آفتاب، ش 17
چکیده: نویسنده در این مقاله ابتدا مؤلفه های مدرنیته را بیان کرده است، و سپس در مقایسه این مؤلفه ها با عناصر و مؤلفه های دین، می کوشد تا نشان دهد میان دین و عقل مدرن سازگاری وجود ندارد .
بخش اول: مدرنیته چیست؟
1 . مدرنیته را مجموعه فرهنگ و تمدن اروپایی - از رنسانس به این سو - دانسته اند . به نظر وبر مفهوم اصلی و کلیدی مدرنیته، در خردباوری و عقلانیت و حاکمیت خردورزی بر سرنوشت اجتماعی انسان است . ماکس وبر مدرنیته را سازمان بخردانه جامعه ای می داند که گسستی تام با باورهای فرجام شناسانه ایجاد کرده است . او تاکید می ورزد که انسان مدرن به جهانی تعلق دارد که با قوانین مستحکم طبیعی اداره می شود; قوانینی که خرد آنها را کشف و سپس پیروی شان کرده است . با مبنا قرار گرفتن انسان در این دوره همه چیز و حتی خدا، خاستگاه بشری پیدا می کند . اساسا عصر روشنگری نتیجه پایان بخشیدن به تسلط گذشته انسان بر حال او به منظور تعیین آینده اش بود .
2 . در فهم جدید، جهان خارج و طبیعت بیرون از آدمی رنگ باخت، و جهان و سوژه شناسایی در کنار یکدیگر نشستند و یکی شدند، و انسان به منزله فاعل شناسایی و اقتدار، به گونه ای خودبنیاد، عالم را به ابژه معرفتی و اقتدار خود تبدیل کرد . در دوره پیشامدرن یا سنتی، آنچه اقتدار داشت، حقایق خارج از ذهن بود . در دوران مدرن، این تفکر کانون مداقه ای جدی قرار گرفت و فرو ریخت . در تصویر جدید، چیزی به نام عالم خارج وجود نداشت . کانت در مباحث پدیدارشناختی خود نشان داد که ذات جهان یا اشیای طبیعی (1) از دسترس معرفت خارج است و به همین دلیل، طبیعت و محیط چیزی جز معرفت های ما درباره عالم نیست . بعدها هوسرل بر این مسئله تاکید کرد و گفت ما همیشه با آگاهی محض و ناب سر و کار داریم نه با جهان محض و ناب، یعنی جهان فارغ از آگاهی . انقلاب کپرنیکی کانت در حوزه معرفت شناسی مدعی بود جهان به ذهن ما سامان نمی دهد (تفکر سنتی)، بلکه ذهن ما به جهان هارمونی می بخشد .
3 . از دیگر سو، با انگیزاسیون قرون وسطا و نتایج آن، نیروی معنوی و عالم قدسی بیرون از ساحت خرد آدمیان بی اعتبار، و سپس طرد و انکار شد . به دنبال آن، ارتباط قوانین زندگی و دستورالعمل های اجتماعی با متافیزیک، با تبر آهنین عقل جدید قطع، و زیر برگه های قراردادهای انسانی امضا شد . این تقلیل یافتگی تسلط و اقتدار کلیسا بر روح و ذهن انسان ها، مسئله انسان و سرنوشت سیاسی و اجتماعی او را جای گزین مسئله آخرت و رستگاری ساخت، و انسان شناسی جدید به جای جهان شناسی کلیسایی متولد گردید .
در تعریف جدید، پیوند با دین و خدا موجد مسخ انسان معرفی شد و این امر که آدمی برای حفظ اصالت خود باید از خدا دور شود، شاخص گردید . انسان خودمحور اینک باید خود به تنهایی برای زندگی خویش برنامه ریزی کند . در اینجا بود که قوانین و قراردادهای اجتماعی بشری زاده شد .
اصولا آنچه با عنوان مدرنیته شناخته می شود بخش عمده ای از شکل یافتگی خود را در همین انفکاک و جدایی انسان از آسمان می جوید . مدرنیته دو مفهوم عمده را بر تارک خود داشت: یکی خودآیینی و مولود آن، یعنی آزادی های فزاینده و فراگیر; دیگری علم و تکنولوژی که به مدد تسلط عقلانی بر تمامی لایه های جهان به دست آمده بود .
هر دو ویژگی دنیا و انسان مدرن بی شک به دلیل افزایش عقلانی سازی و پیشرفت تفکر انتقادی و استدلال گرایی رخ داده است .
4 . ایده مدرنیته ابتدا تاکیدی بود بر دیدگاه سلبی آن، یعنی باور به کارکرد و ضرورت اعمال اندیشه انتقادی و ویران سازی سنت های کهنه به سود انسان . با توجه به اینکه پذیرفته شد هر ایده ای انتقادپذیر و سپس ابطال پذیر است، نتیجه گرفته شد که هیچ عقیده ای همیشه ثابت و درست نیست . یکی از مباحث بسیار جدی و تاثیرگذار بر اندیشه غربی، تاریخی دیدن حقیقت است . این اندیشه که با «هگل » جان گرفت، بیش از هر چیز تاکیدی است بر نسبی بودن حقیقت; بدین معنا که زایش این نوع نسبیت در برابر اطلاق گرایی دنیای سنتی، تفسیر حقیقت را بر مدار افراد سامان داد .
5) روشن فکران امروز، مدرنیته را مجموعه پیچیده فرهنگی ای می دانند که امکان نقد و سپس نفی ایده های پیشین را فراهم آورده و راه گشای سلطه عقل شده است . در این مجموعه، اصل اول، برقراری آزادی است، و جامعه ای آزاد است که بر اساس قوانین انسانی اداره شود و نه قوانین آسمانی . مهم ترین حق فرد انسانی آزادی است . تنها با فرض حق آزادی است که سایر حقوق قابل تحصیل می شوند .
بخش دوم: نقدی بر تز تلفیق میان عقل مدرن و دین
در اندیشه کاتولیک، ایمان نداشتن به برگزیده بودن، خود نشانه ضعف ایمان تلقی می شد . بنابراین فرد مسیحی به برگزیده بودن خود یقین می یافت و برای اثبات آن می کوشید هرچه بیشتر با دنیا در ارتباط باشد و نه با آخرت; به این دلیل که توجه به آخرت مستلزم این نگاه تلقی شد که فرد انسانی به سعادتمند بودن خود شک دارد . این آموزه غیرعقلانی (تقدیر) نتایج درخشانی را در پیشرفت مسیحیان داشت .
به وضوح مشاهده می شود که بنیان تمدن عظیم غرب، که شعار محوری خود را بر افسون زدایی از جهان و قطع دخالت متافیزیک از ساحت زندگی (سکولاریسم) استوار ساخته بود، بر پایه آموزه ای تماما دینی و متافیزیکی به نام خواست خودسرانه خداوند، یعنی آموزه تقدیر، بنا گردید . تاکید بر فرد انسانی در مقابل ایده بی ارادگی مطلق انسان در برابر تقدس مجسم (کلیسا) مهم ترین بخش از ایده نوسازی دینی بوده است . مدرنیته برآیند همین فرآیند نوسازی است . این نوسازی از بازخوانی متون مقدس آغاز شد . بعد تاریخی معرفت بشری و گوناگونی راه های بیان آن در حدود مرزهای زبانی، نشان دهنده این بود که معرفت حقیقی و علمی مستلزم رویکردی نقادانه و هرمنوتیکی به موضوع مورد پژوهش است .
الف) سازمان عالم مدرن با اندیشه غیر دینی برپا شده است و نگاه انسان جدید به عالم و طبیعت و موجودات، نگاهی غیردینی است . در تجدد، انسان فرد خودسالار و خودبنیادی است که پیش شرط اخلاقی بودن، و مقیاس ارزش گذاری در جامعه و سیاست است; اما در اندیشه دینی، دین و وحی شرط خودسامانی فطرت انسانی است .
عقلانیت مدرن عقلانیتی است ابزاری یا عملی . این عقلانیت دائما در اندیشه تغییردادن شکل جهان طبیعی و اجتماعی خویش به سوی مطلوب است; اما عقلانیت سنتی عقلانیتی است در طلب کشف حقیقت .
ب) عقل در مفهوم سنتی، قوه ای است که حقایق عینی و از پیش موجود را کشف می کند . تعقل در متون دینی نیز «تدبر در امور» معنا می شود . دین با عقل استدلالگری که از مقدمات به نتایج می رسد بسیار متفاوت است . معمولا در نگاه ادیان، عقل با ایمان، عشق و عاطفه نوعی ملازمت دارد . عقلی که در اینجا مطرح می شود نه عقلانیت استدلالی، بلکه نوعی عقلانیت تاییدکننده است که موجودیت و احترام خود را با تایید گفته ها و نصایح امر مقدس می یابد .
ب - 1) اگر عقلانی بودن عقیده ای را در آن بدانیم که یا بدیهی باشد یا با سیر استدلالی معتبری از بدیهیات نتیجه شده باشد، مطمئنا هیچ یک از عقاید دینی عقلانی نیست .
ب - 2) چنانچه عقلانی بودن عقیده ای را در این بدانیم که آن عقیده می باید با همه یا دست کم اکثریت قاطع سایر عقاید آدمی سازگار باشد، باید گفت که عقاید دینی شاید می توانستند برای تعدادی بی شمار از انسان های سنتی عقلانی باشند; اما بسیاری از آنها برای انسان امروزی نمی تواند عقلانی تفسیر شود . بسیاری از مجهولات دنیای گذشته، با رشد علوم تجربی و انسانی، عیان، و اعتبار بسیاری دیگر از معتقدات گذشته با کشف ها و مجادله های قرون اخیر فرو ریختند . برای انسان امروزی بسیاری از اصول اخلاقی با عقل استدلالی ثابت شده، و نتایج بد یا خوب آنها به اثبات عقلی رسیده است . برای همین، اعتقادات دینی در دنیای سنت، به جهت کمی معلومات ذهنی آدمیان، با سایر اعتقادت هم پوشانی خاص داشت، و اصلا کلیت عقاید را عقاید دینی در بر می گرفت . اما در دنیای جدید، با توجه به عقلانیت مستقر در اعتقادات و باورها، عقاید دینی نامعقول جلوه می کنند .
ب - 3) اگر عقیده ای را بتوان عقلانی دانست که به حکم عاطفه و احساس یا ایمان و تعبد و در مجموع، تعلقات و گزینش های خودسرانه و بدون دلیل به دست نیامده باشد، در این شکل، بی شک اکثریت قریب به اتفاق عقاید دینی غیرعقلانی اند; چون بیش از هرچیز دیگر تحت تاثیر یکی از عوامل فوق هستند .
وجوهی که در تعریف عقلانیت و نسبت آن با عقاید دینی گفته شد، ناظر به عقلانیت نظری است . عقلانیت نظری، ناظر به عقاید است و به وصف باورها می پردازد . گذر به بدیهیات، ایجاد سازگاری با دیگر عقاید آدمی، تحت تاثیر احساسات، ایمان و توجیهات خودسرانه نبودن و همچنین تحقیقات کافی، از شرایط عقل نظری هستند .
ب - 4) تحقیقات کافی، از شرایط مهم عقلانی بودن اعتقاد است . اگر گزاره ای با مطالعات و تحقیقات کافی به اثبات رسد، آن گزاره عقلانی است . این تحقیقات در دو بعد صورت می گیرد: تحقیقات کافی خود شخص; معیارهای همگانی . فرد می تواند با توجه به این مسئله که دین و جهان بینی آن تا چه میزان قادر است به گونه ای قابل قبول معضلاتش را سامان بخشد، آن را قبول یا رد کند . وجه دیگر شرط عقلانی بودن یک اعتقاد، کافی بودن تحقیقات بر اساس معیارهای همگانی و عمومی است . با این دید نیز هیچ یک از عقاید دینی عقلانی نیستند; چراکه عقاید دینی معطوف به پذیرش باطنی است . هیچ یک از معیارهای انفسی، (2) مثل اعتقادات دینی، را نمی توان با معیارهای آفاقی (3) سنجید و تایید کرد . معیارهای همگانی، اجماعی است قانونی یا مدنی از کلیه نیازهای اشخاص در حوزه عمومی، و نه تک تک حالات و روحیات افراد در حوزه خصوصی .
همان گونه که دیده شد، به غیر از تحقیقات و معیارهای شخصی، هیچ یک از وجوه عقلانیت نظری مؤید دین و عقاید و احکام ارزشی آن نیست . البته عقلانی بودن یا نبودن گزاره یا اعتقادی، با صادق یا کاذب بودن آن به کلی متفاوت است .
ج) اگر به دین به مثابه یک پدیده تاریخی بنگریم مطمئنا ادیان نه تنها سنت گریز، که سنت ستیز بوده اند . اما ادیان هرچند با سنت ستیزی آغاز گردیده اند، برای بقا و حفظ استمرار هویت، مجبور شدند خود را آن گونه بنمایانند که بی چون و چرا مورد قبول نسل ها قرار گیرند . آنچه که در تاریخ ادیان روی داد، ایجاد سلسله مراتب قدرت و تولید اشکال گوناگون فرمان برداری برای تبدیل تجربه معنوی پیامبر به سازمان و ساختی پابرجا به نام دین بود . در این حال، سنت گرایی شرط مهم و اساسی برای ماندگاری ادیان تاریخی شد و نهاد دین در پیوندی عمیق با سنت به یکدیگر تحویل شدند .
اما دین و دین داری به غیر از این معنای تاریخی در معنای شخصی و وجودی، همان گونه که گفته شد، مستلزم دربرداشتن اشکالی از تعبد، تسلیم و تقلید (4) در برابر منبع، احکام و جهان بینی خاص است . بدون این وجوه، دین کاملا بی معنا و خالی از هویت است . به زعم نگارنده، این تعبد، تسلیم و تقلید در مقام نظر با عقلانیت منافات دارد و در مقام عمل با آزادی ناسازگار است .
بی شک دین بزرگ ترین پیام آور اخلاق در دوران کودکی بشر بوده است . قصور فکری بشر در زمان ظهور دین، بدون ابزار تسلیم کننده و اجبارگرایانه شریعت به نتایجی می انجامید که مطمئنا حیات بشری را به مخاطره می انداخت . دستورات اخلاقی مانند راست گویی، امانت داری و معنویت، و احکام دستوری مانند منع زنا با محارم، دوری از دزدی و چپاول و ... در ظرف قلانیت بشر گذشته به هیچ وجه نمی توانسته مبنا و توجیهی عقلانی و فلسفی بیابد، و تنها نیرویی که می توانست آدمیان گذشته را به این گونه زیست رهنمون گردد قدرت بلامنازع دین و احکام تعبدی آن بوده است .
این کارکرد برجسته دین های تاریخی در دنیای سنت، در دنیای مدرن با اثبات عقلانی و فلسفی وجوه اخلاقی، که آنان را از قدرت عبودیت دین ورزانه رها می ساخت و همچنین مکشوفات جدید عقلی که با گزاره های شریعت دین در تضاد می افتادند، زیر سؤال رفت . اجمالا می توان گفت تجددگرایی به معنای مقبول و رایج آن خود را بر دو پایه استوار ساخت: عقلانیت و آزادی . این دو شاخصه تجددگرایی، بی تردید با منطق عبودیت دینی در تضادند .
د) از دیگر وجوه غیرعقلانی بودن دین، خصیصه عمومیت داشتن (5) آن است . دین پدیده ای است پوپولیستی که در دسترس همگان است . لازمه این خصوصیت، یعنی عمومی بودن دین، استدلالی نبودن آموزه های آن است . مراحل استدلال ورزی چیزی نیست که در دسترس همگان قرار گیرد . هرچه به طرف استدلالی بودن قضیه ای به پیش رویم از عمومی بودن و کلیت آن کاسته می شود و شرایط تخصصی بودن را احراز می کند .
ه) در نگاه دینی سر و کار ما با انسان غافل است; انسانی که از حقیقت غفلت ورزیده است; غفلتی که در دامن منش دینی می تواند رها شود . درحالی که علم جدید از جاهل سخن می گوید، و ادعای استدلال فلسفی، بیرون بردن انسان از جهل به سوی علم است .
و) آموزه ها و حتی جوهر دین حیرت زاست، و این از دیگر وجوه اساسی و مهم غیر عقلانی بودن دین است: یک نوع «نمی دانم » فراگیر; «نمی دانمی » که مولود انسان بودن انسان است در برابر مفهومی به نام خدا که همه چیز می داند .
اما ادعا و وظیفه اصلی استدلال عقلانی، حیرت زدایی است . این حیرت زدایی به انسان احساس تنهایی و بیگانگی و جدایی از عالم می بخشد; چراکه او باور می کند فراتر از قضایای موجود چیز متافیزیکی دیگری وجود ندارد، یا اگر وجود دارد مهم و تاثیرگذار نیست . مطمئنا خواست تغییر جهان به سمت مطلوب، از ویژگی های عقلانیت جدید برای خلق حقیقت و کشف مجهولات بوده است .
مواردی که در باب تباین میان عقل و دین عنوان گردید، بیشتر معطوف بود به رویکرد دین در قبال جهان خارج; تفاوتی که می توان آن را به تفاوت میان عقل سنتی و عقل مدرن در معنا و مفهوم آن خلاصه نمود . به جز موارد ذکر شده، که در زمینه های وجودشناسی دین قابل توجه اند، شاخص های دیگری وجود دارد که بیشتر معطوف به موجودیت دین (انتیک) هستند; به این معنا که دین داری و دین ورزی در بستر تاریخی خویش به نتایج و دستاوردهایی رسیده است که می توان آنها را با نتایج استدلال ورزی در تفاوت دید:
الف) سنت دینی همواره متوجه گذشته است; به این معنا که الگوی غایت دین داری، تکرار گذشته درخشان زیست انسان های برجسته آن دین است . تقید به الگوهای فوق بشری و تعبد در برابر شیوه زندگی و سخنان آنان، همیشه دین را پدیده ای گذشته مدار نمایانده است . اما عقلانیت جدید، عقلانیتی است معطوف به آینده; هرچند از معانی تولید شده از گذشته نیز تاثیرپذیر است .
ب) نظم ارگانیک درونی ادیان و سازماندهی رفتار و افکار معتقدان، نوعی اطلاق معرفت شناسانه در ساحت دین در طول تاریخ پدید آورده است . با توضیحی بیشتر می توان گفت سنت همواره متکی به یک نوع حافظه جمعی است . به این معنا که دین با قواعد تعریف شده و صورت بندی معین در باب حقیقت، تبدیل به فرآیندی فعال در بازتولید گذشته شده است . این بازتولید سازنده نوعی رادیکال از هویت مستقل، غیریت آفرینی و مسئولیت سازی در طول حیات دینی شده است . نفی ادیان دیگر از جانب دین داران هر دین خاص، کامل نبودن اعتقادات دیگران، و مفاهیمی همچون کافر و مرتد، از جمله موارد فوق برای تبدیل دین به هویتی مستقل بوده است; هویت مستقلی که سازنده من بسته در هر هارمونی دینی ای می باشد . این غیریت آفرینی و دیگری سازی در ادیان، لازمه تبدیل دین به سنتی ماندگار و ایجاد هویتی مستقل برای جذب افکار و تقیدات است . این نکته قابل تامل است که هرچند مدرنیته، سازمان بخشی ادیان به زندگی آدمیان را آماج حمله و فروپاشی قرار داد، اما در بطن خود و در عمل، سازنده نوعی دیگر از اطلاق و تنظیم رفتار گردید که شاید اندک تحرک و طغیان درون سازمانی ادیان از جانب دین داران را نیز در درون خود برنمی تابد . دین داری در بستر خود توانست اندک اشکال مختلف و گوناگون از دین ورزی را پدید آورد; اما مدرنیته با تبدیل شدن به یک کلیت فراگیر و حاکم (کلان روایت)، روز به روز از فلسفه خود، که بر طبل تکثرگرایی و آزادی می کوبید، دور شد .
ج) معضل بزرگ دیگر این است که وجود زبان خاص، برنامه های خاص و سازماندهی خاص در هر یک از ادیان، مولد طبقه ای است که خود را مفسر و البته پاسدار زبان و قاعده دین می نامید . هر صورت بندی به مفسران خاصی نیاز دارد و چنانچه این صورت بندی دارای بار ارزشی متافیزیکی باشد، مفسران آن نیز مقدس می گردند .
آتوریته روحانیون (با سیستم تحلیلی زیمل) بیش از آنکه مرهون ساختار مطلق گرایانه دین باشد، وامدار ذات نیازمند و خودنابسنده توده دین داران است . عموما خود دین داران به تولید و تقویت جایگاه روحانیون می پردازند . نیاز به یک راهنمای خارجی که از جانب خدا یا نمایندگان او برگزیده شده است و به اراده او ارتباط میان انسان و خدا سامان دهی می شود و بدون توجه و مراقبت او این ارتباط ممکن نمی گردد، از اهم دلایل برجستگی طبقه روحانیون و نهادهای سنتی در هر سنت دینی است . نکته در اینجاست که صورت بندی اجتماعی دین سراسر ماقبل مدرن است، و این با صورت بندی جدید به کلی تباین دارد .
در مجموع باید گفت که زندگی سنتی و دین مدارانه در ساخت عقلانیت جدید زندگی محدود و بسته ای است خالی از امکان تفکر و تعقل آزاد در بستری انتقادی; زیرا در زندگی ساده و سنتی، سؤالات عمیق هستی در باب جهان و انسان پاسخ هایی ابتدایی می یابند و این کاملا مترادف است با ضدفلسفی زیستن .
تا اینجا تباین میان آموزه های دینی با عقل نظری و عقلانیت جدید اثبات شد . لازم است در پایان، به نکته ای توجه داده شود . برخی برای توجیه تفاوت میان جوهر دینی و عقلانیت مدرن از مفهومی چون عقل دینی سخن می گویند . از دید نگارنده عقل دینی گزاره ای است کاملا تناقض نما . ذات و جوهر دین به مثابه یک سازمان اعتقادی، با ذات عقل به منزله نظام استدلال گری در تباین است و این دو نمی توانند ترکیب اضافی ای همچون عقل دینی ایجاد کنند .
اشاره
تلاش نویسنده محترم در بازشناسی و بازنویسی مشخصات مدرنیته و انسان مدرن، هرچند دربردارنده نکته ای بدیع نیست، در حد یک مقاله جامع و دقیق هست . تاکید ایشان بر عناصر عقل گرایی، انسان مداری، فردگرایی، علم گرایی، دین گریزی (یا دین ستیزی)، تکثرگرایی، آزادی و حقوق بشر، رفاه و سرمایه داری، به مثابه اصلی ترین مشخصات مدرنیته، تاکیدی درست است . اما در بخش دوم و اصلی مقاله، یعنی نقدی بر تز تلفیق میان عقل مدرن و دین، نکات بسیاری برای تامل و بررسی و نقد وجود دارد که در ذیل به برخی از این نکات اشارت رفته است:
1 . روشن است که خاستگاه مدرنیته و عناصر محوری آن، مانند عقل ابزاری و ... ، جهان غرب است . ازاین رو لازم است در مقام تبیین و هر نوع تعمیم و حکمی، شرایط و بستر و زمینه های شکل گیری مدرنیته را در نظر بگیریم . معمولا یکی از لغزش های کسانی که به مباحثی چون نسبت عقل و دین، دین و دنیای جدید و ... می پردازند این است که آگاهانه یا ناخودآگاه ادیان الاهی را به مسیحیت فرو می کاهند و شرایط و لوازم رویارویی کلیسا را با علم و دنیای جدید به سایر ادیان نیز سرایت می دهند . به بیان دیگر هنگامی که مثلا از رابطه عقل با دین بحث می کنند، عمدتا به دین و باورهای دین مسیحیت، آن هم از نوع قرون وسطایی آن، نظر دارند; اما در مقام نتیجه گیری دست به تعمیمی بی مبنا می زنند . در این مقاله نیز یکی از اساسی ترین اشکالات، بی توجهی به محتوا و اصول و مبانی معرفتی دین اسلام است . از مسلمات اسلام تحقیق عقلی - فلسفی درباره اصول دین است . قرآن و سنت اسلامی، عقل و استدلال را چنان ارج نهاده اند که در منزلت والای آنها هیچ تردیدی باقی نمی ماند .
2 . نویسنده محترم نوشته اند: «اگر عقلانی بودن عقیده ای را این بدانیم که یا بدیهی باشد یا با سیر استدلالی معتبری، از بدیهیات نتیجه شده باشد، مطمئنا هیچ یک از عقاید دینی عقلانی نیست؟» با صرف نظر از اینکه عقلانی بودن اعتقاد را چگونه معنا کنیم و با فرض اینکه عقلانی بودن، همان باشد که نویسنده محترم گفته است، باید به این مطلب توجه کرد که عقاید دینی شامل عقایدی مبنایی مانند وجود خدا، یکتایی خدا (توحید)، جهان آخرت (معاد)، نیاز بشر به هدایت (وحی) و ... و مجموعه ای از آرا و احکام اخلاقی و فقهی است . کیست که نداند عقاید مبنایی و احکام اخلاقی اسلام یا از بدیهیات عقلی است یا با سیر استدلالی معتبر، به بدیهی می رسد . پس این همه استدلال های فلسفی و کلام عقلی اندیشمندان اسلامی برای اثبات چه مطالبی و با چه روش استدلالی ای است؟ از سوی دیگر بسیاری از احکام فقهی از مستقلات عقلی اند که بر اساس احکام بدیهی عقلی نظری استنتاج شده اند . آن بخش باقی مانده از فقه نیز مستند به نقل اثبات شده به وسیله عقل است .
از این مطلب عجیب تر آن است که عقلانی بودن را به سازگاری تفسیر کنیم و بگوییم که چون برخی از عقاید دینی با باورهای انسان مدرن سازگار نیست، پس عقلانی نیست; زیرا اولا سازگاری، خود، مفهومی مبهم و تعریف ناشده است که اگر قرار باشد تعریف شود باید به وسیله عقل تعریف گردد . ازاین رو برای آنکه این تعریف عقلانی باشد باید سازگار باشد، که در این صورت به نوعی دور مبتلا خواهیم شد; ثانیا اگر مجموعه ای از باورهای خرافی و پوچ با هم سازگار باشند، آیا می توان گفت این مجموعه عقلانی است؟ ثالثا خطاپذیری دانش بشری امری نیست که بر کسی پوشیده باشد . ازاین رو با چه مدرکی باید سازگاری با احکام و باورهای مستند به علوم تجربی را ملاک عقلانیت دانست؟
3 . نویسنده محترم در بخش دیگری از نوشتار خود آورده اند: «اگر چنانچه عقیده ای را بتوان عقلانی دانست که در مجموع از تعلقات و گزینش های خودسرانه و بدون دلیل به دست نیامده باشد، بی شک اکثریت قریب به اتفاق عقاید دینی غیرعقلانی اند» !!! هیچ روشن نیست دلیل و سند این چنین حکمی چیست؟ نویسنده محترم بر اساس کدام منطق و کدام شاهد، چنین ادعا کرده اند؟ آیا باور به خدا، قیامت، نبوت و عصمت ... و احکام اخلاقی و فقهی دین از گزینش های خودسرانه و بی دلیل است؟ کاش نویسنده محترم مراد خود را از «دلیل » بیان می کردند تا روشن می شد پذیرش باورهای غیر دینی چه مقدار از باورهای دینی ضابطه مندتر و منطقی ترند .
4 . ایشان تحقیقات کافی را از شرایط مهم عقلانی بودن اعتقاد ذکر کرده، می گویند از آنجا که این شرط در اعتقادات دینی وجود ندارد، این اعتقادات غیرعقلانی اند . اما پرسش این است که اولا چه کسی با چه ملاکی این شرط را شرط عقلانی بودن قرار داده است؟ ثانیا ملاک «کافی بودن » چیست و چه مقدار تحقیق کافی است؟ چه نوع تحقیقی و با چه روشی؟
5 . نویسنده محترم یکی از شرایط عقلانی بودن اعتقاد را پذیرش آن بر اساس معیارهای همگانی و عمومی می دانند و معتقدند «عقاید دینی معطوف به پذیرش باطنی است و این پذیرش، ناظر است به ساحت درونی تک تک افراد» . ازاین رو «هیچ یک از عقاید دینی عقلانی نیستند . هیچ یک از معیارهای انفسی، مثل اعتقادات دینی را نمی توان با معیارهای آفاقی سنجیده، تاکید کرد» . درباره این مطلب باید گفت: اولا میان پذیرش همگانی و درستی و صدق معرفت شناختی یک باور هیچ تلازم منطقی ای وجود ندارد . تاریخ اندیشه بشری و تجربه مکرر، نشان از آن دارد که چه باورهای نادرست و ناصوابی که از پذیرش عمومی و همگانی برخوردار بوده اند و گذشت زمان و پیشرفت علمی - فلسفی از خطابودن آنها پرده برداشته است .
ثانیا چه کسی با چه وثاقت و مشروعیت معرفتی ای تعیین کرده است که معیار عقلانی بودن، پذیرش همگانی و عمومی است؟ اگر بر اساس پذیرش فردی به چنین ملاکی رسیده اند، طبق این ملاک، این عقیده خود غیر عقلانی است; و اگر بر اساس پذیرش عمومی به چنین ملاکی رسیده ایم، دچار دور شده ایم .
ثالثا هر باور و عقیده ای از آن جهت که باور و عقیده است، یعنی اعتقاد (تصدیق و اذعان درونی) فاعل شناساست، دست کم دارای یک بعد انفسی است . ازاین رو اگر آن گونه که نویسنده محترم نگاشته اند هیچ یک از معیارهای آفاقی نتوانند در سنجش یا تاکید عقاید انفسی به کار آیند، با مشکل صدق و توجیه معرفتی مواجه خواهیم بود، و از این جهت تفاوتی میان اعتقاد دینی و غیر دینی نخواهد بود و لازمه این مطلب شک گرایی عام خواهد بود .
6 . هرچند تعبد و عبودیت از لوازم هر دین حقیقی است، آن دین و آیینی که بی هیچ واهمه ای، همه اصول و مبانی اولیه خود را در معرض استدلال عقلی قرار می دهد و پیروان خود را با اصرار و تاکید، به تحقیق و تفحص دعوت می کند و حتی عبودیت و تعبد را نیز بر اساس اصول ضررپذیر و قاطع مبرهن سازد، هیچ گاه از تعبد و عبودیت به مثابه ابزار و حربه ای برای بقای خود سود نمی جوید . همچنین تقلید و پیروی بی چون و چرا نیز اگر بر اساس مبانی مستدل و روش های منطقی و در مسائل و موضوعات خاص صورت پذیرد، نه تنها اشکال ندارد که پدیدارشناسی رفتار و گفتار و حیات فردی و اجتماعی انسان ها گواه آن است که عاقلانه ترین و سودمندترین و کم هزینه ترین روش در همه ساحت های زندگی است و اختصاصی به دین ندارد; از یادگیری زبان و راه رفتن و تعلیم و تربیت گرفته تا علوم و ریاضی و ... . تقلید به معنای حجت دانستن قول متخصص و بهره گیری از علم و تجربه و پذیرش نظر او، یا به معنای الگو گرفتن، سیره عقلا و موجب بقا و پیشرفت بشر است . بدون این چنین تقلیدی، نه آموزشی وجود خواهد داشت، نه تعلیم و تربیتی، نه فن و نه فن آوری و ... و هر کسی باید خود از نو آغاز کند . ازاین رو تقلید به این معنا نه تنها با عقلانیت در مقام نظر منافات ندارد، بلکه پیشرفت علم و فن و فن آوری دنیای مدرن، در ابعاد گوناگون، مرهون آن است . آنچه در این میان جای تاسف دارد آن است که انسان مدرن غربی چنان در این امر غرقه گشته که همه شئون زیستی خود را بر اساس نوعی تقلید مذموم و غیرمنطقی سامان بخشیده است . شیوع انواع مدها و ... نشان از این نوع تقلید دارد و شگفتا کسانی که تقلید در ا مور دینی را مذموم می شمارند، تقلید جوانان و مردم را از آموزه های جهان غرب ستایش می کنند یا، دست کم، در برابر آن بی توجه اند .
7 . از جمله مغالطات نسبی گرایان برای از میدان به در کردن مطلق گرایی آن است که مطلق گرایی معرفتی به جمود و تعصب می انجامد و منشا همه خون ریزی ها و ستم های عالم است . متاسفانه نویسنده محترم نیز به تقلید از «جان لاک » و پیروان او به این مغالطه دچار شده و چنین نوشته اند: «از دیگر نتایج رویکرد تعبدورزانه به دین ایجاد جمود و دگماتیسم فردی و همچنین معرفتی است . مطلق دانستن حقیقت و راه رسیدن به آن، که در نگاه دینی معمولا در یک سری قواعد و افراد جلوه گر می شود، زاییده مطلق گرایی فکری است . این دگماتیسم و جمود، منبع و منشا اصلی منازعات تاریخی بشر بوده است » . در این خصوص باید گفت:
اولا میان تقلید و تعبدگرایی به طور عام و مطلق گرایی به طور خاص ملازمه منطقی برقرار نیست . روشن ترین دلیل این مدعا آن است که ممکن است کسی نسبی گرای عام باشد و در عین حال مقلد; درحالی که مطلق گرایی و نسبی گرایی قابل جمع نیستند .
ثانیا اگر تعبد و تقلید ملازم مطلق گرایی باشد این امر به دین و مباحث دینی اختصاص ندارد; بلکه در هر ساحت و قلمروی از جمله علم تجربی و فلسفه و هنر و ... نیز چنین است .
ثالثا آیا نسبی گرایان از عقیده و باور خود دفاع نمی کنند و مطلق گرایان را محکوم و متهم نمی سازند؟ آیا اجازه می دهند که مطلق گرایان به لحاظ نظری و عملی آنان را محدود نمایند؟ شواهد محکم و غیرقابل خدشه نشان دهنده آن است که نسبی گرایان نیز، دست کم، در اعتقاد به درستی و صحت و ارزشمند بودن نسبی گرایی، مطلق گرایند و اگر لازمه مطلق گرایی تعصب و جمود و جنگ است، آنان نیز متعصب و اهل ستیزند . مگر «پوپر» نسبی گرا نگفته است که «باید مطلق گرایان متعصب را سرکوب کرد» .
8 . نویسنده محترم آورده اند: «دین بزرگ ترین پیام آور اخلاق در دوران کودکی بشر بوده است . قصور فکری بشر در زمان ظهور دین، بدون ابزار تسلیم کننده و اجبارگرایانه شریعت به نتایجی می انجامید که مطمئنا حیات بشری را به مخاطره می انداخت . دستورات اخلاقی مانند راستگویی، امانتداری و احکام دستوری، مانند منع زنا با محارم، دوری از دزدی و چپاول و ... در ظرف عقلانیت بشر گذشته به هیچ وجه نمی توانسته مبنا و توجیهی عقلانی و فلسفی بیابد» .
اولا گرچه تقسیم بندی تاریخ حیات بشری به دوران نوزادی، کودکی و بلوغ در آثار برخی از نویسندگان غربی به چشم می خورد، اما آنان نیز هیچ ملاک خردپذیر و قابل پذیرشی، جز برخی گمانه زنی های بی منطق، برای این تقسیم بندی ارائه نکرده اند; ثانیا اهل مطالعه می دانند که دست کم از زمان سقراط و افلاطون و ارسطو، یعنی تقریبا چهارقرن پیش از میلاد مسیح و ده قرن پیش از ظهور دین مبین اسلام، بسیاری از مبانی و احکام و دستورات اخلاقی به لحاظ عقلی و فلسفی مبرهن شده و مورد بحث قرار گرفته اند .
اساسا اخلاق همزاد بشر است و نیروی انگیزشی درون انسان، او را به اخلاقی زیستن فرا می خواند . بسیار حیرت آور است که نویسنده محترم، کارکرد دین را این می داند که در دوران کودکی بشر با ابزار تقلید و تعبد انسان ها را به اخلاقی زیستن بدون پشتوانه عقلانی و فلسفی وامی داشت و اینک در عصر جدید با تکامل عقل و پیشرفت علم و مبرهن شدن مبانی و احکام اخلاق، دین دیگر کارکردی ندارد! ! آیا شک گرایی و نسبی گرایی معرفتی عصر نوزایی یا تجربه گرایی افراطی قرون هفدهم و هیجدهم و نوزدهم یا پوزیتیویسم قرن بیستم یا عقل گرایی افراطی و ابزاری مدرنیته، مبانی و احکام اخلاق را مستدل و مبرهن ساخت؟! آیا انسان مدرن، اخلاقی تر از گذشته است؟ با چه ملاکی؟
9 . همان گونه که در اشاره پنجم گذشت، نویسنده محترم یکی از شرایط عقلانی بودن را پذیرش همگانی و عمومی دانسته اند و این را نیز امری فردی به شمار آورده و ازاین رو حکم کرده اند که هیچ یک از عقاید دینی عقلانی نیست . اما ایشان در ادامه چنین نگاشته اند: «از دیگر وجوه غیرعقلانی بودن دین، خصوصیت عمومیت داشتن آن است . دین پدیده ای است که در دسترس همگان است » . حال پرسش آن است که اگر دین امری فردی است، چگونه خصوصیت عمومی و همگانی دارد و در دسترس همگان است، و اگر مراد از در دسترس همگان بودن آن است که می تواند مورد پذیرش عموم قرار گیرد، چرا بر اساس ملاک شما عقلانی نیست؟ شاید گفته شود مراد ایشان این است که دین برای افراد نخبه و متخصص نیست; بلکه برای توده عوام و بی سواد است . اما این مطلب نیز بی اشکال نیست; زیرا اولا بر این اساس نخبگان را باید از دایره خطاب هدایت دین (هدی للناس) خارج دانست; ثانیا نخبگان را باید بی نیاز از دین شمرد; ثالثا هیچ ملازمه ای میان در دسترس همگان بودن چیزی و غیرعقلانی بودن آن به معنای غیر مستدل بودن آن نیست; اگرچه شاید در مواردی چنین باشد اما به جرئت می توان گفت در همه موارد این چنین نیست . برای مثال آیا واقعا مدرنیته مخصوص نخبگان و متخصصان است؟ روشن است که چنین نیست و مدرنیته در دسترس عموم مردم است . اما آیا می توان از این مطلب نتیجه گرفت که مدرنیته امری غیرعقلانی است؟
پی نوشت:
1) نومن: Neuman
2. subjective.
3. objective.
4. imitation.
5. popular.
