چکیده:
انقلاب، اندیشه، تاسیسات و آثار مشروطیت پدیده ای مهم و بی سابقه در تاریخ کشور ما بود. به همین دلیل در زمان وقوع درباره ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این انقلاب بحثها و گفتگوهای زیادی در موافقت و مخالفت با آن ارائه شد. این مقاله به تبیین نظریات و دیدگاههای یکی از بزرگترین فقهای بزرگ ایران، شیخ شهید فضل الله نوری، درباره انقلاب، ابعاد و آثار مختلف مشروطیت همراه بررسی مقایسه ای با دیدگاههای متقابل آن اختصاص دارد.
شیخ فضل الله نوری (1843 - 1909 / 1288 - 1422 ش.) یکی از مجتهدین بزرگ تهران در زمان انقلاب مشروطیت (1905 - 1909 / 1284 - 1288 ش.) بود. برخی از برهانهای ارائه شده شیخ فضل الله، توسط [عبدالهادی] حائری در بررسی دیدگاه علامه میرزا حسین نائینی (1860 - 1936 / 1249 - 1315 ش.) - یکی از مجتهدین مطرح نجف - مورد بحث قرار گرفته است. قسمتی از اثر علامه نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، که در سال 1909 / 1288 ش. نوشته شده، تلاشی برای رد ایرادات شیخ فضل الله بر مشروطیت است. در این مقاله برهانهای شیخ فضل الله مورد بررسی دقیقتری قرار می گیرد.
شیخ فضل الله اعلم مجتهدین تهران در این دوره بود و تحصیلاتش را در جوانی در محضر عمویش در نجف آغاز کرد (ترکمان 1362: 9 - 15). بعد از آن طلبه درس میرزا حسن شیرازی در سامرا شد و در حدود سال 1882 / 1261 ش. در تهران اقامت گزید. در مبارزه علیه امتیاز تنباکو، در سالهای 1891-1892 / 1270 - 1272 ش. با میرزا حسن آشتیانی همکاری نزدیک داشت. در دوران سلطنت مظفرالدین شاه (1896 - 1907 / 1275 - 1286 ش.) هر دو با سیاستهای امین الدوله، صدراعظم مظفرالدین شاه، در سالهای 1897 - 1898 مخالف بودند; به این دلیل که یکی از اهداف او را کاستن از قدرت علما می دانستند. شیخ فضل الله از مجتهدینی بود که با سیاست استقراض صدراعظم بعدی، امین السلطان (1890 - 1903 / 1269 - 1282 ش.) به مبارزه برخاست. زمانی که عین الدوله (1903 / 1282 ش.) به صدارت رسید، شیخ از سیاست او در کاستن هزینه ها و افزایش مالیات حمایت کرد و به همین دلیل تسلیم پشتکار او در اعمال اصلاحات ناخوشایند در مورد رسومات شد. شیخ فضل الله از پیوستن به نهضت مخالفت علیه عین الدوله به رهبری مجتهدین، سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، که از نوامبر 1905 / آبان 1284 ش. شروع شده بود، خودداری کرد و در همین زمان بود که مدعی شد مشروطیت فتنه ای علیه شریعت است (ناظم الاسلام 1357: 322). در ژولای 1906/ تیر 1285 ش. دولت عین الدوله ورشکسته و ناتوان شد و شیخ فضل الله، به دلیل حمایتش از این دولت، خود را در خطر انزوا دید و تا حدودی تحت فشار افکار عمومی مجبور به پیوستن به جریان مهاجرت علما به قم و نهضت تاسیس دارالشوری شد. زمانی که مجلس (شورای ملی) در سپتامبر 1906 آغاز به کار کرد، شیخ فضل الله علاقه زیادی به آن ابراز نکرد. در ژانویه 1907 / دی 1286 وضعیت جسمی شاه به دلیل ضعف و مرض به وخامت گرایید و سرانجام فوت کرد و اینگونه پسرش، محمدعلی، جانشین شاه شد. او مخالف سرسخت حکومت مردمی بود. در فوریه مجلس، شاه را وادار کرد که بپذیرد حکومت کنونی ایران، مشروطه است. قبول این امر به طور تلویحی ناظر بر محدودیت قدرت پادشاه و مقدمه نظام حقوق غربی بود; موضوعاتی که با تاسیس مجلس در سال 1906 / 1285 ش. برای اولین بار اجتناب ناپذیر شده بود.
در آوریل 1907 / 1286 ش. پیش نویس متمم قانون اساسی، که مشخص کننده حقوق و وظایف مجلس بود، تحت بررسی قرار گرفت. این پیش نویس تا حد زیادی بر مبنای قانون اساسی بلژیک تنظیم شده بود. شیخ فضل الله اصلاحیه ای بر این پیش نویس ارائه کرد که مطابق آن شورایی از علما بر تمام قوانین نظارت کنند; قبل از آنکه مجلس از شرعی بودنشان، اطمینان حاصل کند (کسروی: 316; ترکمان 377 - 379). در پیش نویس اصلی این ماده، هیچ گونه شرطی برای انتخاب اعضای این شورا پیش بینی نشده بود. اصلاحیه سرانجام تحت عنوان ماده دوم در قانون اساسی گنجانده شد; اما با صورت اولیه، آنکه توسط شیخ فضل الله ارائه شده بود، یکسان نبود و اندکی تفاوت داشت. طبق ماده دوم مجلس، هیات علمای بزرگ بیست نفره گزینش نهایی اعضای شورا را عهده دار شد (کسروی: 372). بدین ترتیب مجلس، که آن زمان در تسلط مشروطه خواهان بود، کنترل مؤثری بر اعضای شورا داشت. شیخ فضل الله با چنین تفسیری از این اصل موافق نبود و آن را برای مهار مشروطیت، بسیار ضعیف می دانست. در این زمان شیخ فضل الله پیش نویس اصلی قانون اساسی که مسلمان را با غیرمسلمان در برابر قانون مساوی می دانست، بهانه قرار داد تا مخالفت خود را با مشروطیت آغاز کند. [شیخ] فضل الله و پیروانش برای اعلام ضدیت با مشروطه در حرم [حضرت] عبدالعظیم در ژوئن 1907 / خرداد 1286 ش. به بست نشستند و تحصن کردند. آنها تا 16 سپتامبر 1907 / 25 شهریور 1286 ش. در آنجا ماندند و در طی اقامت، مجموعه ای از اعلامیه های تبلیغاتی که حاوی استدلالهایشان در مخالفت با مشروطیت بود، منتشر طبق گفته [ادوارد] براون مجموع این اعلامیه ها 19 فقره بود،، (94: 1914 Browne) اما طبق اظهار کسروی، بیشتر از این تعداد بود. مجموعه اول اعلامیه ها، چیزی بیش از 19 فقره بود که برخی دارای تاریخ و با خط نستعلیق نوشته شده بود و مجموعه دوم 19 فقره بود که با خط نسخ نوشته شده بود. کسروی در کتاب تاریخ [مشروطیت] خود سه فقره از این اعلامیه ها را چاپ کرده است و [اسماعیل] رضوانی مجموعه بزرگی از این اعلامیه ها را در اختیار دارد که در تاریخ مشروطه ایران منتشر کرده است (کسروی: 410، 414 - 423; رضوانی: 159 - 209; ترکمان: 231 - 368). کسروی می گوید که اولین اعلامیه ها به صورت چاپی منتشر شد تا بست نشینان قادر به خرید نسخ منتشره اش باشند (409 - 411). هرچند تاکنون حدود 14 فقره از آن منتشر شده که هر یک حاوی دو تا سه برگ می باشد. از اعلامیه های منتشر شده 4 فقره با خط نستعلیق است و نوشته روی آن چنین است: «منتشره در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم برای بیداری برادران دینی و اصلاح اشتباهاتشان ». دو نسخه از مجموعه نوشته شده با خط نستعلیق دارای تاریخند اما فاقد شماره: 12 جمادی الثانی 1325 (23 ژولای 1907) (ترکمان: 233) و 18 جمادی الثانی (29 ژولای) (ترکمان: 260، 270). دو نسخه با شماره های 9 و 10 مشخص شده اند (ترکمان: 277، 282، 285، 290). شماره 10 تاریخ 23 جمادی الثانی (13 آگوست) را دارد. دو نسخه به خط نسخ و با شماره های 18 و 19 نیز موجود است (ترکمان: 351 - 352، 344 - 346) که همان طرح و نقشه را دارد و عنوانی که بیان کننده انتشار آنها در شاه عبدالعظیم است; اما هر یک عناوین فرعی متفاوتی دارد. مجموعه اول «بیداری و اصلاح » و دومی «بر ضد شک » نامیده شده است. هیچ یک تاریخ ندارد، اما مجموعه دوم اشاره به بست نشینانی دارد که دو ماه در حرم [حضرت عبدالعظیم] مقیم بوده اند. بنابراین تاریخش می بایست به حدود 20 آگوست 1907 مربوط باشد. سایر نمونه های با خط نسخ، تاریخش 26 جمادی الثانی (6 آگوست)، 2 رجب (11 آگوست) و 4 رجب (13 آگوست) می باشد (ترکمان: 294، 351، 312، 316، 317، 324). بنابراین گفته کسروی درباره اینکه مجموعه اول با خط نستعلیق و دومی با خط نسخ است، احتمالا درست است. از مجموعه اعلامیه هایی که تاکنون منتشر شده، اولین آنها تاریخش 23 ژولای است; اما آنهایی که چاپ شده اند احتمالا در اواسط ژولای انتشار یافته اند و آخرین اعلامیه منتشر شده، تاریخش حدود 20 آگوست است. بنابراین به نظر می رسد دوره ای که اعلامیه ها در آن منتشر شده اند حدودا شش هفته باشد. از اعلامیه های در دسترس فقط دو فقره به امضای شیخ فضل الله است (ترکمان: 238 - 239، 242، 244). اغلب آنها فاقد امضا یا با جمله «تحریر شده توسط پناهندگان به [زاویه مقدسه] شاه عبدالعظیم » اتمام یافته است. یکی از اعلامیه ها، حاوی متن سخنرانی شیخ علی لاهیجی است (ترکمان: 237 - 238; کسروی: 431). کسی که نامش در جای دیگری نیامده، اما احتمالا واعظی بوده که برای انتشار گفته های بست نشینان انتخاب شده است. به غیر از این، بعضی از اعلامیه ها بازگو کننده نامه ها و تلگرامهای [برخی از] علمای نجف در تایید استدلالهای بست نشینان است (ترکمان: 240، 243، 254، 259). همان گونه که کسروی و رضوانی خاطرنشان کرده اند، هدف آنها به غیر از تبلیغات، تشریح عقاید بست نشینان است تا تبادل نظر یا انتشار اخبار. شواهد و مدارک موجود برای تشخیص تمایزات برجسته در افکار و اندیشه ها در طی شش هفته ای که اعلامیه ها منتشر شده، کافی نیست. به طور کلی اعلامیه ها با عنوان روزنامه شیخ فضل الله شناخته شده اند، (94:Brown) و تکذیب محتوای آنها مستقیما به شخص او مربوط است. بحث ذیل شیخ فضل الله را به عنوان حامی اصلی اندیشه ای که به وسیله بست نشینان هدایت می شده، مطرح کرده است.
اعلامیه هایی که حاوی قویترین استدلال شیخ فضل الله بر ضد مشروطه خواهان است، مشروطیت را تاسیس نهادی می داند که هیچ گونه مبنایی در قانون شرع ندارد و اینگونه آن تعارض در منابع مرجعیت شرعی (5) ایجاد می شود. او مشروطه خواهان را به دلیل تلاش برای انقلاب در شریعت و تغییر آن بر طبق «قوانین پارلمانهای پاریس و انگلستان » متهم می کرد (ترکمان: 241 - 242، 244) [و می گفت] مشروطه خواهان در تلاش برای معرفی قانون پارلمانهای اروپایی، این حقیقت را که مردم ایران خود دارای شریعتند، نادیده می گیرند. شیخ فضل الله در این باره می گوید:
حال آنکه مجلس برای مطالب دولتی تاسیس شده نه برای امور دینی و اگر راست می گویند چرا راضی شدند که سه چهار فقره مطالب شرعیه... در نظامنامه اساسی درج شود... مجلس باید از روی قانون محمدی باشد... [اما هم اکنون وضعی شده که مردم قانون پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را کنار گذاشته و در عوض مطابق قانون خود عمل می کنند].
بست نشینان نمایندگان مجلس را به مداخله در قانون وحیانی (6) متهم کردند، در حالی که آنها را فاقد چنین حقی می دانستند (ترکمان: 360، 362). آنها به شدت استدلال مشروطه خواهان را مبنی بر اینکه قانون اسلام می بایست مطابق مقتضیات زمان تغییر کند (7) ،رد می کردند. آنها می گفتند که قانون خداوند، غیرقابل تغییر است:
خدا هرگز زمین را از حجت خالی نگذاشته و آن حجت انبیاء بود یا اوصیاء و به هر [این چنین] پیغمبری از برای امور معاد و معاش امت، قانونی در کتب آسمانی فرستاده و به پیغمبر ما که اکمل جمیع انبیاء بوده است از برای امتش که اکمل امم سابقه بوده اند قوانینی در قرآن فرستاده که اکمل جمیع قوانین سابقه بوده است که تا روز قیامت بماند و حاجتی به قانون اروپا و آلمان مثلا نداشته باشد و اگر قانون این پیغمبر خاتم صلی الله علیه وآله وسلم ناقص بود بر خدا لازم بود که بعد از آن حضرت پیغمبری بیاورد و قانون عطا نماید تا حجتش بر خلق ناقص نماند (ترکمان: 355; کسروی: 437).
به بیان دیگر تنها منبع مشروع قانون، اراده الهی (8) است که از عصری به عصر دیگر توسط پیامبران و در کتب مقدس آنها، آشکار می شود. بست نشینان همچنین بنیان مشروعیت مجلس را با تقاضای معرفی کتاب یا پیامبری که مشروطه خواهان عقایدشان را از آن اخذ کرده اند، زیر سؤال بردند. از نظر آنها مجلس بدون بنیانی واقعی برای قدرتش، یعنی قانون الهی، متعلق به کسانی که باید از آنها اطاعت کرد، کسانی که در طریق خداوند هستند مانند پیامبران، امامان و کسانی که نیابت آنها را دارند (یعنی علما)، نیست.
دومین اتهام مهم دیگری که شیخ فضل الله علیه مشروطه خواهان در اعلامیه ها طرح کرده، این است که آنها ایده اصلی نهادی را که علما خواستار آن بوده، منحرف کرده و به جای آن بنای پارلمان اروپایی را گذاشته اند. باید «بین دارالشورای کبرای ملی اسلامی شیعی جعفری [و] پارلمنتهای فرنگ فرق بگذارند» (ترکمان: 280، 284).
او بویژه از اینکه کلمه اسلامی (ناظم الاسلام ج 1: 558 - 566) از عنوان اولیه مجلس حذف شده، ناراحت بود. شیخ فضل الله، مجلسی را که علما خواهان آن بودند، چنین توصیف می کند:
مجلس، دارالشورای کبرای اسلامی است و به مساعی مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام علیه السلام قائم شده و برای خدمت و معاونت به دربار دولت شیعه اثنی عشری و حفظ حقوق و پیروان مذهب جعفری تاسیس گردیده است (ترکمان: 241 - 242، 244).
او بر بنیان اسلامی مجلسی که علما خواستار آن بودند تاکید بسیار داشت. مدعی بود که [مجلس] شورای ملی و مشروطیت تا زمان بست نشینی در سفارت انگلستان، شنیده نشده بود (ترکمان: 322، 326). از نظر او علما خواستار مجلسی بر اساس اسلام، قرآن، شریعت و اصل امر به معروف و نهی از منکر بودند. برعکس بعد از تاسیس مجلس بابیها و اشخاص لامذهب ظاهر شده و مجلس را به نهادی بر اساس امر به منکر و نهی از معروف بدل کرده اند (ترکمان: 287، 291).
اینها کفار و بدعتگذاران هستند که مفاهیمی چون «شورای ملی »، «آزادی »، «برابری » و «قانون اساسی » را که همگی لباسهای دوخته شده بر هیات بیگانه و خارج از قانون الهی و کتاب مقدس است رواج می دهند (ترکمان: 321، 325). نفوذ آنها به اندازه ای است که هر مجلسی که در این شرایط تشکیل شود از هر ده عضو آن، چهارتایشان دهری مسلک، یکی شان بابی دو نفرشان فرنگی مآب و سه نفرشان منکر مذهب شیعه جعفری خواهند بود (ترکمان: 330; کسروی: 434).
اگرچه ارزیابی شیخ فضل الله از اهداف اعضایی که درصدد غربی کردن امور مملکت بودند، صحت داشت; اما بابی خواندن رقبایش حقیقت نداشت. مشروطه مشروعه جایگزین پیشنهاد شیخ فضل الله برای وضعیت امور موجود بود. این عبارت یکی از اهداف اعلام شده مشروطه طلبان قبل از انقلاب بود و در سال 1905 زمانی که پیروان آیت الله سید محمد طباطبایی تلاش می کردند تا شیخ فضل الله به پیوستن به جریان اصلاح طلبی ترغیب شود، مورد استفاده قرار گرفت (ناظم الاسلام ج 1: 321). به عبارت دیگر شیخ فضل الله، اصطلاح مشروطه را به معنی مشروطیت (9) به کار می برد که بگوید، مشروطیت شکلی از حکومت اسلامی است که مرجعیتش (10) از نمایندگی اراده اکثر مردم است، همراه حق قانونگذاری که ناشی از همان منبع اقتدار است. اصطلاح مشروعه را نیز به معنای مطابقت با شریعت به کار می برد و منظورش، نظامی حقوقی بود که در نهایت بر وحی و اراده الهی مبتنی بود. شیخ فضل الله احتمالا بیش از دیگر هم عصرانش به درستی فهمیده بود که این دو نظام حقوقی نمی توانند به صورت واحد با همدیگر ترکیب شوند. بنابراین عبارت مشروطه مشروعه هیچ معنایی نداشت و در بهترین حالت، شعاری مناسب برای سردرگم کردن مشروطه خواهان بود. علاوه بر این، همان گونه که [سر] اسپرینگ رایس، مامور سیاسی وقت بریتانیا، در تهران اظهار کرده، در 1907 مشروطیت و مجلس از هواداری کامل عموم برخوردار بود و تقاضا برای شکل دیگری از حکومت در این زمان کاری عبث بود. در اعلامیه های بعدی، شعاری که مورد تاکید قرار گرفت نظامنامه اسلامی بود که به طور دقیق اهداف بست نشینان را بیان می کرد: «معنای نظامنامه اسلامی به طور دقیق قانونی است که بیش از 1300 سال یا بیشتر در میان ما بوده است » (ترکمان: 356، 358). به بیان دیگر، وحی الهی (11) تنها بنیان مشروع برای قانون است و تنها قانون اساسی معتبر، شریعت است.
شیخ فضل الله همچنین نسبت به اصلاح پیش نویس اصلی درباره ماده دوم قانون اساسی، معترض بود و منکر این بود که مجلس حق مداخله در انتخاب مجتهدین این شورا را دارد (ترکمان 267 - 268، 275; کسروی: 422). او خواهان این بود که 20 نفر از ناظرین این شورا، می بایست فقط به وسیله علما منصوب شوند و دیگر اینکه این بند [برای همیشه] غیرقابل تغییر باشد. او نمایندگان را به خاطر اینکه در این ماده برای خود مرجعیت قایل شده بودند، متهم می کرد; از نظر او نمایندگان چنین حقی نداشته و در این باره از حدود وظایف خود تجاوز کرده بودند.
او همچنین به طور کلی خواهان معرفی وظایف، حقوق و حدود عملکرد مجلس و نمایندگان بود. معنی ضمنی این کار این بود که آنها در حقوق و وظایف علما مداخله کرده و حق انحصاری شریعت را نقض کرده اند. او در کلامش با تاکید بر اقتدار علما صحه می گذاشت:
ای اهل اسلام مگر پیغمبرتان نفرموده اهانت عالم اهانت من و اهانت من اهانت خداست و رد بر علما رد بر من و رد بر من رد بر خداست (کسروی: 437; ترکمان: 355).
او از اینکه احترام علما مراعات نشده و اقتدارشان نادیده گرفته می شود، ناراضی بود. همچنین از تحقیر شاه نیز گله مند بود: «در این چند روز، گروههای یاغی سرکش حملات وقیحانه ای به سلطان عظیم الشان می کنند».
مطابق دیدگاه شیخ فضل الله هدف بابیها و دهریها برانداختن سلطنت بود (ترکمان: 266، 274; کسروی: 421). در این باره او احتمالا به تلاشهایی اشاره داشت که حاکمیت نسبت به اراده و خواست مردم پاسخگو شود تا اینکه فقط به شریعت نظر داشته باشد. در پاسخ به این سؤال که چرا از نظر برخی نظام موجود باید تغییر کند می گفت: «چون بلد، بلد اسلام و سلطان، سلطان اسلام و علما، علمای اسلامند» (کسروی: 438; ترکمان: 366). شیخ فضل الله همچنین تمایزی جالب توجه بین اصطلاحات شیعی و سکولار برای حاکم جایر قایل شد، اما متاسفانه آن را بسط نداد:
کارهای سلطنتی... در اصطلاح فقهای دولت جایره و در عرف سیاسیین دولت مستبد گردیده است (ترکمان: 267، 275; کسروی: 422).
در جایی دیگر آورده است:
حکومت خودکامه، در زبان فقهی همان استبداد (سلطنت استبدادیه) و حکومت قراردادی (12) همان پادشاهی مشروطه (سلطنت مشروطه) است (کسروی: 416; ترکمان: 261، 270).
مساله آن بود که مشروطه خواهان واژگانی جدید با ارزشهایی جدید ارائه می کردند که با مفاهیم شیعی پیوند خورده بود، اما درواقع اندیشه هایی جدید بود که نسبت به مفاهیم شیعی زمینه ها و مقاصد متفاوتی داشت، به طوری که نتایج یکسانی از آن دو منتج نمی شد. برداشتی که شیخ فضل الله و بست نشینان بر آن تاکید داشتند، تداوم نقش سنتی شاه و از دیدگاه آنها، نظام اسلامی حکومت بود.
شیخ فضل الله به طور ضمنی فریاد اصلاح طلبانه برای برقراری عدالت را، نوعی فریبکاری می دانست:
جماعت آزادی طلب توسط دو لفظ دلربای عدالت و شورا برادران ما را فریفته به جانب لامذهبی می رانند... دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شورا گفت. آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شورای ما از انگلیس بیاید (کسروی: 410).
از نظر او هدف مشروطه خواهان از طرح عدالت صرفا، دستاویزی برای اهدافی دیگر و احتمالا، به عنوان علمی برای گردآوردن حامی بود. به نظر او کاملا واضح بود که چنان هدفی غیرواقعی است:
چون عدالت تامه را منحصر به زمان ظهور حضرت حجت می دانستید لهذا منتظر قدوم عدالت لزوم آن حضرت بوده اید الحال چه واقع شده است میان ما و شما ای صاحبان عقاید مذکوره... که سست عنصری خود را نشان این و آن داده اید و به محض آنکه صیت مجلس معدلتی از برای طغیان ظلم و جور عدوان بلند شد [بپاخاستید] (کسروی: 434; ترکمان: 329).
اقدام مشروطه خواهانه ای که بیشترین ناسازگاری علما را برانگیخت و شیخ فضل الله را به مخالفت آشکار با مجلس کشاند، ماده ای بود که تساوی تمام اتباع کشور در برابر قانون را بدون در نظر گرفتن مذهب آنها، به رسمیت می شناخت. این اصل تمایزات قانونی را برجسته می ساخت که بر اراده شهروندان یک دولت ملی (13) مبتنی است و قانونی که بر اراده الهی بنا شده و بر اساس آن مؤمنان نسبت به کافران موقعیت ممتازی داشته، از آنها متمایز می شدند. به عنوان مثال یکی از اتهامات مجلس تلاش در جهت امر به منکر و نهی از معروف بود. شیخ فضل الله و بست نشینان در این باره چنین می گفتند:
... این مجلس به مجوسان آزادی نشر عقایدشان را می دهد. اما هر کس را که بخواهد جلوی این کار را بگیرد مستبد خوانده شده، متهم به تخریب مجلس می شود (ترکمان: 287 - 288، 291 - 292).
شیخ فضل الله همچنین با فریاد روز برای آزادی از دیدگاه او آزادی به وسیله احکام شرع (شریعت) محدود می شد. او علی الخصوص به آزادی نشر (14) حمله می کرد و بقای آن را اسباب فتنه انگیزی و رواج تهمت و افترا می دانست. او خواهان کنترل شدیدتر در این حوزه بویژه بر مطابقت مقالات و کتب منتشر شده با شریعت تاکید داشت. بعد از این بود که او عبدالرحیم طالبوف نویسنده اصلاح طلب را تکفیر و نوشته های او را به این دلیل که با شریعت ناسازگارند، تحریم کرد. یکی دیگر از موضوعات مورد منازعه، مساله تعلیم و تربیت اجباری بود که مشروطه خواهان در تلاش برای طرح آن بودند. شیخ فضل الله چنین کاری را خلاف شرع می دانست و معتقد بود که قصد واقعی از این کار، تاسیس مدارسی به سبک فرنگ و تربیت اطفال نابالغ بر اساس عادات خارجی است (کسروی: 434; ترکمان: 331). بدآموزی اطفال چیزی غیر از تاثیرپذیری نخواهد بود.
لوایح شیخ فضل الله در باب موضوع، اصلاحاتی که در راه است بحث چندانی ندارد، بویژه که این اصلاحات مستمریها و حقوقها را دربرمی گرفت. در کلام او، انتقاد مشروطه خواهان به شیوه معمول صرف پول، چنین بیان شده است:
کسانی که منکر شریعت و معتقد به طبیعت هستند... [می گویند که] مردم بی تربیت ایران سالی بیست کرور تومان می برند و قدری آب می آورند که زمزم است و قدری خاک که تربت است و اینکه اگر این مردم وحشی و بربری نبودند این همه گوسفند و گاو و شتر در عید قربان نمی کشتند (کسروی: 416 - 418; ترکمان: 262 - 263; 271).
همچنین:
[می گویند] وجوه روضه خوانی و وجوه زیارات مشاهد مقدسه در ایجاد کارخانجات و در تسویه طرق و شوارع و در احداث راههای آهن و در استجلاب صنایع فرنگ [صرف شود].
سرانجام شیخ فضل الله، مشروطه خواهان را به آشوب طلبی و اغتشاش متهم کرد. به گفته او از زمانی که بساط مجلس برپا شده امنیت لطمه دیده و تجاوز و شورش افزایش یافته است. البته شیخ در طرح این اتهام کاملا مراقب بود. او نمی گفت که آشوب و بی نظمی نتیجه تاسیس مجلس است، بلکه آن را نتیجه نفوذ افکار فتنه انگیز در مجلس می دانست. او به شدت نسبت به انجمنها، شوراها و اجتماعات متعددی که در پایتخت پدید آمده بود، حمله می کرد و با ذکر اینکه در انگلستان فقط یک پارلمان وجود دارد; اظهار می داشت که در هر گوشه ای از تهران مجلسی برپا شده است (کسروی: 438; ترکمان: 336).
مبارزه شیخ فضل الله بر ضد مشروطه خواهان از شاه عبدالعظیم در سپتامبر 1907، زمانی که او با مجلس آشتی کرد، پایان یافت (دولت آبادی 1377 ج 2: 146). زمانی که تلاشهایی برای کودتا در دسامبر 1907 و بعد از آن بمباران مجلس در ژوئن 1908 صورت گرفت. شیخ فضل الله دوباره به صحنه مبارزه علنی با مشروطه خواهان بازگشت. در این مرحله او استدلالهایش را علیه مشروطیت در دو بیانیه ارائه کرد. اولی با عنوان «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل » که تاریخ آن 1326 ق. است و بعد از سقوط مجلس نوشته شده و به ایام بین ژولای 1908 و ژانویه 1909 مربوط می شود .(260 ,209 :Hairi1) فتوایی است در حمایت برچیدن بساط مجلس توسط شاه در ژوئن 1908. نوشته دیگر فاقد تاریخ است و توسط مهدی ملک زاده در کتاب تاریخ مشروطیت، ارائه شده است روزنامه روسی زبان روشیا (15) در شماره یکم ژوئن 1909 یادآور می شود که چند روز قبل رساله ای توسط شیخ فضل الله در رد حکومت مشروطه نوشته شده و آزادانه در میان مردم توزیع شده است. رساله مذکور مطمئنا یا تذکره است یا فتوا; اما دقیقا معلوم نیست که کدام یک می باشد. از آنجا که استدلالهای هر دو مشابه است، احتمالا هر دو با هم تدوین شده و هیچ تمایز یا پیشرفتی در آنها نسبت به لوایح سال 1907 دیده نمی شود.
بنیادی ترین مفهوم جدیدی که شیخ فضل الله در استدلالهایش بر ضد مشروطیت در سالهای 1908-1909 عرضه کرد، چیزی بود که نه تنها با آثار شریعت (16) بلکه با هدف اساسی آن نیز برخورد پیدا می کرد.
او ابتدا بر وجود دو نظام متمایز از هم، اسلام و کفر، که هر کدام منطق کاملا خاص خود را داشت، تاکید می کرد. بر این اساس می گفت:
واعجب من الکل اینکه می گوید مواد قال فیه قابل تغییر است آیا این تغییر از اسلام به کفر است یا از کفر به اسلام و [در هر حال] خرافت هر دو معلوم است (ملک زاده ج 4: 215; ترکمان: 158 - 159).
او ادامه می دهد:
اگر گفته شود که این تغییر من الاسلام الی الاسلام یعنی از مباحی به مباح دیگر این تغییر اگرچه این متصور است لکن امر مباح که عندالشارع جایز الفعل و الترک است، غلط است که قانون لازم العمل شود و مجازات بر مخالفت آن مرتب شود و عناوین ثانویه که در شرع منشا اختلافات حکم می شود مثل اطاعت والد یا نذر یا یمین و نحو آن در فقه محصور است و اکثر آرای بقال و بزاز از آنها نیست.
او همچنین می گوید:
اطاعت از آرای سخیف و توهین آمیز مجلس برای عموم مسلمین واجب و مخالفت با آن انکار شریعت (17) خوانده می شود.
استدلالی که در قالب واژگانی چون واجب و مباح تبیین شد. این واژگان ناظر بر دو وضعیت از وضعیات پنجگانه (الاحکام الخمسه) است که اصطلاحا واجب، مندوب (مستحب)، مباح، مکروه و حرام نامیده می شوند. اعمال هر فرد مسلم مشمول یکی از این وضعیات پنجگانه در شریعت اسلامی است. اینها ضابطه ارزیابی اخلاقی تمام روابط و اعمال است، .(83:Coulson) بنابراین شریعت، دکترینی کامل از اخلاقیات دارد که تمام ابعاد حیات مذهبی، سیاسی، اجتماعی و فردی انسان مؤمن به اسلام را دربرمی گیرد.
بدین ترتیب مسائلی که در سایر نظامهای حقوقی صرفا مربوط به حوزه مذهبی یا اخلاقی است، در حیطه صلاحیت فقیه قرار می گیرد و بر او واجب است که بر تمام اعمال انسانها، داوری ارزشی داشته باشد، .(78: 1965 de Bellefonds) اعمالی که نه مستحبند و نه حرام یا مکروه، در حیطه اعمال مباح قرار می گیرند. اما درواقع، این فقها هستند که به عنوان مرجع نهایی تعیین کننده اعمالی هستند که جزء مباحات است. هدف نهایی از مقوله بندی اعمال در قالب این وضعیات پنجگانه مطمئن شدن از لطف خداوند، در دنیا و عقبی است. امت اسلام خواهان اجرای قانون شریعتند تا اعضایش از قضاوت رحیمانه در روز جزا مطمئن باشند. بنابراین، شیخ فضل الله مخالفانش را به دخالت در احکام شرعی متهم می کرد و از جمله معترض بود که آنها آنچه را که جزء اعمال مباح است، واجب کرده اند و با این کار سد راه اهداف اساسی اسلام شده اند.
تدوین قانون اساسی فرایندی بود که از دیدگاه شیخ فضل الله بیش از هر چیز سبب سست شدن مبانی شریعت می شد. شیخ قانونگذاری را نوعی بدعت می دانست. از دیدگاه او اسلام هیچ گونه نقصی ندارد که کسی بخواهد آن را مرتفع سازد (ملک زاده: 12; ترکمان: 113). شیخ فضل الله در این موضع خود، نسبت به سال 1907 موضعی سخت تر و روشنتر داشت. او همچنین مکررا یادآور می شد که پیدایش اوضاع و احوال جدید، مجوزی برای قانونگذاری نیست. در چنین مواقعی می باید به راویان احادیث که نایبان امام هستند، رجوع کرد. کسانی که قادرند حکم صحیح خداوند را از منابع حقوقی اسلام استنباط کنند (ملک زاده: 219; ترکمان: 114). در این موضع، وضوح بیشتری در استدلالهایش نسبت به سالهای قبل دیده می شود.
[علامه] نائینی نیز در رد براهین اصولگرایانه شیخ، مدعی بود که بله، اگر قبلا تمام آینده نگریهای لازم برای تمام مسائل قضایی و سیاسی در فقه اسلامی شده بود در آن صورت نیازی به قانونگذاری نبود .(210 :Hairi1) اما شماری از مسائل حادث شده اند که در شریعت پیش بینی نشده بودند. در این موارد وضع قانون مناسب، وظیفه حاکم ذیصلاح (18) است. استدلال علامه توسط برخی از هواداران [آیت الله] سید محمد طباطبایی و با بیان آشکار توسط فرزند او، [سید] ابوالقاسم، به کار بسته می شد (ناظم الاسلام ج 2: 339).
در باب اعتراض به تغییر قانون [علامه] نائینی بر این بود که قانون بر اساس مصلحت (19) جامعه است و منطقا باید تغییر کند تا با شرایط و اوضاع و احوال جدید هماهنگ شود. همان گونه که حائری یادآور شده استدلال شیخ فضل الله در این باره، ناظر بر این است که در اسلام به هیچ وجه نمی توان قانونگذاری کرد. آنچه هست، فقط استنباط منطقی (20) احکام شرایط جدید از شریعت است. بحث دیگری که شیخ فضل الله وارد آن شد، حدود اقتدار قانون بود; موضوعی پرابهام که هیچ کس در این دوره تبیین واضحی از آن به دست نداد. همان گونه که ذکر شد، شاید این نقص به این دلیل بود که شریعت تمام جنبه های حیات فرد مسلمان را دربرمی گرفت، در حالی که در واقعیت امر، چنین دکترین انعطاف ناپذیری، عملی نبود. وجود مفهوم با سابقه ای چون امور عرفیه که علما در عمل در چنین اموری دخالت نکرده و سرنوشت آن را به مقامات حکومتی واگذار کرده بودند، شاهد این مدعاست.
موضع شیخ فضل الله در این موضوع، دوگانه بود. در یک جا تمام موضوعات و از جمله سیاست را در محدوده شریعت می دانست (ترکمان: 57 - 58). در مورد استدلال مشروطه طلبان مبنی بر اینکه عمل آنها در مورد قانونگذاری در حوزه قانون دولتی (21) است، حوزه ای که خارج از شریعت است، شیخ فضل الله بر آن بود که هیچ دولتی نمی تواند خود را خارج از قانون الهی بداند و قانون وضع کرده و آن را اجرا کند.
در جای دیگر، او اذعان می کند:
در عمل، همواره امور دولتی و دستورات (22) مربوط به آن وجود داشته، اما مسلم است که اینها احکامی خارج از دین هستند (ملک زاده: 412; ترکمان: 106).
بنابراین اینگونه قوانین، از نظر عملی (23) وجود دارند; اما فاقد مشروعیت شرعی اند. آنچه از عبارت «خارج از دین » برمی آید این است که اینگونه امور مباح نیستند و لذا خارج از دین قرار دارند; در این معنا به نظر می رسد که شیخ فضل الله قایل به تفکیک امور مربوط به دولت یا «امور دولتی » و امور مربوط به امت یا «امور عامه » است. او درباره مشروطه طلبان می گفت:
اگر مقصود آنها تعیین قانونی بود مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت که ابدا ربطی به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت (ترکمان: 59، 81).
نتیجه چنین نظری این است که در حکومت دو حوزه اقتدار وجود دارد، حوزه ای که تحت سلطه و نظارت دولت است و در آن نقش ناچیزی دارند و حوزه ای که در آن به جز علما، مرجع دیگری حق ورود ندارد. مشکلی که حامیان حکومت مشروطه برخلاف حامیان رژیم سنتی با آن مواجه بودند، ناتوانی در به رسمیت شناختن چنین تفکیکی در امور بود. به عنوان مثال اعمال قانونگذاری در امور عامه، هیچ گونه حق مشروعی در شریعت نداشت. بنابراین [شیخ] فضل الله بر آن بود که برخلاف گذشته زمانی که مقررات دولتی عموما، اموری خارج از دین تلقی می شدند، در شرایط فعلی به شرط وفاداری مجلس به دستورات هیاتی که پیش بینی شده [هیات علمای طراز اول]، اینگونه مقررات و امور شرعا وظیفه ای واجب محسوب می شود (ملک زاده: 215; ترکمان: 109).
اگرچه مجلس مدعی بود که مطابق شریعت عمل می کند، شیخ فضل الله این ادعا را با دلایلی چند و از جمله تساوی اتباع کشور در برابر قانون، رد می کند. او همچنین مدعی بود که اگر قصد واقعی مشروطه خواهان تقویت شریعت است، چگونه اطمینان می یابند که اعمال آنها موافق یا مخالف شرع است، در حالی که آنها تخصصی در فهم شریعت ندارند (ترکمان: 58 - 59، 81). به عبارت دیگر، به اعتقاد او مجلس در تلاش بود که جایگاه علما را گرفته و در امور امت به شیوه ای که در حکومتهای قبلی مرسوم نبوده، دخالت کند.
همچنین در سالهای 1908-1909 شیخ فضل الله به منشا اقتدار حکومت مشروطه که بر اساس آن نمایندگی اراده مردم ناشی از اتخاذ تصمیم بر مبنای رای اکثریت بود، حمله می کرد. در این منازعه شیخ فضل الله اصل نمایندگی (24) را در معنای فقهی آن می فهمید که بر اساس آن شخص می تواند دیگری را برای اجرای وظایفی معین به جای خود منصوب نماید. همان گونه که حائری یادآور شده، چنین ترتیبی فقط موضوعات فردی را دربرمی گرفت و ارتباطی با مسائل جمعی نداشت .(205-204 :Hairi1) «وکیل » اصطلاحی است که در آن موقع و هم اکنون برای نماینده مجلس مرسوم است و کار ویژه آن نیز «وکالت » به معنای مصطلح نمایندگی است; اما شیخ فضل الله این کاربرد غیرمذهبی (25) را به رسمیت نمی شناخت. او در باب معنای وکالت می گوید:
وکالت چه معنا دارد، موکل کیست و موکل فیه چیست اگر مطالب امور عرفیه است این ترتیبات دینیه لازم نیست (ملک زاده: 912; ترکمان: 104).
بنابراین با وجود ایده تفکیک امور به عامه (26) و حکومتی، شیخ فضل الله معتقد بود که احتیاجی به ارائه مفهومی از فقه برای امور معمول در اداره حکومت نیست. او ادامه می دهد: «اگر مقصد امور شرعیه عامه است این امر راجع به ولایت است نه وکالت ».
مبنای این نظر آن است که نماینده مردم هیچ گونه مرجعیتی در امور شرعی ندارد. مسئولیت در این حوزه آنگونه که شیخ فضل الله می گوید بر عهده نایبان امام است.
ولایت در زمان غیبت امام زمان عجل الله فرجه با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز و اعتبار با اکثریت آرا به مذهب امامیه غلط است.
به عبارت دیگر، اراده اکثریت مبنایی برای ادعا نسبت به مرجعیت در فقه شیعه امامیه نیست; بنابراین نماینده مردم نمی تواند هیچ نقشی در امور عامه داشته باشد. از این گذشته:
تکلم در امور عامه و مصالح عمومی ناس مخصوص است به امام علیه السلام یا نواب عام او و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آنها در این امور حرام و غصب نمودن مسند پیغمبرصلی الله علیه وآله وسلم و امام علیه السلام است... . مگر نمی دانی که این کار از غیر نواب عالم، غصب حق محمد و آل محمد است (ترکمان: 67، 89 - 90).
جایی بیش از این برای نمایندگان مردم در زنجیره حاکمیت که ناشی از اراده وحیانی خداوند است، وجود ندارد. بنابراین پادشاه یا هرکس دیگری که ادعای دستیابی به چنین منصبی داشته باشد، غاصب است.
در حالی که علمای مشروطه خواه حمایت از مجلس را جزئی از وظیفه اسلامی امر به معروف و نهی از منکر می دانستند; شیخ فضل الله در رد این دیدگاه ناچار بود بگوید که احتمالا حکم این علما اشتباه است. او برای اینکه نشان دهد حمایت از مشروطه در تضاد با شرع و قرآن است; اظهار می داشت که تقلید در این موضوع از مجتهد حامی مشروطه، باطل است:
اگر هزار مجتهد بنویسند بنای این مجلس به امر به معروف و نهی از منکر... است و تو مشاهده کنی که چنین نیست و آنها اشتباه کرده اند... اگر هزار حاکم شرع بگوید که این حیوان گوسفند است و تو بدانی که او سگ است باید بگویی او اشتباه کرده و او را نجس بدانی (ترکمان: 65 - 66، 89 - 90).
نائینی معتقد بود که ضرورت یا حتی امکانش نیست که یک مجتهد بر تمامی مسائل مربوط به امت اسلامی احاطه داشته باشد; بنابراین ممکن است که او شخص دیگری را به نمایندگی خودش منصوب نماید. بعلاوه، اگر نمایندگان امام نتوانند تمام وظایف خود را به مرحله عمل برسانند; در این صورت مسئولیت آنها به عدول مؤمنین احاله می شود (ترکمان: 68، 92).
از نظر او در صورتی که علما خودشان [مستقیما] نتوانند قدرت را به دست بگیرند، بهترین جایگزین ایجاد رژیم مشروطه است که بر استبداد ارجحیت دارد. هرگونه انحراف در قانونگذاری توسط هیاتی از مجتهدان که در اصل دوم قانون اساسی مشروطیت پیش بینی شده بود، اصلاح می شد. چنین دیدگاهی عمل گرایانه بود; اما در عمل مشکلاتی برای اقتدار و منزلت مذهبی، علما، ایجاد می کرد. به این دلیل که هریک از اعضای مجلس، نماینده (وکیل) مردم بودند نه نماینده (نایب) علما. مطابق تجربه و برداشت شیخ فضل الله چنین استدلالی مرجعیتی جدید ایجاد می کرد که هرچند در نظر موجه می نمود; در عمل علما را در وضعیتی قرار می داد که کنترل ضعیفی بر قانونگذاری مجلس داشته باشند. نائینی همچنین استدلال می کرد که وکالت اساسا به معنای نیابت مذهبی (27) نیست که لزومی به شرعی بودن آن باشد. این استدلالی درست بود; اما شیخ فضل الله با آن مخالف بود. به بیان او اگر نمایندگی در حوزه امور دینی نیست، پس مربوط به حوزه امور عرفی است و پس هیچ گونه محملی شرعی در حوزه شریعت ندارد. در موضوع اکثریت، [علامه] نائینی معتقد بود که پرداخت مالیات برای مصالح عمومی به مردم حق انتخاب می دهد، اصلی که توسط شریعت به رسمیت شناخته نشده است.
برای شیخ فضل الله، شاه بهترین جایگزین در زمان غیبت امام بود و به همین دلیل می بایست مورد حمایت قرار می گرفت. چنان که از رساله سؤال و جواب - که در سالهای قبل از 1893 / 1272 ش. منتشر شد - برمی آید شیخ فضل الله به وابستگی متقابل دین و دولت عمیقا معتقد بود.
رساله مدعی است که بیان کننده نظریات میرزا حسن شیرازی است، کسی که مبارزه برای تحریم تنباکو در سال 1891 / 1270 ش. را رهبری کرد، موضوع رابطه مذهب و دولت در این رساله آمده است:
از زمان غیبت امام زمان علیه السلام که امر راجع به نواب خاص و عام آن بزرگوار شد کم کم به واسطه سوانح ضعف در عقاید شد و از این رو بی اعتدالی زیاد شد برحسب اختلاف اوقات من اهتام العلماء و السلطنة و عدله پس به حکم این مقدمه ظاهر و هویدا شد که اگر بخواهند بسط عدالت شود باید تقویت به این دو فرقه بشود یعنی حمله احکام و اولی الشوکه من اهل الاسلام (نوری 1893: 61 - 62).
مرجعیت در موضوعات دینی و حکومتی در زمان غیبت امام علیه السلام تقسیم شده است. به عنوان مثال، علما و شاه به طور متقابل و متساوی مسئول حفظ کیان جامعه دینی هستند. چنین دیدگاهی درباره نقش شاه می باید با برداشت حامد الگار که علما حکومت شاه را امری نامشروع می دانستند، در تضاد قرار گیرد، (1969 Algar) و بنابراین با دولت نیز در تعارض قرار می گرفت. شکی نیست که برخی از علما از آنچه الگار می گوید پیروی می کردند، اما بر این نکته باید تاکید کرد که شیخ فضل الله مجتهدی بلند پایه بود و بعلاوه ادعای او در این مورد، می تواند حاکی از عقاید مهم میرزاحسن شیرازی باشد. شیخ فضل الله، این مساله را به وضوح در فتوایش در سال 1908 - 1909 / 1287 ش. بیان کرد:
نبوت و سلطنت در انبیای سلف مختلف بود و گاهی مجتمع و گاهی متفرق و در وجود مبارک نبی اکرم و پیغمبر خاتم علیه و علی آله الصلوة مادام العالم و همچنین در خلفای آن بزرگوار حقا ام غیره نیز چنین بود (ملک زاده: 215; ترکمان: 110 - 111).
سپس به دلیل مجموعه ای از حوادث، این دو اصل - اجرای فرامین مذهبی و اعمال قدرت - از هم تفکیک شد:
فی الحقیقة این دو هر یک مکمل و متمم دیگری هستند یعنی بنای اسلامی بر این دو امر است نیابت در امور نبوتی و سلطنتی و بدون این دو احکام اسلامیه معطل خواهد بود.
شیخ فضل الله سپس ماهیت قدرت دنیایی را تعریف می کند:
سلطنت، قوه اجراییه احکام اسلام است پس تحصیل عدالت با اجرای احکام اسلام است و در اسلام انذار و وعد و وعید مثل اقامه حدود هر دو در کار اجراست بلکه انذار مدخلیت آن بیشتر است.
او تا آنجا پیش رفت که بگوید هر فردی که خواهان عدالت است می باید از دو جماعتی که حامی مذهبند یعنی علما و سلاطین حمایت کند. شاهان قاجار بر این بودند که اقتدارشان ناشی از خداوند است. شیخ فضل الله متعرض مساله ای که شاه منشا اقتدارش را چه می داند، نشده اما معتقد است که اقتدار شاه از این جهت قانونی است که قدرتش را در جهت مصالح اسلام به کار می برد. در رساله تذکرة الغافل شیخ فضل الله به مشروطه خواهان برای بی اعتبارکردن سلطان اسلام پناه و به این وسیله تضعیف حکومت اسلام که مرکب از شاه و علما است، حمله می کرد (ترکمان: 68، 92). برای نائینی همانند بسیاری دیگر از علما سلطنت غاصب حکومت و مستعد استبداد بود و به همین دلیل مشروطیت با تمام نقایصش بر سلطنت ارجحیت داشت. در نظر شیخ فضل الله نیز سلطنت نمی تواند حکومت کمال مطلوب اصلی باشد، آنجا که علم و قدرت در شخص امام جمع می شود. اما در صورتی که سلطان حاضر شود اقتدار برتر شریعت را بپذیرد، سلطنت بر مشروطیت ارجح است; چون به جای اینکه در مقابل اسلام و علیه شریعت و تضعیف کننده ایمان باشد، حافظ اسلام است.
شیخ فضل الله در فتوا جزئیات بیشتری را درباره ایراداتش در باب تصوری که از عدالت داشت، نسبت به آنچه در لوایح 1907 / 1286 ش. گفته بود، بیان می کند. جدی ترین تفاوتهایی که او یادآور می شود بدون شک چیزهایی بود که بین مسلمان و غیرمسلمان بویژه مرتدان که بابیها را نیز شامل می شد، قرار داشت. او به خوانندگانش یادآور می شود که اگر مساوات معمول شود، مسلمانان منزلت ویژه خود را در شریعت از دست خواهند داد. آنچه از بیان او مستفاد می شود این است که فقط علما در امور عامه مرجعیت دارند. او می پرسد چرا در اینگونه امور، فرقه های مختلف باید منزلت یکسان داشته باشند (ترکمان: 59 - 81).
نائینی در تلاش برای ابطال این دیدگاه، همان گونه که حائری نیز یادآور شده از تفسیر ناروشن فکر مشروطه خواهان عدالت، برآشفته بود .(254, 234-233: Hairi1) او بر این عقیده بود که همه افراد در صورت ارتکاب جرم باید به طور مساوی در دادگاه حاضر شوند. اما برخورد با آنها باید مطابق احکامی باشد که ناظر بر مسلمان و غیرمسلمان است. او همانند شیخ فضل الله از اینکه تمام شهروندان در دولتهای ملی جدید در برابر قانون مساوی اند و اینکه تمام قوانین فقط در صورتی اعتبار دارند که توسط مجلس تصویب یا تایید شده باشد، خشنود نبود. این نظریه با نظام ملتهایی که امورشان از راه دور یا حداقل از طریق حکومت اداره می شد، همانند آنچه در عراق عثمانی یعنی محل اقامت نائینی وجود داشت، کاملا متمایز بود.
شیخ فضل الله دریافته بود که دولت مشروطه به معنای اعمال کنترل بیشتر بر امور و بویژه امور مالی خواهد بود و نتیجه این روند انحراف عایدات از امور مذهبی است. او این نظریه را در تذکره با قدری اغراق بیان کرده است.
آخرالامر میزان مالیه را که مشروطه باید از رعیت و سکنه مملکت بگیرند از هر صد نود است. «با خبر باش که سر می شکند دیوارش ». ولی کم کم به هزار اسم گرفته می شود. مثلا همان بلدیه در سال، تقریبا به صد اسم از تو پول می گیرد و هر حاکمی سالی دو مرتبه حق دارد، اعانه بگیرد. چنانچه در اساسیه نوشتند و همان عدلیه به صد اسم از تو پول می گیرد و هکذا (ترکمان: 68، 92).
شیخ این را باعث پیدایش نوع جدیدی از فلاکت می دانست.
حاصل، باید رعیت جان بکند و کیسه بانک ملی پر شود و امر تجارت آنها [مشروطه خواهان] منظم شود.
جالب است که شیخ فضل الله در میان مفسران هم عصرش تنها کسی است که برخی از مشکلات برپایی مشروطیت را یادآور شده است; از مشکل تاسیس دولت ملی در ایران، به جز مساله فقدان آموزش و تربیت یاد می کند:
ایران ما را سه خاصه ای است که تا آن سه خاصه در آن باقی است ایجاد پارلمنت جز منشا هرج و مرج فوق الطاقه نخواهد شد. یکی از آن سه خاصه وجود مذاهب مختلفه و دیگری کمی جندیه، سیمی کثرت ایلات بادیه و در ممالک خارجه این سه وجود ندارد.
تلاش محمد علی شاه برای اعاده سلطنت استبدادی توسط نیروهای هوادار مشروطه در ژولای 1909 / 1288 ش. به شکست انجامید و شاه برای حفظ جانش به سفارت روسیه گریخت جایی که او به هواداران سلطنت استبدادی پیوست. اما شیخ فضل الله، از ترک منزل امتناع کرد و در نتیجه دستگیر شد و به دلیل مبارزه علیه مشروطیت، محاکمه و اعدام شد.
به عنوان نتیجه این بحث می توان گفت که اساسی ترین استدلال شیخ فضل الله در رد مشروطه خواهان این بود که مشروطیت و شریعت بر منابع حقوقی متفاوتی بنا شده و بنابراین قابل جمع نیستند. او با حمله به منشا اقتدار، نمایندگی و اراده اکثریت با این استدلال که در شریعت به رسمیت شناخته نمی شوند، تلاش می کرد تا مشروطیت را بی اعتبار سازد. در مسیر این هدف، او به طور تلویحی نشان داد که مشروطیت، در کیفیات پنجگانه ای که بر افعال هر فرد مسلمان حاکم است، مداخله می کند و به این وسیله بنیان هدف اصلی شریعت را بی اساس می کند.
هدف اصلی شیخ فضل الله، حمایت از شریعت بود. او احساس کرده بود که مشروطیت به شیوه ای که استبداد قادر به آن نبود، شریعت را تهدید می کند و دلیلش هم این بود که مشروطیت دکترینی توجیه گر و جذاب داشت، در حالی که استبداد فاقد آن بود.
به هر صورت شیخ فضل الله، نظام استبدادی را به گونه ای درک کرده بود که تقسیم قدرت به امور عامه که شریعت آن را سامان می داد و مسئولیت آن با علما بود و همچنین به امور دولتی که بخشی از امور عرفی بود و به وسیله قانون عرف تنظیم می شد و مسئولیت آن با شاه و ماموران دولت بود، دربرمی گرفت. آنچه از رساله سؤال و جواب برمی آید این است که میرزا حسن شیرازی [صاحب فتوای معروف تحریم تنباکو] نیز معتقد به تقسیم قدرت بین شاه و علما بوده و اگر گفته امیر ارجمند صحیح باشد، ملا علی کنی رهبر مبارز قرارداد رویتر 1873 / 1252 ش. نیز چنین دیدگاهی داشته است (1981:56). سرانجام اینکه، استدلالهای شیخ فضل الله در ضدیت با مشروطیت از چنان استحکامی برخوردار بود که مجتهد برجسته ای همچون نائینی نیز قادر به رد تمام و کمال آن بود. بعلاوه او علایق شریعت و هیات مذهبی را شناساند و به تامل در جزئیات نزاع بر سر عرضه مشروطیت شیعی در ایران، به شیوه ای اقدام کرد که هیچ یک از علمای معاصرش نکردند.
منابع فارسی:
1- امین الدوله، میرزا علیخان. (1341). خاطرات سیاسی. ویراسته ایرج افشار. تهران.
2- ترکمان، محمد. (1362). شیخ شهید فضل الله نوری. تهران.
3- دولت آبادی، یحیی. (1337). تاریخ معاصر یا حیات یحیی. تهران.
4- رضوانی، محمد اسماعیل. «روزنامه شیخ فضل الله نوری ». مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران.
5- کرمانی، مجد الاسلام. (1351). تاریخ انقلاب مشروطیت ایران. تهران.
6- کسروی، احمد. (2536). تاریخ مشروطه ایران. تهران.
7- مدرسی، م. آ. ریحانة الادب. تهران.
8- ملک زاده، مهدی. (1325). تاریخ انقلاب مشروطیت ایران. تهران.
9- ناظم الاسلام کرمانی، میرزا محمد. (1357). تاریخ بیداری ایرانیان. تهران.
10- نوری، شیخ فضل الله. (1893). سؤال و جواب. بمبئی.
11- نوری، عبدالنبی. تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل. 47 ص.
پی نوشتها:
1) این مقاله ترجمه ای است از کتاب:
MiddleEastern Studies, vol. 22, No. 2, 1986, pp. 181-196. V. A. Martin, "The Anticonstitutionalist Arguments of ShaikhFazlallah Nuri",
2) متخصص تاریخ ایران و استاد مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی در دانشگاه لندن. از جمله آثار وی Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906 می باشد.
3) عضو هیات علمی گروه اندیشه سیاسی در اسلام پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.
4) باید یادآور شد که لوایحی که در موردشان بحث می شود، در ابتدا برای افراد عادی در شرایط جنگ تبلیغاتی دوران انقلاب نوشته شده و اگرچه نظریه قانونی اسلام را تبیین می کند اما آنها بخشی از علم فقه نیستند.
5) legal authority
6) revealed law
7) exigencies of the age
8) divine will
9) constitutionalism
10) authority
11) divine revelation
12) contractual government
13) nation - state
14) freedom of the press
15) Rossiya
16) working of sharia
17) apostasy
18) authorized ruler
19) expediency
20) logical deduction
21) government law
22) regulation
23) defacto
24) representation
25) secular
26) affairs of the community
27) religious representation