از آن کیست؟ چه کسی نسبت به کل عالم هستی، دارای علیت است؟ چه کسی ایجادکننده، تکامل دهنده و یا نگه دارنده جهان هستی است؟ از نظر ادیان آسمانی و کسانی که به وجود خدای متعال معتقدند، خدا اولین کسی است که نسبت به کل عالم هستی و از جمله انسان ها دارای چنین فاعلیتی است:

اولا، اوست که ایجادکننده هستی است و عالم را از نیستی به هستی آورده و این بالاترین نوع فاعلیت است.در میان فاعل های عادی، موجودی نیست که بتواند هستی بخش باشد و یک شی ء را از نیستی به هستی بیاورد.به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل ها، «فاعل اعدادی » اند و «فاعل ایجادی » یا «الفاعل الذی منه الوجود» تنها باری تعالی است.پس بالاترین ملاک حق، که هستی بخشی و آفرینندگی است، در او موجود است.

ثانیا، در سایه تدبیر و اراده اوست که موجودات رشد و کمال پیدا می کنند.

ثالثا، او نگه دارنده کل جهان هستی و انسان است.قرآن کریم می فرماید: «خداوند آسمان ها و زمین را نگاه می دارد از این که از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، کسی جز او نمی تواند آن ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: 35) پس هیچ موجودی جز او آفریننده و ایجادکننده نیست و هیچ موجودی در عرض او موجب رشد و کمال موجودات نمی باشد.همچنین هیچ موجودی در کنار او، نگه دارنده عالم نیست.بنابراین، حق اصیل و اساسی از آن اوست; چون او موجب ایجاد، رشد و نگه داری عالم می گردد.⁽¹¹⁾

برای مثال، گاهی می گوییم: «مادر نسبت به فرزند خود حق دارد.» این مطلب مورد پذیرش تمام فرقه ها، مذاهب و نژادهاست.این حق به آن دلیل است که مادر نسبت به فرزند خود بیش ترین نقش را ایفا نموده است.او دارای سه منشا حق است:

اولا، در پیدایش فرزند مؤثر است.ثانیا، جنین را در رحم خود رشد داده است.ثالثا، پس از تولد، در حفظ و تربیت فرزند زحمات زیادی متحمل گردیده است.بنابراین، در عالم انسانی، مادر با توجه به این سه عامل، بالاترین تاثیر را در فرزند دارد.

محدوده حقوق انسانی

با عنایت به آنچه گذشت، روشن است که «حق » اصالتا از ناحیه خداست و اوست که منشا و ریشه سایر حقوق می باشد.حقوق انسان مثل حق حیات، کرامت، آزادی و مانند آن ها همه حقوق اعتباری و پرتویی از حق اصیل - یعنی حق خدا - است.آیا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، می تواند نسبت به دیگری، حتی بر آفریننده جهان هستی، حقی داشته باشد؟ آیا «اصالت حق انسان » با برهان و تبیین منطقی همراه ست یا امری است موهوم؟ وقتی انسان وجود را از خود نداشت، بنابراین، آثار و لوازم وجود و حیات نیز از آن او نخواهد بود.به عبارت دیگر، منشا وجود، حیات و سایر نعمت هایی که در اختیار انسان قرار دارد، از ناحیه خداست و خداست که حقوق قانونی و اعتباری را به انسان عطا کرده است.

در این میان، عده ای سخنان سست و بدون دلیل بر زبان جاری می سازند.از نظر این عده، انسان امروزی «انسان مدرن » است که در پی حقوق خویش است و نه به دنبال تکالیف و حتی «حق دارد علیه خدا تظاهرات کند» و حقوق خویش را باز ستاند! غافل از این که حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصیل نیست، بلکه فرع و پرتویی از حق خداوند است.همچنین خداوند به هیچ بنده ای ظلم و ستم روا نمی دارد و حقوق انسان را به طور شایسته عطا می نماید.

وقتی ثابت شد که حق اصالتا از خداست و او می تواند هرگونه تصرفی در جهان هستی نماید، بنابراین، می تواند با توجه به مصلحت و حکمت خویش، به برخی از بندگان، حقوقی را تفویض کند.این عده در مقابل دیگران دارای حق می شوند و دیگران مکلف اند آن حقوق را رعایت کنند.افرادی که ذی حقوق شده اند، می توانند در حوزه اجازه ای که خدای متعال به آنان داده است، تصرفاتی نمایند و حقوق خویش را استیفا کنند.

روشن است که اذن خدا بدون رعایت مصلحت و حکمت نیست.حکمت الهی است که شکل کار و دایره فعالیت را مشخص می سازد و صرف نظر از حکمت خدا، «ربوبیت خدا» نیز این اقتضا را دارد که نسبت به مخلوقات خویش، هر تصرفی را بنماید.کیست که بتواند در مقابل باری تعالی ادعای حق نماید و چه کسی می تواند مانع تصرفات خدا گردد؟

«حقوق بشر» یا «حقوق و تکالیف بشر»

آیا انسان تنها «محق » است یا «مکلف » نیز هست؟ در این میان، دو عقیده کاملا متضاد وجود دارد:

دیدگاه اول: کسانی به نام «روشنفکران مذهبی » به پیروی از فرهنگ غربی و با تاثیر از افکار الحادی مغرب زمین، نغمه ای را ساز کرده اند که اصلا این عصر، که «عصر تجدد» یا «عصر مدرنیته » است، دارای ویژگی هایی می باشد که اگر کسانی این ویژگی ها را نداشته باشند، به این عصر تعلق ندارند، بلکه به زمان ماقبل «عصر مدرنیسم » مربوط می شوند.از نظر آنان، بشر در این عصر، در اندیشه تکلیف و وظیفه نیست تا درصدد انجام آن باشد; بلکه در پی آن است که ببیند چه حقوقی دارد تا این حقوق را از دیگران مطالبه نماید.حتی عده ای از آنان تصریح می کنند که امروزه بشر در پی آن نیست که ببیند خدا برای او چه وظایفی قرار داده، بلکه در این اندیشه است که اگر خدایی هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و این امر را از ویژگی های جدانشدنی این عصر می دانند.از دیدگاه آنان، اگر کسانی درباره تکلیف، اوامر و نواهی الهی و اموری از این قبیل بیندیشند، حرکتشان بسیار دورتر از حرکت تاریخ بوده و به چند قرن قبل مربوط می شود.به عبارت دیگر، از نظر آنان «تفکر تکلیف مدار» یک تفکر ارتجاعی و واپس گرایانه است.

دیدگاه دوم: این دیدگاه معتقد است که انسان علاوه بر «حقوق » ، دارای «تکالیف » نیز هست.

برای داوری میان این دو دیدگاه، باید گفت که اصولا «حق » و «تکلیف » دارای رابطه تضایف است; نمی توان حقی را اثبات کرد که در مقابل آن تکلیفی نباشد.اگر می گوییم: «انسان (الف) بر انسان (ب) حق دارد، این بدان معناست که انسان (ب) تکلیف دارد که حق انسان (الف) را رعایت کند.اگر تنها انسان (الف) حق داشته باشد، ولی در مقابل هیچ کس مکلف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوی خواهد بود.فرض کنید کارگر حق دارد که مزد خود را از کارفرما باز ستاند، ولی کارفرما تکلیفی در پرداخت مزد او نداشته باشد.این حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چیز دیگری به دنبال نخواهد داشت.اثبات حق برای کسی آن گاه معقول است که در برابرش «من علیه الحق » وجود داشته باشد; یعنی کسی که مکلف به رعایت آن حق است.

در اجتماع بشری و در جوامع امروزی، «حق » عده ای در برابر «تکلیف » عده ای دیگر است. اگر کسانی می گویند ما تنها در اندیشه استیفای حقوق خویش هستیم و ملزم به انجام هیچ گونه تکلیفی نمی باشیم، لازمه اش تناقض است.از لوازم و آثار سخن مزبور همین بس که وقتی می گوییم «ما در پی تکلیف نیستیم » ; یعنی هیچ کس را، به خصوص در مورد تکالیف شرعی، نمی توان ملزم نمود که کاری را انجام دهد و یا آن را ترک نماید و در واقع، این سخن که «اصل همه حقوق انسان، حق الله » است و حق خدا این است که بندگان، او را اطاعت کنند» ، دیگر جایگاهی نخواهد داشت.بنابراین، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهی خدا مخالفت نماید و پرچم مخالفت بر ضد خدا برافرازد و رسما هم بگوید: من ضد خدا هستم، به گونه ای که حتی در مطبوعات می نویسند: «انسان حق دارد علیه خدا تظاهرات کند!» ⁽¹²⁾

اگر بپذیریم که انسان علاوه بر دارابودن «حقوق » ، در مقابل مردم و در پیشگاه خداوند دارای «تکالیف » است، طبیعی خواهد بود که او باید «حق الناس » و «حق الله » را رعایت نماید.در این حالت، آیا صحیح است که بگوییم: آزادی های انسان مثل «آزادی بیان » مطلق است؟ ! آیا با «آزادی مطلق » ، حق الناس و حق الله رعایت می گردد؟ آزادی هیچ گاه نمی تواند فوق قانون و فوق دین باشد.اصلا فلسفه دین و قانون چیست؟ مگر قانون غیر از این است که دستور می دهد برنامه ای را در یک چارچوب خاص اجرا کنید، فلان کار را انجام دهید یا ندهید؟ قانون تصریحا یا تلویحا می گوید: باید رفتارهای انسان محدود گردد و اصلا شان قانون محدود ساختن آزادی است.اگر «قانون » و «دین » اجازه محدود ساختن آزادی را نداشته باشند، وجودشان لغو است.دین از آن جهت که مشتمل بر قوانین اجتماعی و سیاسی است، به رفتارهای اجتماعی و سیاسی انسان جهت می دهد و حکم می کند که آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذیرند.⁽¹³⁾

الف.حق حیات

مهم ترین اصلی که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلکه مهم ترین اصل حقوق فطری به شمار می رود، «حق حیات » است; به این معنا که افراد انسان پیش از آن که قوانین موضوعه، حقوقی برای آنان به رسمیت بشناسد دارای حق حیات هستند و تا وقتی که کسی مزاحم حیات اجتماعی مردم نباشد، قانون باید از حق حیات او دفاع نماید و امنیت لازم را در این زمینه فراهم آورد.

این مساله در هیچ یک از مکاتب حقوقی مورد تردید نیست، جز در مکتب فاشیسم که کمال انسان ها را در تضاد و جنگ می بیند و تحمیل اراده بر دیگران و استثمار آن ها را از حقوق طبیعی افراد یا گروه های قدرتمند می داند.قهرا در این مکتب، حق حیات برای طبقه ضعیف ضمان قانونی نخواهد داشت.⁽¹⁴⁾

به همین دلیل، طی قرون و اعصار و در همه جوامع کوچک و بزرگ و متمدن و غیرمتمدن، قدرت پرستان خودکامه و متفکرنماهای هیزم آور برای کوره های آتش زای آنان نخست، عظمت حیات و ارزش های والای آن از دیدگاهشان ساقط می گردد، سپس آن را در هر چه و در هر که باشد، وسیله ای برای اهداف خود تلقی می کنند و آن گاه به خود اجازه می دهند که با این پدیده هرگونه می خواهند بازی کنند.آناستاز، مالیاتی برای استنشاق از هوا وضع کرد! نرون، آرزو می کرد همه انسان ها یک گردن داشتند که می توانست با یک شمشیر آن را بزند! تیمور لنگ از تماشای جهش خون گردن انسان ها لذت می برد! چنگیز چهره ضد حیات به خود گرفت و حتی سگ ها و گربه های شهرهایی را که اشغال می کرد، می کشت! ⁽¹⁵⁾

ب.حق حیات در نظام حقوقی اسلام

بی تردید، حق حیات در مکتب اسلام، از اهمیت ویژه ای برخوردار است.اگر اصولی به عنوان حقوق طبیعی قابل اثبات باشد، در راس همه آن ها، حق حیات قرار دارد; زیرا تا زمانی که این حق برای افراد یک جامعه تامین نگردد، جای بحث درباره سایر حقوق نخواهد بود.از این جاست که ملاحظه می شود در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام از کشتار انسان ها شدیدا مذمت شده است، تا آن جا که قرآن گناه کشتن یک انسان را برابر با کشتن همه انسان ها می داند و پاداش کسی که جان یک نفر را از خطر حفظ کند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهمیت می داند: «...من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» (مائده: 32) در این جا، سؤال مهمی که پیش می آید این است که چگونه قتل یک انسان با قتل همه انسان ها مساوی است و نجات یک نفر مساوی با نجات همه انسان هاست؟ آنچه در پاسخ این سؤال می توان گفت این است که قرآن کریم در این آیه، یک حقیقت اجتماعی و تربیتی را بازگو می کند; زیرا:

اولا، کسی که دست به خون بی گناهی می آلاید، در حقیقت، چنین آمادگی را دارد که انسان های بی گناه دیگری را که با آن مقتول از نظر انسانی و بی گناهی برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند.او در حقیقت، یک قاتل است و طعمه او انسان بی گناه.هیچ تفاوتی هم در میان انسان های بی گناه از این نظر نیست.همچنین کسی که به خاطر نوع دوستی و عاطفه انسانی، دیگری را از مرگ نجات بخشد این آمادگی را دارد که این کار انسانی را در مورد هر انسان دیگری انجام دهد; او علاقه مند نجات انسان های بی گناه است و از این نظر، برای او این انسان و آن انسان تفاوتی نمی کند و از این که قرآن می فرماید: «فکانما» استفاده می شود که مرگ و حیات یک نفر، اگرچه مساوی با مرگ و حیات اجتماع نیست، اما شباهتی به آن دارد.

ثانیا، جامعه انسانی در حقیقت، یک واحد اندام واره است و افراد آن همانند اعضای یک پیکرند.هر لطمه ای به عضوی از اعضای این پیکر برسد، اثر آن کم و بیش در سایر اعضا آشکار می گردد; زیرا یک جامعه بزرگ از افراد تشکیل شده و فقدان یک فرد، خواه ناخواه، ضربه ای به همه جامعه بزرگ انسانی است.فقدان او سبب می شود که به تناسب شعاع تاثیر وجودش در اجتماع، محلی خالی بماند و زیانی از این رهگذر دامن همه را بگیرد.در مقابل، احیای یک نفس نیز سبب احیای سایر اعضای این پیکر است; زیرا هر کس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانی و تامین نیازمندی های آن اثر دارد; بعضی بیش تر و بعضی کم تر.

از این آیه، اهمیت مرگ و حیات یک انسان از نظر قرآن کاملا آشکار می شود و با توجه به این که این آیات در محیطی نازل گردید که خون بشر مطلقا در آن ارزشی نداشت، عظمت آن آشکارتر می گردد.⁽¹⁶⁾

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد ریختن خون ناحق به معاویه چنین هشدار می دهد: «از خون ریزی بپرهیز و از خون ناحق پروا کن، که هیچ چیز همانند خون ناحق کیفر الهی را نزدیک و مجازات را بزرگ نمی کند و نابودی نعمت ها را سرعت نمی بخشد و زوال حکومت را نزدیک نمی گرداند; و روز قیامت خدای سبحان پیش از رسیدگی به اعمال بندگان نسبت به خون های ناحق ریخته شده داوری خواهد کرد.پس با ریختن خونی حرام، حکومت خود را تقویت مکن; زیرا خون ناحق پایه های حکومت را سست و پست می گرداند و بنیاد آن را برمی کند، به دیگری منتقل می سازد; و تو نه در نزد من و نه در پیشگاه خداوند عذری در خون ناحق نخواهی داشت; چرا که کیفر آن قصاص است و از آن گریزی نیست.اگر به خطا خون کسی ریختی یا تازیانه یا شمشیر یا دستت دچار تندروی شد - که گاهی مشتی سبب کشتن کسی می گردد، چه رسد به بیش از آن - مبادا غرور قدرت تو را از پرداخت خون بها به بازماندگان مقتول بازدارد!» ⁽¹⁷⁾

از نظر اسلام، حق حیات نفس، امری است ثابت و به مقتضای این حق نمی توان به حیات هیچ کس آسیب و اخلالی وارد کرد، بلکه برای هر کس که توانایی حفظ نفس محترمی را از آسیب و قتل داشته باشد، واجب است که به هر وسیله ممکن اقدام به حفظ آن نماید و اگر کسی قدرت بر حفظ نفس محترمی داشته باشد ولی اعتنایی به آن نکند، در حقیقت، شریک در قتل محسوب می شود.

همچنین از دیدگاه اسلام، چنانچه فرد یا گروهی به ریختن خونی راضی باشند، همه آن ها در قتل شریک خواهند بود.امام باقر علیه السلام می فرماید: «بعضی به خدمت رسول خدا صلی الله علیه وآله آمدند، به آن حضرت گفتند: ای رسول خدا، کشته شده ای در قبیله جهینه افتاده است.آن حضرت برخاست و حرکت کرد تا به مسجد آنان رسید.راوی می گوید: مردم آمدن پیامبر را به یکدیگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسیدند. فرمود: چه کسی این شخص را کشته است؟ گفتند: ای رسول خدا، نمی دانیم.حضرت فرمود: شگفتا! کشته شده ای میان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمی شود، سوگند به خدایی که مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمان ها و زمین در ریختن خون مرد مسلمانی شرکت نمایند و به آن رضایت بدهند، خداوند همه آنان را بر روی بینی شان (یا بر رویشان) به آتش می اندازد» .⁽¹⁸⁾

حرمت حق حیات شامل حیوانات نیز می شود.در روایات متعددی از آزار و کشتن حیوان بی گناه نهی شده و دستوراتی در مورد نحوه شکار وارد گشته است.⁽¹⁹⁾

ج.حق حیات; مطلق یا مقید؟

پس از اثبات ارزش فوق العاده حق حیات در تمام مکاتب و از جمله اسلام، اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا حق حیات یک امرمطلق و غیرقابل استثناست؟ آیا حق حیات برای جانی و قاتل نیز ثابت است؟ در این میان، دو دیدگاه کاملا متضاد وجود دارد:

دیدگاه اول معتقد است حق حیات امری مطلق و غیرقابل تغییر است.بنابراین، از نظر آنان، باید مجازات اعدام نسبت به قاتل لغو گردد; حتی اگر فردی هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حیات او محفوظ است و حداکثر باید او را به حبس یا جریمه نقدی محکوم ساخت.

دیدگاه دوم معتقد است که حق حیات مانند همه حقوق طبیعی و غیرطبیعی، مطلق نیست و حتی عده زیادی از طرفداران حقوق طبیعی به این نکته معترفند که حق حیات برای فرد تا آن جا محترم است که زندگی انسان دیگری را به خطر نیندازد.از این رو، کشتن شخصی که به انسان حمله می کند و قصد جان او را دارد، در منطق این دیدگاه، مجاز است.⁽²⁰⁾

اسلام حکم قصاص را برای حفظ حیات انسان ها قرار داده است:

«ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب لعلکم تتقون » (بقره: 179) ; و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد تا تقوا پیشه کنید!

این آیه که از ده کلمه ترکیب شده و در نهایت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است که به صورت یک شعار اسلامی در اذهان همگان نقش بسته و به خوبی نشان می دهد که قصاص اسلامی به هیچ وجه، جنبه انتقام جویی ندارد، بلکه دریچه ای است به سوی حیات و زندگی انسان ها; از یک سو، ضامن حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص به هیچ وجه وجود نداشت و افراد سنگ دل احساس امنیت می کردند، جان مردم بی گناه به خطر می افتاد; همان گونه که در کشورهایی که حکم قصاص بکلی لغو شده، آمار قتل و جنایت به سرعت بالا رفته است.و از یک سو، مایه حیات قاتل است، چرا که او را از فکر آدم کشی تا حد زیادی باز می دارد و مهار می کند.از سوی دیگر، به دلیل لزوم تساوی خون ها، جلوی قتل های پی در پی را می گیرد و به سنت های جاهلی، که گاه یک قتل مایه چند قتل و آن نیز به نوبه خود مایه قتل های بیش تری می شد، پایان می دهد و از این راه نیز مایه حیات جامعه است.

باید توجه داشت که از بین بردن افراد خطرناک گاه بهترین وسیله رشد و تکامل اجتماع است.نظام طب، کشاورزی و دام داری، همه بر این اصل عقلی - حذف موجود خطرناک و مزاحم - بناشده است; زیرا می بینیم که برای حفظ بدن، عضو فاسد را قطع می کنند و یا برای رشد گیاه، شاخه های مضر و مزاحم را می برند.کسانی که کشتن قاتل را «فقدان فرد دیگر» و «ناقص حق حیات » می دانند، دید انفرادی دارند.اگر صلاح اجتماع را در نظر بگیرند و بدانند اجرای قصاص چه نقشی در حفاظت و تربیت سایر افراد دارد، در گفتار خود تجدیدنظر می کنند.از بین بردن این افراد خونریز اجتماع همانند قطع کردن و از بین بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و ناگفته پیداست که تاکنون هیچ کس به قطع شاخه ها و عضوهای فاسد و مضر اعتراض نکرده است.⁽²¹⁾

د. «حیات مادی » ، یا «حیات مادی و معنوی »

آیا انسان تنها نیازهای مادی دارد یا نیازهای معنوی نیز فراروی او می باشد؟ طبیعی است که انسان علاوه بر نیازهایی مانند آب، غذا، مسکن و بهداشت، نیازمند کمالات روحی، شخصیت و حیثیت اجتماعی نیز می باشد.در پرتو زندگی اجتماعی، انسان می تواند هم از نعمت های مادی خدادادی از قبیل علوم، فن آوری و صنایع و هم زیرنظر استادان و مربیان، از معارف و کمالات روحی بهره مند گردد.کسب این معارف و علوم تنها در زندگی اجتماعی میسر است.وجود قانون در جامعه برای رسیدن به اهداف زندگی اجتماعی و برای تامین مصالح مادی و معنوی انسان هاست.پس این که قانون فقط نظم جامعه را برقرار کند، کافی نیست.برای مثال، اگر دو نفر بدون این که به دیگران لطمه ای وارد کنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق کنند که یکدیگر را بکشند، آیا کار صحیحی انجام داده اند؟ چندی پیش در یکی از شهرهای امریکا گروهی از انسان ها سوزانده شدند و اعلام کردند که این افراد که عضو یک فرقه مذهبی هستند، خودکشی را کمال می دانند (!) آیا می توان گفت چون به دیگران لطمه ای وارد نشده، و خودشان باهم توافق کرده اند و همدیگر را کشته اند، کار درستی انجام داده اند؟ آیا دولت یا قانون باید اجازه چنین کاری را بدهد؟ اگر ملاک تنها این است که نظم و امنیت رعایت شود، این نظم و امنیت با خودکشی دسته جمعی برقرار می ماند و قانون هم وظیفه دیگری ندارد؟ !

در نگرش و گرایش لیبرالی، وظیفه دولت تنها برقراری نظم است و قانون فقط برای جلوگیری از هرج و مرج و نه چیزی دیگر.نتیجه این طرز تفکر همان چیزی است که کم و بیش در کشورهای غربی ملاحظه می شود; از قبیل فسادهای اخلاقی، جنسی، اجتماعی و مانند آن.همه این مسائل نتیجه آن است که می گویند: دولت حق دخالت در حقوق و زندگی افراد را ندارد و فقط باید برقرارکننده نظم و امنیت باشد.

در بینش اسلام، قانون باید مصالح معنوی را هم در نظر داشته باشد.بنابراین، آنچه برای مصالح معنوی انسان ها و برای شخصیت، روح الهی، مقام خلیفة اللهی و انسانیت ایجاد مزاحمت می کند، همچنین آنچه به مصالح مادی و سلامتی و امنیت انسان ها ضرر می رساند ممنوع است، قانون باید متکفل مصالح مادی و معنوی - هر دو - باشد.از این رو، تعرض به حیثیت، کرامت و مقدسات مذهبی مردم، چون مانع از رشد و تعالی روحی و معنوی انسان ها می شود، ممنوع است; همان گونه که ترویج مواد مخدر یا تزریق سموم ممنوع است; چون انسان را بیمار می کند و از هستی ساقط می کند.به عبارت دیگر، مصالح مادی او را به خطر می اندازد.حال اگر کسی به این سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولی فهم و شعورش را از دست داد، می توان مصرف آن ها را جایز دانست؟ آیا اگر نوعی دیگر از آفات و سموم به کارگرفته شد که باعث از بین رفتن سلامت معنوی و ایمان گردد، آیا انجام این کار ممنوع نیست؟ آیا این عمل موجب ضرر به انسانیت انسان و باعث دور ساختن مردم از دیانت و دین داری نیست.

دنیای مادی معتقد است که چیزی نباید به حیات مادی زیان وارد سازد، ولی چیزی که به انسانیت و حیات معنوی ضرر می رساند، آزاد است.اما از نظر اسلام، اجرای قانون باید تضمین کننده مصالح مادی و معنوی انسان باشد، بلکه حتی رعایت مصالح معنوی بالاتر و مهم تر از مصالح مادی است.بنابراین، توهین به مقدسات دینی بالاترین جرم است و مجازاتی که برای چنین جرم هایی تعیین می شود، باید بالاترین مجازات ها را داشته باشد.بر این اساس، احکام ارتداد و احکام توهین به مقدسات مذهبی قابل توجیه و قابل فهم است.⁽²²⁾

آزادی بیان

یکی دیگر از اقسام آزادی حقوقی، که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادی بیان » است; بدین معنا که افراد گذشته از این که به خاطر داشتن عقیده مخالف، چه در امور دینی و چه در امور سیاسی، نباید مورد تعقیب قرار گیرند، باید بتوانند عملا عقیده خود را ابراز نمایند و برای اثبات و احیانا به دست آوردن همفکران دیگر، درباره آن تبلیغ کنند.

پایه چنین نظری آن است که تعارض افکار از نظر علمی و سیاسی موجب رشد علم و افکار مردم است و می تواند منافع زیادی برای جامعه دربرداشته باشد; چنان که سلب این آزادی موجب رکود افکار و علوم بشری است و در نتیجه، حرکت تکاملی جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت.

باید توجه داشت که «آزادی بیان » به این معنا نیست که هرکس هر چه را صلاح دید بتواند در جامعه مطرح کند، اعم از این که به حال جامعه مفید باشد یا مضر و یا سبب گم راهی و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود.بنابراین، آزادی بیان حدودی دارد که قانون باید آن را تعیین کند.در اسلام، ادله عدم جواز امر به منکر و نهی از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد این مدعاست.⁽²³⁾

جان استوارت میل می گوید: «کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس، وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز می گردد، چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد، آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می دهد» .⁽²⁴⁾

گفته جان استوارت میل شاهدی بر این معناست که آزادی بیان در منطق دیگران نیز حدود و شرایطی دارد.همچنین این نکته را باید به خاطر داشته باشیم که آزادی بیان مطرح شده در مجموعه حقوق بشر کم تر به مساله تبلیغات مخالفان عقیده و فکر پذیرفته شده در یک جامعه نظر دارد.این مجموعه نمی خواهد - مثلا - برای کسانی که بر ضد مکتب مسیح علیه السلام تبلیغ می کنند کسب آزادی نماید، بلکه آزادی مطرح شده در این مجموعه بیش تر به عقاید علمی و اجتماعی و تبلیغ در مسیر نشر آن ها مربوط می شود و این چیزی است که وسیله رشد افکار و علوم انسانی خواهد بود، مادامی که از این آزادی سوء استفاده نشود و صرفا به عنوان بیان حقایق مطرح گردد.

بعضی از نتایج آزادی نامعقول بیان

1.موضوعیت پیدا کردن خود بیان، با قطع نظر از این که محتوای بیان چیست.روشن است که در جهان، فراوانند اشخاصی که فقط می خواهند حرفی بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبک کنند.اما این که سخنانشان چه محتوایی دارد، مورد توجه آن ها نیست.

2.برخی افراد سخنانشان برای خود آن ها اهمیت زیادی دارد و گمان می کنند آن سخنان برای همگان دارای اهمیت است.از این رو، از راه دل سوزی برای مردم جامعه، به بیان آن سخنان دارند!

3.کسانی هستند که عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعه اند، ولی هیچ وسیله ای برای مطرح شدن در جامعه جز سخن پراکنی ندارند; باید حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگیرند! البته اگر گوینده سخن واقعا دارای سرمایه ای مفید برای جامعه باشد و بخواهد به وسیله بیان سخنانش، به جامعه نفعی برساند و این کار نیازمند شناخته شدن او باشد، اشکالی نیست و این هدف انسانی غیر از آن هدف پست است که می گوید: «ای مردم به من نگاه کنید!» 4.بیان جملات جالب و تکان دهنده، با قطع نظر از این که پس از آن که مستمع یا خوانند تکان خورد و به سخن گوینده جلب شد، چه نتیجه ای خواهد داد; باید بگوییم این گونه سخن پراکنی ها و حرافی ها مشتریان خوبی در میان اشخاصی که زندگی یکنواخت و ملالت آوری دارند و نیز در میان اشخاص ناآگاه دارد.متاسفانه از موقعی که زندگی ماشینی بعضی از جوامع را گرفتار یکنواختی ملال آور کرده است، برای شکستن این یکنواختی، سخنان جالب و تکان دهنده، اگرچه کاملا بی معنا و یا ضد واقعیات باشد و فقط بتواند چرت خواب آلودگان زندگی ماشینی ناآگاهانه را - اگرچه برای چند لحظه - برهم بزند، رایج و شایع گشته است.

اما حقیقت چیست؟ برای نیل به آرامش والای روحی، شراب و دیگر وسایل تخدیر نمی تواند کاری انجام دهد و تنها کاری که از دست وسایل تخدیر برمی آید دقایق یا ساعت هایی است که با مختل کردن عوامل هشیاری، انسان را در ناهشیاری موقت و زیان بار فرو می برد و پس از آن، او را به همین عالم هشیاری در عرصه تبلورگاه قوانین به حرکت وا می دارد.

اما اسف بارتر از این، «متفکر» نامیدن برهم زنندگان چرت خواب آلودگان است که امروزه در بسیاری از جوامع دیده می شود.اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غیر از بیدار کردن است که انسان را به دنبال آگاهی ها و تحصیل معارف و اصول زندگی می فرستد. آیا شست وشوی مغزی مردم جامعه به بهای خودنمایی انسانی که می خواهد خویشتن را مطرح کند، مساوی با نابودی معنوی مردم آن جامعه نیست که یک انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادی مطلق در بیان، انجام می دهد؟ ! آیا بی اعتنایی به ارزش بعد معنوی مردم کم تر از بی اعتنایی به ارزش بعد مادی آنان است؟ ! ⁽²⁵⁾

دیدگاه اسلام درباره آزادی بیان

تردیدی نیست که آزادی بیان در مکتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آیات و روایات بسیاری است که در این باب وجود دارد.قرآن کریم می فرماید:

«فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب » (زمر: 17- 18) پس بشارت ده آن بندگان را که به سخن گوش فرامی دهند و بهترین آن را پیروی می کنند.اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.

آیه مزبور، که به صورت یک شعار اسلامی درآمده، آزاداندیشی مسلمانان و انتخابگری آن ها را در مسائل گوناگون به خوبی نشان می دهد.نخست می فرماید: «بندگان مرا بشارت ده » و آن گاه این بندگان ویژه را به این صورت معرفی می کند: «آن ها به سخنان این و آن بدون در نظر گرفتن گوینده و خصوصیات دیگر گوش فرا می دهند و با نیروی عقل و خرد، بهترین آن ها را برمی گزینند.» هیچ گونه تعصب و لجاجتی در کار آن ها نیست و هیچ محدودیتی در فکر و اندیشه آن ها وجود ندارد.آن ها جویای حق و تشنه حقیقتند. هرجا آن را بیابند، با تمام وجود از آن استقبال می کنند و از چشمه زلالش بی دریغ می نوشند و سیراب می شوند.

آن ها نه تنها طالب حق اند و تشنه گفتار نیک، بلکه در میان «خوب » و «خوب تر» و «نیک » و «نیکوتر» ، دومی را برمی گزینند.خلاصه آن که آنان خواهان بهترین و برترینند.آری، این است نشانه یک مسلمان راستین و مؤمن حق طلب.

از این جا، منطق آزاداندیش اسلام در مقایسه با مذاهب و مکاتب دیگر، بیش تر آشکار می شود.بسیاری از مذاهب پیروان خود را از مطالعه و بررسی سخنان دیگران نهی می کنند; چرا که بر اثر ضعف منطق، که به آن گرفتارند، از این می ترسند که منطق دیگران برتری پیدا کند و پیروانشان را از دستشان بگیرد.اما همان گونه که در آیات مشهود است، اسلام در این قسمت سیاست «دروازه های باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستین خداوند را کسانی می داند که اهل تحقیق اند; نه از شنیدن سخنان دیگران وحشت دارند و نه تسلیم بی قید و شرط می شوند و نه هر وسوسه ای را می پذیرند.

اصولا مکتبی که دارای منطق نیرومندی است، دلیلی ندارد که از گفته های دیگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آن ها هراس به خود راه دهد; آن ها باید بترسند که ضعیف اند و بی منطق.

این آیه در عین حال، چشم و گوش بسته هایی را که هر سخنی را بی قید و شرط می پذیرند و حتی به اندازه گوسفندانی که به علفزار می روند در انتخاب خوراک خود تحقیق و بررسی نمی کنند، از صف «اولوالالباب » و «هدایت یافتگان » بیرون می داند و این دو وصف را مخصوص کسانی می داند که نه گرفتار افراط تسلیم بی قید و شرط اند و نه تفریط تعصب های خشک جاهلانه.⁽²⁶⁾

روشن است که انتخاب و پیروی از بهترین گفتار در جایی ممکن است که آزادی گفتار وجود داشته باشد تا در مقایسه سخنان با یکدیگر، بهترین آن ها مشخص و پیروی گردد.از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرمودند: «انظر الی ما قال ولا تنظر الی من قال » ; ⁽²⁷⁾به آنچه که گفته می شود توجه نما، نه به صاحب سخن.

سخن آن حضرت از آن روست که ممکن است محبت، حسن ظن و یا سوء ظن به شخص موجب شود که در فهم سخن او به اشتباه افتیم; چنان که فرمودند: «خذوا الحکمة ولو من اهل الضلال » ; ⁽²⁸⁾حکمت را، حتی از گم راهان فرا بگیرید.نیز فرمودند: «خذوالحکمة ولو من المشرکین » ، ⁽²⁹⁾حکمت را اگرچه از مشرکان بیاموزید.

علاوه بر این ها، اصولا مساله «مشورت » که یکی از مهم ترین اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعی و فردی است و روایات زیادی از معصومان علیهم السلام بر آن تاکید دارد، لازمه طبیعی اش آزادی بیان و عقیده است; زیرا مشورت، که به عنوان سیره همگانی توصیه شده است، در صورتی می تواند به حال افراد مفید باشد که مشاور در بیان عقیده و دیدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مساله منتفی می گردد.⁽³⁰⁾

ابراز و بیان واقعیات مفید به حال بشر، چه در قلمرو مادی و چه معنوی، نه تنها آزاد است، بلکه کسی که اطلاعی از واقعیات و حقایق داشته باشد و قدرت بیان و تبلیغ آن ها را در خود احساس کند و با این حال، ساکت بماند و مردم را از دریافت آن حقایق و واقعیات محروم بسازد، مجرم است و هم در این دنیا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت:

«ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات والهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون » (بقره: 159) ; کسانی که نشانه های روشن و رهنمودی را که فرو فرستاده ایم، پس از آن که آن را برای مردم در کتاب توضیح داده ایم، نهفته می دارند، آنان را خدا لعنت می کند و لعنت کنندگان لعنتشان می کنند.

برخورد با افکار مخالفان در سیره معصومان علیهم السلام

توجه به تاریخ زندگی پیشوایان دین نشان می دهد که آنان نه تنها در گفتار، توصیه فراوان داشته اند که با عقاید مخالفان به طور صریح برخورد شود، بلکه در عمل نیز تا آن جا که مفسده اجتماعی وجود نداشته، در برابر افکار مخالف، اصل آزادی را رعایت کرده اند.به عنوان مثال، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام برای کسانی که در آغاز خلافت باایشان بیعت ننمودند (مانند سعدوقاص و ابوموسی اشعری) مزاحمتی ایجاد نکردند و با افرادی مانند طلحه و زبیر، که نقض بیعت کردند وعملا باحضرت واردجنگ شدند تا آن جا که ممکن بود، از جنگ طفره رفتند.همچنین در جنگ صفین، وقتی غایله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقاید خاص خودشان تعقیب ننمودند، حتی حقوق آنان را از بیت المال قطع نکردند، تا آن جا که آن قدر جسور شدندکه رسما درمجالس، حتی درحضورامام علی علیه السلام صریحا انتقاد و بدگویی می نمودند و حضرت تحمل می کردند اما همین که رسما با امام وارد پیکار شدند، ضربه کاری را بر آنان وارد ساختند.

امام صادق علیه السلام توانستند پایه گذاری مکتب غنی جعفری را آغاز کنند و فقه و کلام و حدیث شیعه را با یک حرکت علمی برپا کنند; کاری که دیگر امامان شیعه - غیر از امام باقر علیه السلام - زمینه و جو مناسب برای آن کار پیدا ننمودند.امام علیه السلام از وسایل تبلیغی عصر خویش مانند مناظره، خطابه، مکاتبه، شعر و تبلیغ عملی برای هدایت و ارشاد مردم استفاده می نمودند.گروه های غیرمذهبی مانند ملحدان، مشرکان، و دهریان و نیز گروهای اهل کتاب با امام صادق علیه السلام به بحث و گفت وگو می نشستند.رفتار ایشان با این افراد برخوردی حکیمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادله آن ها را با متانت و صبوری گوش می کردند و از ادله خود خصم برای رد مدعای آنان و اثبات اعتقادات اسلامی استفاده می کردند که در اصطلاح منطق، به آن «جدل » گفته می شود.مهم ترین ابزار امام در برخورد با این گروه ها همان اخلاق معنوی و روحیه بردباری بود که سرانجام، مخاطب را به تسلیم وادار می کرد و کار بدان جا می رسیدکه زبان به ستایش و مدح امام می گشودند.

اهمیت حق خدا و تقدم آن در مساله ارتداد

متفکران اجتماعی و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حق اند، یعنی «حق فرد» و «حق جامعه » . از این رو، اهتمامشان، همه مصروف آن است که برای تعارض حقوق فردی و حقوق اجتماعی، چاره ای بیندیشند و راه حلی ارائه کنند و تنها مساله ای که در این باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته این است که در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، کدام یک را باید مقدم داشت، تا چه اندازه و چگونه می توان قوانینی وضع کرد که میان حق فرد و جامعه جمعی حاصل آید.ولی ما بر پایه بینش الهی و اسلامی خود به حق سومی قایلیم که از آن دو بسی مهم تر است و آن «حق خدا» است.اگرچه همه حقوق در نهایت، به حق خدای متعال بازمی گردد و ریشه همه حقوق و تکالیف اراده تشریعی الهی است که آن نیز به نوبه خود، از اراده تکوینی الهی ناشی می شود، ولی با این همه، اگر بخواهیم جمیع حقوقی را که از حکمت الهی نشات می پذیرند تقسیم کنیم، به سه دسته حق دست می یابیم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهم تر، حق خدای متعال.حق خدای متعال بر انسان ها این است که او را عبادت کنند و طریق استکمال خود را، که خدای متعال ارائه نموده است، طی کنند.

بر خلاف پندار فیلسوفان حقوق غربی، مساله فقط این نیست که جمع میان حقوق فردی و حقوق اجتماعی چگونه امکان پذیر است، بلکه آنچه اهمیت بیش تری دارد این است که باید اراده الهی، در عالم تحقق یابد.به دیگر سخن، با صرف نظر از ارتباطات و مناسباتی که انسان ها، در زندگی اجتماعی با یکدیگر دارند، هدفی که خدای متعال از خلقت انسان ها دارد، مقتضی یک سلسله حقوق و تکالیف است.اثبات حق الهی، که بر سایر حقوق حاکمیت تام و مطلق دارد، در تبیین مبانی حقوق اسلامی و توجیه قوانین اسلامی مشکل گشایی ها و کارسازی های فراوان دارد که مهم ترین آن در «مساله حق حیات » است.

حق حیات یعنی این که هر انسانی حق دارد که زنده باشد و دیگران مکلف اند که زندگی او را محترم بشمارند.از دیدگاه فلاسفه حقوق غرب، این حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعی بین انسان ها قابل طرح است.از این رو، می پندارند هیچ قانونی نمی تواند انسان را به مرگ و نیستی محکوم کند، حتی اگر آن انسان مرتکب قتل و جنایت شده باشد! ناگفته پیداست کسی که معتقد است حق حیات مقتضی آن است که مجازات های کیفری نیز منتهی به اعدام نشود، به طریق اولی، روا نمی داند شخصی که به قتل و جنایت دست نیازیده است، محکوم به اعدام گردد.

اما از دیدگاه ما، می توان کسی را که قتلی و جنایتی نکرده است، صرفا بدین سبب که به خدای متعال و مقدسات دینی و مذهبی بی حرمتی و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محکوم کرد; چرا که نسبت به حق الهی متجاوز بوده است.حقوق دانان و فیلسوفان حقوق و محافل حقوقی دنیا البته چنین کاری را زیرپا گذاشتن حقوق بشر و چنین قانونی را غیرانسانی می انگارند!

اگر بپذیریم که حق الهی - یعنی این که باید خدای متعال اطاعت و عبادت شود - بر همه حقوق فردی و اجتماعی مقدم و حاکم است و یکی از اصولی که فراتر از جمیع قوانین موضوعه است، رعایت «حق الله » می باشد، آن گاه تبیین منطقی و عقلانی قانون مورد اشاره آسان خواهد بود.درست است شخصی که علنا به مبارزه با دین و مقدسات دینی برخاسته و بدان توهین روا داشته، از کسی سلب حیات مادی و ظاهری نکرده، ولی به حق الهی تجاوز کرده و درصدد نقض هدف آفرینش برآمده است.آدمیان آفریده شده اند تا استکمال معنوی بیابند و چون استکمالشان فقط در پرتو دین حق حاصل می آید، هرگونه نبرد و دشمنی با دین حق، ستیزه با غرض خلقت است و قهرا مرگ یا عقوبتی دیگر در پی خواهد داشت.از همین رو، کسی که دست کم یکی از والدینش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نیز پس از بلوغ اظهار مسلمانی کرده و سپس از اسلام بیرون رفته است (مرتد فطری)، اگر مرد باشد کشته می شود و اگر زن باشد به حبس دایم محکوم می گردد و در اوقات نمازهای پنج گانه، کتک می خورد تا توبه نماید; و شخصی که والدینش در حال انعقاد نطفه وی، هر دو کافر بوده اند و خود وی نیز پس از بلوغ، اظهار کفر کرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بیرون رفته و به کفر بازگشته است (مرتد ملی)، اگر مرد باشد نصیحتش می کنند و از وی می خواهند که توبه کند و اگر از توبه سرپیچی کرد، او را به قتل می رساند. (البته برای حکم به ارتداد یک شخص، باید وی علاوه بر بلوغ، عقل کامل، اختیار و قصد داشته باشد) کوتاه سخن آن که در فقه اسلامی، برای مرتد (کسی که پس از مسلمانی کافر شود)، حدود و عقوبت هایی مقرر گشته; زیرا چنین کسی حق خدای متعال را ضایع کرده است.

ممکن است کسی ادعا کند عقوبت هایی که بر ارتداد و نظایر آن مترتب می شود نه به سبب تضییع حق خدای متعال و بلکه به دلیل بی حرمتی به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقیر و توهین آنان است.در یک جامعه غیراسلامی نیز اگر شخصی به مقدسات عموم مردم اهانت کند و باورها و ارزش های پذیرفته آنان را به بازی و مسخره بگیرد، به جرم آزردن افراد جامعه و جریحه دار کردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقیب و مجازات واقع می شود.پس آنچه مجوز مجازات و کیفر است لگدمال کردن «حق جامعه » است، نه زیر پانهادن «حق الله » .

به نظر می رسد این توجیه ناکافی است; زیرا لازمه آن این است که اگر افراد یک جامعه اسلامی شور و تعصب دینی و غیرت و حمیت مذهبی خود را چنان از دست بدهند که از حمله و اهانت به مقدسات دینی و مذهبی خود چندان دل آزرده و خشمگین نشوند، نباید کسانی را که در چنین جامعه ای، به این قبیل اعمال دست می یازند، عقوبت کرد; و همه می دانیم که این لازم باطل است.امروزه در جوامع اسلامی بر اثر رواج و شیوع فرهنگ مادی مغرب زمین، که یکی از بارزترین وجوه مشخصه آن «تساهل دینی » است، به وفور پیش می آید که کسانی که چنان دچار ضعف روح و احساس دینی شده اند; چنان که هیچ یک از تهاجمات رنگارنگ ضد دینی آنان را تحریک نمی کند.در چنین اوضاع و احوالی، تعداد کثیری از مسلمانان آمادگی کامل دارند تا کسانی همچون مرتدان بدعت گذاران را ببخشایند.از این منظر، اگر مرتدان و بدعت گذاران به حقوق جامعه تعدی کرده اند، با اغماض و عفو افراد جامعه، از تعقیب و مجازات محاکم شرعی نیز مصون بمانند; زیرا هر حقی قابل اسقاط و بخشش و صرف نظر است.بنابراین، آیا جامعه یا دادستان مدعی العموم حق دارد چنین افرادی را از کیفر معاف دارد؟ مسلما، نه. اینان حق خدای متعال را پای مال کرده اند و بنابراین، فقط اوست که می تواند ایشان را ببخشاید.این یکی از نتایجی است که از قایل شدن به «حق الله » و حاکم دانستن آن بر حقوق فردی و اجتماعی در زمینه قوانین موضوعه برمی آید.⁽³¹⁾

مجازات مرتد در اسلام

در پایان، ذکر این نکته بجاست که کسانی ممکن است از این سخت گیری ها تعجب کنند و آن را نوعی «خشونت » شدید و غیرقابل انعطاف بدانند که با روح اسلام سازگار نیست، ولی در حقیقت، این حکم یک «فلسفه اساسی » دارد و آن حفظ جبهه داخلی کشور اسلامی و جلوگیری از متلاشی شدن آن و ممانعت از نفوذ بیگانگان و منافقان است; زیرا ارتداد در واقع، قیام علیه کشور اسلامی می باشد که در بسیاری از قوانین دنیای امروز نیز مجازات آن اعدام است.اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت که می خواهند خود را مسلمان معرفی کنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودی جبهه داخلی اسلام متلاشی خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ایادی آن ها باز خواهد گردید و هرج و مرج شدیدی در سراسر جامعه اسلامی پدید خواهد آمد.بنابراین، حکم مزبور در واقع، حکم سیاسی اسلام و برای حفظ حکومت و جامعه اسلامی و برای مبارزه با ایادی و عوامل بیگانه ضروری است.

از این گذشته، کسی که آیینی همچون اسلام را پس از تحقیق و پذیرش، رها کند و به سوی آیین های دیگری برود، معمولا انگیزه موجهی ندارد و بنابراین، در خور مجازات های سنگین است.

اگر به واقعیت توجه کنیم که این احکام علیه کسی نیست که اعتقادی در درون دارد و در مقام اظهار آن برنیامده، بلکه تنها کسی را شامل می شود که به اظهار یا تبلیغ بپردازد و در حقیقت، برضد رژیم موجود جامعه قیام می کند، روشن می شود که این خشونت بی دلیل نیست و با مساله آزادی اندیشه نیز منافاتی ندارد و همان گونه که گفته شد، شبیه این قانون در بسیاری از کشورهای شرق و غرب نیز وجود دارد.

پی نوشت ها:

1- سعید درودی، مصاحبه با رادیو دولتی انگلیس، 28/7/1379

2- ر.ک.به: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، صص 516- 540

3- ر.ک.به: همان، ج 2، ص 384

4- حر عاملی، وسایل الشیعه، تهران، اسلامیه، 1367، ج 18، باب 1

5- عبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات، ص 836

6- حسین مهرپور، دیدگاه های جدید در مسائل حقوقی، ص 167

7- روزنامه صبح امروز، مهرماه، 1378

8و9- محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج 3، ج دهم/ج پانزدهم

10- نهج البلاغه، شرح صبحی صالح، خطبه 216، ص 333

11و12- ر.ک.به: محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، درس سیزدهم/همان، درس دوازدهم

13- ر.ک.به: همان، نظریه سیاسی اسلام، چاپ دوم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378، ج 1، ص 208